“自然”身体的文化转化：瑶族婚礼的过渡意义

冯智明

(广西师范大学文学院，广西桂林541004)



“自然”身体的文化转化：瑶族婚礼的过渡意义

冯智明

(广西师范大学文学院，广西桂林541004)

[摘要]过渡礼仪对于个体有着从自然人逐步过渡为社会人的意义，基于对人之身体的生物性与社会(文化)性双重属性的认知，近年来的身体研究丰富了对这一问题的理解。广西龙胜县红瑶的传统“送大亲”婚礼以新娘为中心，实现了其身份转换和“自然”身体的文化转化，并创造出新的社会关系。

[关键词]红瑶；身体；过渡礼仪；文化转化；瑶族婚礼

“自然-文化”是社会科学界的重要二分法之一，人类学的诸多理论出发点和研究命题都来自于对“自然-文化”或曰“生物性-文化(社会)性”关系的思考，如环境与社会、性别研究等。对身体的自然属性即肉身意义的忽视造成了哲学领域贬抑身体而重视心灵的研究倾向，人类学则试图努力在自然和文化二者之间建立一种内在的关联。研究文化是文化人类学的本质特征，与医学、体质人类学对身体结构的解剖相反，重点探讨的是身体的文化属性和所承载的象征意义。对身体的研究也是如此，身体的文化意义是从其自然(生物)属性之上生发出来的，它们之间如何转化成为研究的重心。生命转折仪式[1]6展现了这一转化过程，具有界定人与非人的界限和文化赋予的社会角色的功能。生命转折仪式对身体产生文化塑造的作用，从出生到死亡，一步步将“自然”的身体转换成具有身份、权利、地位的社会实体，而既往研究很少将人的身体置于这一过渡和转化的核心位置。本文以瑶族支系红瑶为例，探讨婚礼如何实现红瑶女性的身份转换和“自然”身体的文化转化，身体又是如何表达社会关系的。资料主要来源于笔者2007年至2010年对广西桂林市龙胜各族自治县江底乡岭寨红瑶的田野调查。

一、红瑶社会的婚姻类型与作为过渡礼仪的婚礼

龙胜各族自治县位于桂林市东北部，地处湘桂边陲的南岭走廊越城岭山脉南麓。红瑶为山地族群，大多分布在海拔1 916米的“福平包”周边森林密布的山腰上。岭寨隶属龙胜县东部的江底乡，距县城46公里，坐落在岭河边南北走向的一个狭长的山沟里，从江底乡政府所在地徒步进山需两个多小时。全寨共97户446人，由杨、王两大家族组成，为平话红瑶人。红瑶社会的婚姻类型有三种：男娶女嫁婚、女娶男嫁的招赘婚和非娶非嫁的两头顶婚，继嗣制度包括父系继嗣和两可继嗣(ambilineal descent)。寨内通婚较多，且不避同姓，只避家门。*与汉族的房族类似。

男娶女嫁婚是岭寨主流的婚姻类型，但招赘婚和“两头顶”婚亦非常普遍。由于瑶族是迁徙性山地民族，历来擅长游耕，红瑶虽建寨定居较早，但依然存在广种薄收的困难。这种农耕方式需要更多的劳动力，招赘婚和两头顶婚在很大程度上缓解了劳动力紧张的问题。据笔者统计，在岭寨的144对夫妇中，有93对是男娶女嫁婚，占65%，为大多数；有29对是招赘婚，占20%；22对为两头顶婚，占15%。招赘婚指女子不出嫁，在家招男子入赘成婚，又称“招郎上门”。缔结程序比男娶女嫁婚简单，不重聘礼和嫁妆，双方商定婚事后，择日迎“郎仔”进门，女方宴请至亲叔伯，带其认亲即可。上门女婿进入女方家庭后不改姓，不受歧视，有权继承财产。但生育子女一律随女方姓，承顶女方宗祧。

“两头顶”婚也称“两边走”“两头住”，指男女双方婚后没有固定的居所，而是分别在双方父母家同住同劳动一段时间，如此循环往复。夫妻同享有双方父母的土地、劳动工具等财产，并共同承担照顾双方家庭老人幼小的责任。他们负有同时延续两方家庭子嗣的任务，因此至少要生育两个子女。如有第三个以上的子女则由双方商定承顶任一头的宗祧，一般要平均分配。缔结两头顶婚的双方不能相距太远，以寨内和较邻近的泗水乡为多。两头顶婚主要在以下三种情况下产生：一是男女双方或一方是家中的老大或主要劳动力，无论是嫁女或招郎上门都会影响其中一方家庭的生产生活，于是兼顾双方实行两头住。二是双方都是家中的独生子女，有传宗接代的责任；或者其中一方是独生子女，不愿嫁或上门，只能不嫁不娶。三是中老年人丧偶再婚组织家庭，双方都已有子女，再婚夫妇各自抚养自己的子女，实行两头住。

红瑶地区历史上普遍盛行早婚，结婚年龄逢单不逢双，以15、17、19岁为宜，男子17岁以上、女子15岁以上即可成婚。20世纪50年代之前，瑶族婚姻多为父母包办，新中国成立后，逐步转变成以自由恋爱为主。无论是通过自由恋爱还是包办缔结的婚姻都需经过说媒、吃准、合八字、定亲、断媒、送亲、迎亲、婚酒、回门的“送大亲”程序。“两头顶”婚和招赘婚则相对简单，尤其是少了隆重的送亲、迎亲等程序。20世纪80年代以来，传统的“送大亲”婚礼逐渐简化，如今普遍办夫妻生育小孩后与三朝酒合办的“双喜酒”*笔者在田野中参与的两次三朝酒都是双喜酒：2009年农历五月初一，王成美之子的三朝酒及 “两头住” 在外家方的结婚酒；2009年农历五月二十三，王永隽之女的三朝酒及与妻子杨氏的嫁娶婚结婚酒。，而且缔结“两头顶”婚的人越来越多。这与实行计划生育后，红瑶家庭普遍只有一个或两个孩子有一定的关系。

作为人生礼仪的环节之一，婚礼是一个典型的过渡礼仪(或称通过仪式)已成为学界的共识。在《过渡礼仪》一书中，范热内普阐述了他从各种仪式中归纳出来的统一理论模式，无论是个体在一生中还是群体在生存发展中，在空间、时间以及社会地位上，“全部伴随着从一境地到另一境地、从一个到另一个(宇宙或社会)世界之过渡仪式进程”。[2]10这一过渡又大多与神圣世界和世俗世界的分野有关。这类仪式具有共同的仪式进程和三阶段模式，即分隔礼仪(分离仪式)、边缘(过渡)礼仪以及聚合(结合)礼仪，又称为前阈限、阈限和后阈限礼仪。[2]10前阈限指仪式主体(个人或群体)与先前所处的社会结构或文化情景相分离，进入过渡状态的阈限期，地位、身份和角色均模棱两可，到聚合仪式阶段才又重新回到分类明确的社会结构和生活中。“过渡礼仪”与“阈限”理论注意到了仪式的动态性，“对分析人在社会中的阶段性通过具有模式的意义。它将人的生理和生命阶段的物理性质社会化，人的生命过程与社会化在仪式理论中被整合到了一起”[3]185。

过渡礼仪对于个体从自然人逐步成为社会人的意义是基于对人之身体属性的认知，近年来的身体研究丰富了对这一问题的理解。身体社会学家克里斯·希林指出：“要梳理身体这个概念，最富裨益的方式就是把身体概括为一种兼具生物性与社会性的现象，因其进入与参与社会，而在特定的限制之下发生转化。正是这种生物性兼社会性的特征，使身体这种现象既显白无奇，又难以捉摸。”[4]12引入身体研究视角，有助于拓展传统的过渡礼仪研究，并深化对人的观念和社会化的讨论。

二、身体的过渡与象征：“送大亲”婚礼过程

婚礼的功能在于实现新娘和新郎生命过程中的重要过渡：从单身成年人向已婚身份的转变，对于注重父系骨血延续的红瑶人来说，步入婚姻是个体成为社会人的关键步骤。传统的“送大亲”以新娘的身份转换为重心，新娘经由仪式的过渡进入新的社会关系中：夫妻关系、与婆家的关系、与婚礼参与者的关系等。从成年到结婚，是女性生命过程中身体“自然性”变化的阶段之一，处于身体发育成熟到孕育新生命的循环性连接点和界限上。因此红瑶“妹家”(未婚女青年)变为媳妇的通过仪式也以模棱两可状态的新娘的身体及其引申出的象征意义为轴心，通过大量的身体符号和仪式行为来表达跨越社会界限的内涵。

(一)分离仪式：身不带走外家福气

红瑶婚礼中新娘与外家的分离仪式从断媒后开始。在准备嫁妆的同时，外家亲戚如伯爷、叔爷、堂叔伯等逐家请即将出嫁的新娘吃一餐饭，并送一个小封包和一双草(布)鞋，俗称“吃出嫁饭”。由母亲陪同，新娘在每家只吃一碗饭，并且不能吃完，表示新娘婚后与外家亲戚的关系细水长流，饭不吃完还有留下一半福气给外家之意。

结婚前一天的傍晚时分，男方请两个与新郎同辈份的“齐全”(父母兄弟姐妹健在、子女双全、身体健康、品行端正之人)的男青年送礼去女方家接亲，晚饭后返回。礼品包括：一桌婚礼当晚酒席吃的菜，用箩筐装好，送给新娘的父亲和舅公吃；一块重60斤的猪肉，从脊背连肋骨砍下，寓意“骨肉相连”，意指男方知晓女方嫁女骨肉分离的心痛；还要送一副猪内脏，特别讲究猪之舌头、喉咙、肺、肝、心、胆齐全，而且要完完整整地连在一起，不能有一丁点划破的痕迹，否则女方会翻脸不领情。岭寨人对猪内脏的意义的解释有二：一是完整的猪内脏象征着新郎会全心全意对待新娘，掏心掏肺，满心满意，有破损则意味着有某种意见；二是猪内脏其实就象征新娘的身体，割破猪舌头象征着新娘婚后在婆家无说话权，划破猪肺、胆象征新娘过门后说话做事无胆量，过没有地位的提心吊胆的日子，割破心、肝则象征男方“坏心肝”，会恶毒地对待新娘。

结婚之日清晨，新娘在父母为她挑选好的一个未婚伴娘、两个送娘和平日相好姐妹们的陪伴下“净身装身”。净身只是用毛巾沾水象征性地擦拭身体，擦身用水称为“离娘水”，由送姨用力泼到偏厦门外，表示新娘以洁净之身离别娘家，也如泼出去的水一旦分离就收不回了。新娘所着衣裙与普通妇女无异，但突出“多”与“新”，上身花衣要几件(双数)重叠穿戴，底部用别针别好，显示出层次。新娘装身妥当，男方的两男两女(接娘)也已挑着10斤米、1块肉来接亲了。午饭后，庞大的送亲队伍出发，大约在晚上婚酒开席前赶到男方家。送亲队伍包括抬嫁妆者、新娘的母亲、姐妹、送嫁妆的亲戚和家门至亲，女性在前，男性断后，唯父亲不为女儿送亲。新娘先由兄弟从门楼背出家屋百米开外再步行至婆家，出门时脚不沾地，恐新娘带走外家的财气。在王永隽的婚礼上，由于是双喜酒，送亲队伍中没有新娘，王家的接娘遗憾地对我说：

可惜你看不到新娘出门那辰间(时候)，都是眼泪长流的。大哥背出去的，真正不是娘家人了。*被访谈人：杨文凤，女，1970年生，初小文化；访谈时间及地点：2009年7月5日于送亲途中。

接娘所说的是由大哥背出门，即真正外嫁的女儿日后回外家的行为禁忌，首先表现在食物的烹煮上，可以切菜、炒菜，但不能洗菜和洗碗，不能进谷仓，装米的米桶也不能触碰。家务劳动方面，扫地和往外倒垃圾是绝对禁止的。这些禁忌行为有一个共同的特征，动作的结果都是家屋的粮食和物件由里向外流动，洗、扫和倒都是往外的。粮食和物件代表家屋的财富，即便垃圾也是，每年春节从除夕12点以后就不能扫垃圾，堆在门楼墙角的鞭炮灰、糖纸越多越好，一直到初三开财门才能扫出门。垃圾是生活资料的剩余，也是财的象征。红瑶人认为女儿外嫁如泼出去的水，人财都属于夫家，回外家做这些向外的动作会将娘家的财富和福气带走，至少是会带到夫家，用他们的话说就是“泼出去的水没给管事的”。因此这种外家与夫家区别的观念在新娘出嫁时就得到特别的强调。

存在于众多民族中的哥哥背新娘出门习俗，因大多与新娘坐轿相联，普遍被认为是一种对新娘在过渡时期的隔离行为，为新娘提供身份转换的空间，轿子是社会公认的把新娘接到婆家的唯一合法运载工具。[5]111二是因新娘在过渡期的危险的边缘人和“禁忌人”特征，悬在天上和地下之间最为安全无害。红瑶新娘出门脚不沾地却代表身体和社会关系与外家的双重分离，走出外家门预示着即将成为婆家人，是一个由内向外的过程，包括身体和所携带的无形物(包括福气、财气等)，将其身体悬空可减少外家嫁女导致的损失。对新娘的边缘性和危险性的关注集中在婚礼的过渡仪式阶段，包括送亲途中和初入婆家。

(二)过渡仪式：身体和身份的边缘性

范热内普指出了过渡礼仪的过渡阶段的特殊性，利奇采纳其理论范式，结合二元分类的象征结构分析发展了他的时间与空间的界限概念：表明地位转变的通过仪式是社会“无时间范围”的间隔，界限(阈限)是神圣的，也是不正常、无时间范围、模糊、位于边缘的。[6]34-35维克多·特纳对阈限作了更为详尽的阐述，用Communitas(交融)一词来描述阈限阶段的反结构和模棱两可的特征，认为阈限或阈限人的特征是不清晰的，常常与死亡、受孕、隐形、黑暗等联系在一起，对于没有被纳入阈限场景的人员来说，他们是危险、不吉利和有污染性的，表现出神秘的危险和弱者的力量。[7]94-109

作为婚礼的阈限人，新娘在过渡仪式中是一个存在于非正常时间中的非正常人，身体和身份都处于分类的边缘，既不属于外家也不属于婆家，状态危险而暧昧不清。身体的边缘性表现在两个方面，新娘被稳定的社会结构边缘化后变为弱势，自身处于危险中，同时又具有“陌生人”*原始人认为陌生人拥有神圣和致命的“马纳”，在允许陌生的外地人进入本地区之前，要先举行仪式解除他们的魔术法力，抵制其生发的致命性危害或净化被他们污染的空气。见弗雷泽著、徐育新等译：《金枝》，新世界出版社2006年版，第195页。的超常力量和危及他人的危险。由于在阈限中不受外家祖先和任何神灵的护佑，新娘受到的最大威胁来自于各种鬼精。无论天晴下雨，新娘从娘家到婆家的途中始终打着一把娘家舅公送的青布伞，这把伞已经事先由师公画过“隔鬼”符咒，有保身之用，保护她在路上不会摔跤和跌落魂灵，不碰见野鬼等不祥之物。新娘要一口气走到婆家，忌中途坐地休息和回头张望，否则护身的隔鬼符就失去了效用。伞本身就是遮风雨、挡太阳的工具, 红瑶人将实用性功能与驱邪避祸的观念相联系, 赋予其能隔除鬼魅的象征意义。

送亲路上如遇桥、土地、庙、坟、古树，走在新娘身边的人要在旁边用石头压一张红纸以示祭供，因为这些地方的神、鬼和精灵会对新娘造成侵害。过风雨桥和凉亭时，所有人都要在路面朝山上的一方扯一把茅草丢在路边，说“为土地公土地婆添柴火，保佑我去得顺利、回得安全”。除了超自然力量，还忌阈限人“同类相斥”，途中忌碰见孕妇；如相遇，新娘避到路面朝山上的一方，不与孕妇照面和搭话。两个送亲队伍迎面相遇也为不吉，新娘可互换一块随身携带的毛巾，以抵消彼此煞气对对方的伤害。

送新娘的阈限阶段使参加送亲的人处于危险中，新娘神秘的煞气和出没于陌生之地沿途的鬼魂*红瑶人在第一次去一个陌生的地方时都要在身上放辟邪之物，如茅草、白石头、稻谷等。，都对他们的人身安全构成威胁。因此，所有人都要在身上放一根由师公念过避“凶神百鬼”咒语的茅草，男性放在衣裤左边的口袋里，女性系在右边耳朵上方的头发中，称为“插茅标”，隔离造成身体伤害的两种危险力量。保护新娘和送亲人身体的巫术行为如韦斯特·马克所说：“新娘不仅自身处境危险, 而且还会给别人带来危险。那些直接涉及新娘的仪式，同时也可被看作一种防范措施，以确保与新娘关系稍远的一些人免受邪气的侵害。”[8]879

送亲是过渡仪式的重要部分，整个送亲路途既是新娘身体从外家到婆家的空间处所位移，也象征着从妹家到媳妇身份的转变过程。过渡需要一定的时间和空间距离才能完成，嫁到岭寨内部的新娘，外家与婆家距离太近，很多都只是屋前屋后之隔，送亲行走的路线却不可以直接往下，而需尽量绕行一圈，为新娘营造足够的过渡空间。王永隽的双喜酒即是如此，“下嫁”的妻子杨氏的外家就在屋后左侧稍高之处，中间只隔了两栋房屋，但送亲时却绕行延长了过渡的路程。送亲绕远路的行为也是为了避免出门就“往下”隐喻的衰败之意，因红瑶人观念中的“下”是与鬼、生命衰亡相对应的，对新娘和送亲人都是不吉之兆。韦斯特·马克就视出嫁时的环绕行走为一种驱邪措施，他认为：“通过绕行可以抵消进入陌生之地可能遇到的危险，这对外来人自己也是一种保护。”[8]893这与陌生人身上有神秘力量的信仰是一致的，新娘和送亲队伍是去陌生之地，而对于婆家人来说，他们也是危险的“陌生人”。

快到男方家门口，已有两个“引娘”在路边等候，与女方的“送娘”互换一个红蛋和一团糯饭，意思是送娘送亲的任务已经完成，接下去由引娘引新娘进屋。引娘接过新娘手中的伞，引其进入二楼香火右边的小房间。这间房并不是新房，而是专为新娘而设，供她晚上在送娘和伴娘的陪同下歇息，第二天才与新郎入洞房。“新娘房”是实现新娘身份过渡的又一空间，其设置表明红瑶婚礼的过渡仪式并非以新娘到达婆家为界限。在婚酒当晚，新娘和新郎都还处于身份的过渡阶段，婚礼以过渡仪式为主，但中间也会穿插一些结合仪式，通过仪式的三阶段不完全依时间先后而排列。

婚宴酒席过后，主家和外家组织歌师在香火前摆歌堂，通宵达旦对瑶歌。对歌的内容主要是双方互赞婚酒、嫁妆、礼信和新人，有喜相会、唱惊动、唱酒食、唱嫁妆等唱段，双方歌师要使出浑身解数角逐一番，在歌堂上占上风者是荣耀和实力的象征。“交亲”是歌堂中象征外家将女儿交付给婆家的重要步骤，对于新娘角色的过渡具有特殊的意义。外家请来的交亲人必须是寨上德高望重的男性歌师，最好是房族长辈，与男方歌师中的长者对唱。开头是礼貌的客套话，外家人说婆家把一切打点好，新娘嫁过去坐享其成；接着是交八字与合年庚，最后外家“接亲紧紧接，紧紧和妹接裙头”，用接新娘裙子的动作比喻会牢牢接下此门亲事。

此外，外家人要对新娘唱《十送姊妹》，既是叮嘱其做媳妇要真心、勤快、忍耐，同时也让婆家人看到她们教女的举动，以减少今后可能发生的婆媳冲突中外家的过错：

一送姊妹去人村，做人媳妇要真心；早晨也要早早起，莫给家婆喊半声。

二送姊妹去人村，做人媳妇要真心；各人面前轻放步，莫给别人讲半声。

三送姊妹去人村，做人媳妇要真心；早晨挑水轻轻过，莫来摇醒梦中人。

四送姊妹去人村，做人媳妇要真心；挑水要挑高井水，莫挑塘水臭泥腥。

五送姊妹去人村，做人媳妇要真心；扫房要把娘房扫，莫给娘房起灰尘。

……

十送姊妹去人村，做人媳妇要真心；丈夫骂你莫答嘴，莫给丈夫两样心。

外家人以歌唱形式告诫新娘做媳妇后最应注意的十件事情，包括早起、走路、挑水、打扫房间、煮饭、洗菜、洗碗等的规矩，做每一件都需小心谨慎，并提醒新娘日后隐忍地妥善处理好与家婆、丈夫的关系。可见红瑶传统社会中的媳妇角色是弱势、被动的，一举一动都在家婆和丈夫的“监视”下，她们的身体受到无形的规范与控制。

(三)聚合仪式：“前世置定两夫妻”

从上述接亲、送亲、迎亲到婚宴的过程中，看不到类似于汉族“结发”“交杯”“共牢”等由新郎新娘共同完成的行为。红瑶婚礼象征结合的仪式大多伴以驱邪和新郎新娘“得置定”*使二人得以相配、恩爱，婚后定心不分离。的巫术，并且在新娘未到达婆家之前就已出现，与过渡仪式相交织。

婚酒即“正日子”的上午，男方家在房族中选一个福寿齐全的妇女为新郎新娘铺床，换上全新的红色被单和帐帘。请师公做扫房和合床的仪式，扫除家屋中的鬼煞和婚床上的“犯神”，防止新郎新娘圆房时互相冲犯导致疾病、口舌，以保婚姻长久和子嗣兴旺。师公用剑刀从左向右在帐帘和被面上拂过，念讨亲堂符咒：

奉请山头月出，小妹见我笑纷纷。弟子把法去迷娘，迷娘上山得同路，迷娘下水得同船。船捞水水捞船，船水相捞万万年。奉请一摊(铺)一席，一思一想，一更想郎不睡着，二更想弟不分明，三更思得心肠乱。东置太阳西置明月，晒转床头床尾，温温暖暖。参*平话音译，按、触摸的意思。娘头，娘思愁，参娘腰，娘心焦。参起五男二女，九子团圆。吾奉太上老君！

仔细分析咒语，我们发现“合床”仪式是一个求爱和求子的巫术，师公为新郎做法“迷娘”，即迷惑将过门的新娘，让她对新郎“又思又想”。“参娘头，参娘腰”利用接触巫术原理，假借触碰新娘的身体使其处于思念的忧愁中，目的是希望二人婚后能如“船水相捞”般相濡以沫，生儿育女，隐讳地传达了性巫术的信息。合床仪式虽与接亲送亲同时进行，但可视为直接针对新郎新娘的结合仪式，用巫术形式将二人整合进夫妻关系中。

“认亲”是新娘正式加入婆家的结合仪式，在婚酒次日吃早饭时，新郎带新娘认亲属。先从新郎母亲方的长辈如舅公开始，再认父亲方的亲戚。新郎装一支烟的同时，新娘筛一杯茶，伴娘在旁边为她端茶，给长辈筛茶时要双手捧上，他们会给新娘一个红包作为“筛茶钱”。通过认亲，新娘被正式介绍给婆家亲属，给筛茶钱象征着婆家家庭成员和亲属对媳妇身份的肯定。吃完早饭后，外家人起身准备启程，新娘痛哭不止，送出门口。男方将一串特制的两大一小、象征一家三口的糯米粑粑送给新娘父母，新娘父母又将中间那个小的退回，表示女儿已经正式交给婆家了。外家送亲人返回，结束过渡的危险状态。

完整的红瑶婚礼还包括回门。婚礼后第三天，外家派两个福寿齐全的男性来接新娘新郎回娘家。二人在外家住一晚，第二天早上接新娘的父亲、叔伯等男性长辈一起回男方家吃“老人酒”。回门和吃老人酒是外家和婆家对新郎新娘夫妻关系及双方姻亲关系的再确认，至此，新娘脱离过渡期的反结构状态，结束身体和身份的边缘化，得到婆家及亲属的认同，具有了合法化的妻子和媳妇的新身份，也不再是一个散发秽气和危险的阈限人。新娘带着明确的身份，恢复正常的既有生活秩序，并融入到新的社会网络和秩序中。

从新娘的角度看，以她为中心的结合仪式有三个层次：一是扫房仪式，使其身体与新的家屋空间融合，避免新娘初到“陌生”的婆家受到鬼魅邪煞的伤害，这是从其身体和生命安危的角度来考虑；二是“合床”，是以新娘与新郎夫妻关系为核心的结合巫术仪式，寓意新婚夫妻互不冲犯，无口舌之忧，多子多福；三是认亲和回门，认亲是新娘身份转换向婆家亲戚的正式宣告，对媳妇身份的强调多于妻子身份，回门则使新身份重新获得外家人的认同。三个层次的结合表现了身份转换牵动的新娘身体与空间(鬼神)、新郎、婆家亲属、外家亲属的关系。对于新的角色和社会关系的建构，四者缺一不可。

三、体验身份和表达社会关系的身体

在红瑶社会中，婴儿与母体的脱离并不代表一个有性别、有社会角色的人的诞生。“人”是一个文化的概念，也是一个在社会化过程和通过仪式中不断发展变化的实体。成婚并生育子女是“成人”的重要转折，因为红瑶人认为只有延续了子嗣者才可寿终正寝，成为家先。嫁娶婚以新娘为主要阈限人，分离仪式在外家的空间场景里进行，包括吃出嫁饭、净身、装身、兄弟背出门，藉这些身体的象征行为，新娘走出先前的社会结构——外家，并以不带走其福气和财气为原则。过渡仪式的场景转移到送亲、婚酒和歌堂，送亲途中的巫术可以消解处于新我与旧我的生死交替关头、被边缘化的新娘自身的危险以及其身上散发的秽气对他人的伤害。在婚酒之夜设置的“新娘房”延长了新娘过渡的时间，一方面有利于新娘身体和心理的适应，另一方面为其从女儿到媳妇身份的转变提供空间和社会关系上的支持；歌堂中的交亲和教女行为即强化了这一身份转变对于姻亲的意义。结合仪式以巫术中的象征性身体结合祈求或占卜夫妻的结合，受到性巫术的积极因素和占卜的消极因素的影响。仪礼层面的结合仪式则强调新娘与婆家亲属关系的结合，媳妇的身份和新婚事实也在婚礼见证者即社群面前公开化。

以上婚礼三阶段仪式分析显示，新娘身份转换的过程是以身体为主线和载体的，对新娘“自然”身体的仪式性隔离、保护、和合都建立在红瑶人的鬼神信仰和姻亲关系模式之上。通过婚礼的过渡，新娘的“自然”身体进入新的社会网络——婆家和改变了的外家中，体验和承载新的身份、责任和文化规范。在实现身份转换之余，新娘的身体还连接了外家与婆家、自身与他人(亲属)，背后交织着各种力量和谐与冲突下的社会秩序，力量对比下姻亲的表面合作与隐性对抗就深藏其中。布莱恩·特纳视身体为我们实践的环境和手段：“身体是进行巨大的象征工作和象征生产的场所，我们对身体的维护创造了社会纽带，表达了社会关系，重新肯定或否定了这些关系。”[9]278过渡仪式中身体仪式和实践的运作方式与功能即是如此，巩固、加强或转变了仪式主体与参与者的社会纽带。

从“自然”身体的文化(社会)转化视角揭示婚礼等过渡礼仪的“过渡”意义，不仅是延续人类学对人的双重属性的思考，也是消弭社会科学界一直存在的“自然-文化”二元论的尝试，如希林所言：“自然-文化二元论的分裂既无必要，也无助益。身体并不只是受到社会关系的约束，或是被注入了社会关系，而是实实在在的构筑了这些关系。”[4]13

[参考文献]

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[责任编辑覃德清]

Cultural Transformation of Natural Body:Transitional Significance of the Wedding of the Yao Ethnic Group

FENG Zhi-ming

(College of Chinese Language and Literature, Guangxi Normal University, Guilin 541004, China)

Abstract:Rites of transition is important for the individual to change from a natural person to social person. Based on the cognition of biological and social (cultural) nature of body, research of body in recent years has enriched the understanding of this issue. The traditional wedding of the Red Yao in Longsheng centering on brides achieves its identity transformation and the cultural transformation of natural body, and creates new social relations.

Key words:the Red Yao; body; rite of transition; cultural transformation; wedding of the Yao ethnic group

[作者简介]冯智明(1982- )，女，土家族，重庆酉阳人，广西师范大学教授，民族学博士，研究方向：身体人类学。

[基金项目]国家社科基金青年项目“南岭走廊瑶族传统社区文化环境的保护与发展研究”( 13CMZ035)； 广西高等学校创新团队及卓越学者计划“桂学与文化软实力研究”

[收稿日期]2015-09-28

[中图分类号]C958；K892.22

[文献标识码]A

[文章编号]1001-6597(2016)01-0064-06

doi:10.16088/j.issn.1001-6597.2016.01.011