明清社会的寄库风俗

姜 守 诚

（中国社会科学院 哲学研究所，北京 100732）

明清社会的寄库风俗

姜 守 诚

（中国社会科学院 哲学研究所，北京 100732）

寄库信仰最早可追溯至北宋中前期，明清时期在民间社会中广泛传播，发展迅猛。我们收集明清文献中的相关记载，试图揭示寄库在明清社会的传播、影响和演变轨迹，及其与乡间俚俗、庶民生活、士人价值观之间的互动和冲突。通过对史料的梳理和分析，我们可以知道：寄库思想及其仪式活动在继承民间礼俗文化的基础上，逐渐与节日庆典相结合而沿袭成俗，并吸引更多民众参与其中，使之愈演愈烈，至今仍昌盛不衰。

明清社会；寄库风俗；填还纳库；预修黄箓斋

北宋以降，寄库风俗在民间社会中滋生，且愈演愈烈，逐步扩展到全国各地。人们相信，亡魂投胎前曾向天曹冥司预借受生钱，得转阳世后需择时酬还冥间的借贷，并将剩余钱财寄存冥库以备死后取用，由此形成了这种旨在酬还填纳的预修法事活动。明清时期，寄库信仰日益走向世俗化，贴近百姓的日常生活，渗透到人们的价值观念中，甚至演变成为节庆礼俗的一部分。与此对照的是，当时社会上也始终存在反对的声音，一些知识分子开始检讨寄库现象的合理性，并从各自立场出发提出质疑和批判，从而彰显出寄库在民间社会传播过程中的复杂性和多面性。我们通过对文献史料的梳理和解读，试图揭示寄库习俗在明清社会中的影响及其发展轨迹。

一、明代的寄库故事

中国古典四大名著之一的《西游记》第十一回《还受生唐王遵善果，度孤魂萧瑀正空门》谈到唐王冥游地府，蒙借河南开封府相良寄放阴司的钱钞而返阳。相良原是卖水为业的穷汉，“但赚得些钱儿，只以盘缠为足，其多少斋僧布施，买金银纸锭，记库焚烧，故有此善果臻身。”［1］（P137）又，第四十七回《圣僧夜阻通天水，金木垂慈救小童》中说到唐玄奘师徒四人西行途中为通天河所阻，巧遇陈家庄陈姓老者斋僧办法事，三藏询问“适才做的甚么斋事”？老者回答说“是一场‘预修亡斋’”，结果引来八戒的嘲笑：“和尚家岂不知斋事？只有个‘预修寄库斋’‘预修填还斋’，那里有个‘预修亡斋’的？你家人又不曾有死的，做甚亡斋？”［1］（P577）这里所说的“预修寄库斋”“预修填还斋”实为同一种性质，前者强调寄存钱财于冥库，后者侧重填还受生钱，均属于预修寄库法事之类。这两则故事折射出焚纸寄库、预修斋会在当时民间社会十分盛行，下层民众对其耳熟能详，无需解说已能心领神会。

明代祝允明（公元1461-1527年）撰《祝子志怪録》卷四“ 无常”条记载：“天顺中酆都有王、张二人同为府学生，王生为人警敏严正、明法律”，故被阎罗王时常召去议断刑名，“张生者与王颇厚，常苦恳求欲挈往一观，王不许”，后执意入冥，途中为黠鬼所欺托生猪胎。王生受张氏妻责难，不得已重返冥界查找张生下落，“阎君惊问来故，王告之。阎君又惊曰：‘岂有是事，此地安得误拘人乎？况拟问新鬼中并无此人。’王曰：‘他死在昨日之某时，陛下可一检察，必得之矣。’王乃与判官细检察，并不得，方惘然，一判官告曰：‘但其时曾发一行猪囚去，恐误在此。’王速命人沿途追究，至其处，有路旁居民寄库王婆者出应命，自陈知情。吏乃逮之，赴王府。王研问之，王婆因述黠鬼诱张生潜代事。王问何以知之？婆言：‘此黠鬼欲赂押吏与卒，无赀在身，为吾借之。吾言无有，但有阳世王婆婆寄库银钱在，因转为料理，分猎二千与之，以此知之。’王闻之大怒，即召受生库吏问之，对如婆言。王益怒，立唤前押吏审之，吏不能讳。王乃加吏重谴，复令王生还魂，速往某人家令杀新生猪。王生如戒，至阳世便去杀猪。巳而，张果生。试访王婆寄库事，果亦不谬。”［2］（P626-627）在这则故事中，“寄库王婆”是冥界中的居民，亦负责打理阳世中人的预修寄库银钱，因此有机会利用职务之便从“阳世王婆婆寄库银钱”中挪用二千给了黠鬼。引文还出现了“受生库吏”的称呼，可知冥界中设有“受生库”，由鬼吏执掌。而这位“寄库王婆”角色，是以往类似故事中未曾见到的。明代散曲、戏曲作家冯惟敏（公元1511-1578年）撰《僧尼共犯》第三折曰：“施主家虔请，念一卷《受生经》。及至归来已二更，怕的是严城夜禁天街净。”［3］（P5）又《金瓶梅》卷六十二回《潘道士解禳祭灯法 西门庆大哭李瓶儿》云：“王姑子道：‘谁和他争执甚么。’李瓶儿道：‘大娘好不恼你哩，说你把他受生的经都误了。’王姑子道：‘我的菩萨，我虽不好，敢误了他的经，在家整诵了一个月受生，昨日才圆满了，今日才来。’”［4］（P580）由此可见，延请僧尼至家中念诵《受生经》以为寄库功德，是明代庶民生活中比较常见的现象。

针对当时寄库之风炽盛的状况，一些有识之士给予尖锐批评。明末莲池大师祩宏（公元1535-1635年）撰《正讹集》“寄库”条就劝诫说：“世人多烧纸钱、锡镪，投牒冥府，冀来生受用，谓之‘寄库’。此讹也。纸锡可致来生之富，则富室生生富饶，而贫人终无富日。善恶报应之说虚矣。‘寄库’云者，盖人情以财物贮之库藏。垣墙栋宇，坚固牢密，自谓水火盗贼所不能坏，而常被水火盗贼所坏。纵逃此三，或坏王难，坚牢安在？若能舍施，作诸善事，则福德无尽，无能坏者。‘寄库’之说，寄此库也。世人何以不省？”［5］（P4084-4085）明代张守约撰《拟寒山诗》亦云：“痴人烧纸钱，唤名曰寄库。若死入地狱，那放你空过。却有真预修，弥陁作功课。径趍极乐邦，踏翻生死路。”［6］（P691）明代沈寿民（公元1607-1675年）撰《闲道録》卷十六《谱》则建议采取行政强制手段禁止寄库等活动，“至有诵经寄库礼懴荐亡者，律以不孝之罪。佛若有灵，当亦为之首肯矣。”［7］（P686）

二、清代的寄库风俗

到清代，寄库习俗发展迅猛，并在民间产生广泛影响。清康熙年间王棠所著《燕在阁知新録》卷九“寄库”条云：“寄库之说，徽俗妇人更信。凡作佛事，多烧纸钱，名曰‘寄库’。”［8］（P624）刊刻于道光年间的《野语》卷七“寓钱”条亦云：“近时丧祭，冥镪最盛。祭祀祈祷之外，有生前预修佛事、焚冥镪若干，名‘寄库’。”［9］（P94）清初灯来禅师（公元1614-1685年） 撰《高峯三山来禅师疏语》卷中《表》专门抄录寄库法事的功德疏文——《植福修因填还寄库表》［10］（P261），藉此折射出当时佛教内部对寄库活动的重视。除沙门外，羽流也积极参与其间。日本早稻田大学图书馆风陵文库收藏清康熙年间抄录的北京东岳庙科仪疏文汇编中收录各类仪式文字资料共计51种（宫观道场或民事道场疏文计44种），①这本疏文底稿，是20世纪40年代日本民俗学家泽田瑞穗在北京从事田野调查时收集所获。相关研究情况，详见常人春、陶金：《〈北京东岳庙道场疏文稿集〉初探——管窥清代北京东岳庙道场及道士的多重社会身份》，载刘仲宇、吉宏忠主编：《正一道教研究》（第二辑），北京：宗教文化出版社2013年版，第160-197页。其中就有延生寄库的疏文（即《延生疏》），可知北京东岳庙在信众生辰时修醮寄库，并配合举行礼斗道场，藉此祈福延寿。另有《正荐疏》云：“慈临厶七之辰，敬修荐扬之典。谨取厶月厶日，礼延道众，袛就孝居立坛，修建无上盟真，诵经礼忏，燃灯施食，荐扬生天道场已昼夜，于内焚化金银、楼阁、宝库已座，扛箱已抬，并及冥财等件，专申奉祀皇清已故厶人尊灵收用。伏惟魂兮徃生仙界。谨疏。”有学者已指出，焚化上述物品“则是北京固有的‘送库’，旧时其数量有一楼二库四杠箱之说法。”［11］（P190）清代丁秉仁于嘉庆八年（公元1803年）撰《瑶华传》第三十八回《坤德侯庄还如旧，无碍子剑复会津》谈到道家科仪中设有四十九日水陆道场，“所谓水者，即化莲船放水灯是也。所谓陆者，寄库藏化一房屋是也”。［12］（P425）概言之，寄库已成为佛道两教科仪中不可或缺的一项重要内容。

此外，寄库也逐步与地方民俗相融合而内化成为节日庆典中的一部分，并与民众的日常生活密切联系起来。清代孔尚任（公元1648-1718年）撰《节序同风録》介绍十月十五日的节俗时说道：“人家延道众诵经、焚表疏，曰‘寿生经’。巫道于东岳天齐神祠修斋建醮，曰‘普天同庆寿域弘开之会’，士女鼓乐、献香烛花果。焚金银楮帛望山祭拜，曰‘寄库’。”［13］（P854）《（康熙）钱塘县志》卷七《风俗》载：“（七月十五日）僧家建盂兰大会，延僧众施食。男女诣寺附荐度亡，盛烧纸定，以资冥福。”［14］（P186）可见，在中元、下元节时，民众会前往特定场所参加寄库法会，并延请僧道主持仪式，焚烧纸钱。清末四川合州地区盛行延请僧人到家“做生斋”寄库之习俗，如光绪四年（公元1878年）刻本《合州志》云：“做生斋，延僧于家，用纸篾作库，内盛金银纸钱，或三五日通（诵）经礼忏，名曰‘寄库’。”［15］（P200）至民国时，此俗在当地仍有流传。①民国十年（1921年）刊本《民国新修合州县志》卷三十《风俗》载：“最可笑者，富家妇女希翼来世投生富家，往往生前延僧道假庙地设坛，焚烧楮钱甚伙。妄信某甲子生人，冥闲某库官管库，生前焚楮，取具合同，预储以备来生之用，谓之‘寄库’。”［（民国）郑贤书、张森楷修：《民国新修合州县志》卷三十，《中国地方志集成·四川府县志辑（44）》，成都：巴蜀书社1992年版，第58页；丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编》（西南卷·上卷），第216页］。

有趣的是，晚清潘纶恩（公元1791-1856年）撰《道听途说》卷九“朱大善”条讲述了故事的主人公因前世贪昧好友钱财而遭厉鬼索债，后“出其俸银四十余金，悉市楮镪，以焚于庙”终获和解，并蒙厉鬼告知“四世之债负，已倍息算结矣。清偿之外，尚余数千金，已代朱大善登簿寄库。待朱寿终时，可报名自取也。”［16］（P199）这里的寄库显然已失去严肃性，可由人（鬼）代为登簿，财产权可随意转让，领取时亦无须出示凭证，只需报上名字即可。在本则故事中，寄库信仰被彻底世俗化，其本质特征遭到弱化和消解，最终沦为如同儿戏一般。

与寄库风靡相伴随的是，对其质疑的声音也未曾消减。《（康熙）云南府志》卷九《学校志五·圣谕批注》对“上谕第七条黜异端以崇正学”条注释说：“你们兵民与其奉仙、奉佛，不如奉你父母；与其问鬼、问神，不如问你的心肠；与其诵经、诵忏，不如说句积阴徳的好话；与其寄库、寄衣，不如做些济贫苦的好事。”［17］（P251-252）清代邱维屏（公元1614-1679年）撰《邱邦士文集》卷十四《碑志·碑铭·墓表·墓碣》收录“邱士平文学墓碑铭”追述族人邱士平的生平事迹，其中谈到“士平父徳所翁常向道士受造箓，凡受箓率作纸屋及童男女，诸服餙器用畧具，即尽焚去之，名曰‘寄库’，云为幽冥居具，间数年复如是。德所翁既为之，久后复欲。然士平前跽曰：‘大人百千岁后自有祠寝可居，即彼教恒云当转生，岂有频置屋幽冥中，作如是百十年计乎？’翁颔而止。”［18］（P415）文中邱士平的父亲邱徳所翁“常向道士受造箓”，此箓当系道门中的预修黄箓之类，其功用主要是拔幽荐亡、消罪除厄，又因所授位阶累年递进，若干年后可加升高阶箓位，遂有“间数年复如是”的说法。设醮寄库，是宋元以降预修黄箓斋的重要内容。诚如《灵宝领教济度金书》卷三二〇《斋醮须知品》“祈禳”条所云：“诸预修黄箓，盖原于《北帝伏魔经·金箓度命品》。有人堕狱、刑罚莫施，北帝启开其故。元始谓此人生存，曾受九真戒，长生、救苦二符，所以如此。若世人能受持，则死后皆然。因此遂有预修金箓度命之科。至于寄库寿生之钱，后世添入也。”［19］（P823）文末指出还纳“寄库寿生之钱”的做法并非古已有之，而是“后世添入也”。这个“后世”最有可能是在北宋前期至南宋初这段时期内，道教寄库在南宋末年已十分流行，明清时期得到进一步强化。

前引史料对寄库的批评尚属温和，接下来的几则材料则措辞尖锐。清代张应昌（公元1790-1874年）编《清诗铎》卷二四《鬼神》收录袁寿龄撰《烧纸歌》，其中云：“豪家纷纷信僧道，堆聚如山烟焰起。老年寄库数百万，临终送钱布大地。”［20］（P894）同卷又载程寅锡撰《吴门新乐府·还受生》云：“不见借得来，只见还得去，何物受生没凭据。盖库须一千，赠库要八百，惟有库官还做得。不如省却受生钱，将来买个库官缺。”［20］（P903）这两首诗文对寄库烧纸的做法极尽嘲讽和贬抑，视之为浅鄙流俗，鞭笞之情跃然纸上。

有人基于赈灾济民、删减开支的经济考虑，主张对消耗物力的烧香寄库等活动予以取缔或停省。清代经元善（公元1840-1903年） 撰《居易初集》卷一“急劝四省赈捐启（戊寅四月）”条云：“更有迎神赛会、演戏烧香、寄库之资，核计消耗物力十之一二，均可停省一年，移作赈济。……至寄库一事，请为细道其详。夫阴间之费用有限，一年祇吃三节羹饭，无后嗣则鬼其馁，而其不日日吃饭也，明矣。衣服亦须阳世以纸做成，焚送。既无衣食之需，不知要钱何用？且锭帛而果可当银钱用也。人世三节之焚化，源源而来，已觉取之不尽、用之不竭，何必再藉寄库以作阴间之财主。更恐早投人世，又带不到阳间。岂做守钱虏者，死活不肯看空乎？”［21］（P6）文中专门批驳了寄库说，指斥其依托虚妄、劳民伤财，立论精当、有理有据，对拥趸者而言，无疑是釜底抽薪。

三、结论

明清时期，寄库信仰在民间社会得到广泛传播，发展势头较为迅猛。当时民众普遍相信，任何人在投胎转世前都曾向天曹借贷了若干受生钱，“欠债还钱”是千古不变的道理，阳世中人需在合适的时候偿还这笔欠款，同时可将多余钱财寄存冥库以备死后取用。尽管明清士人对其批判之声不绝于耳，却始终未曾动摇寄库信仰在民众中的影响力。通过对文献史料的梳理和分析，我们可以知道：寄库思想及其仪式活动在继承民间礼俗文化的基础上，逐渐与节日庆典相结合而沿袭成俗，并吸引更多民众参与其中，使之愈演愈烈，迄今仍昌盛不衰。时至今日，还钱纳库的习俗在福建、台湾、浙江、重庆等地仍有流传，展现出这一古老传统的勃勃生机。

［1］ （明）吴承恩.西游记［M］.黄肃秋注释.北京：人民文学出版社，1980.

［2］ （明）祝允明.祝子志怪录［M］.《续修四库全书》编纂委员会编.续修四库全书：一二六六·子部·小说家类［Z］.上海：上海古籍出版社，1995.

［3］ 王季烈辑.孤本元明杂剧：第12册［Z］.上海：上海涵芬楼，1941.

［4］ （明）兰陵笑笑生.金瓶梅词话［M］.戴鸿森校点.北京：人民文学出版社，1985.

［5］ （明）祩宏.正讹集［M］.莲池大师全集（云栖法汇）：第7册［Z］.台北：佛陀教育基金会，1990.

［6］ 四库未收书辑刊编纂委员会编.四库未收书辑刊：陆辑·第贰拾柒册［Z］.北京：北京出版社，1997.

［7］ （明）沈寿民.闲道録［M］.四库全书存目丛书编纂委员会编.四库全书存目丛书：子部第一五册［Z］.济南：齐鲁书社，1996.

［8］ （清）王棠.燕在阁知新録［M］.《续修四库全书》编纂委员会编.续修四库全书：一一四六·子部·杂家类［Z］.上海：上海古籍出版社，1995.

［9］ （清）程岱葊.野语［M］.《续修四库全书》编纂委员会编.续修四库全书：一一八〇·子部·杂家类［Z］.上海：上海古籍出版社，1995.

［10］ （清）灯来撰，性统编.高峯三山来禅师疏语［M］.明版嘉兴大藏经：第39册［Z］.台北：新文丰出版公司，1987.

［11］ 常人春，陶金.《北京东岳庙道场疏文稿集》初探——管窥清代北京东岳庙道场及道士的多重社会身份［J］.刘仲宇、吉宏忠主编.正一道教研究：（第二辑）［C］.北京：宗教文化出版社，2013.

［12］ （清）丁秉仁.瑶华传［M］.张武智、岳春天、吕强整理.西安：三秦出版社，1990.

［13］ （清）孔尚任.节序同风录［M］.四库全书存目丛书编纂委员会编.四库全书存目丛书：史部第一六五册［Z］.济南：齐鲁书社，1996.

［14］ （清）魏修、裘琏等纂.康熙钱塘县志［Z］.中国地方志集成：浙江府县志辑④［Z］.上海：上海书店，1993.

［15］ 丁世良，赵放主编.中国地方志民俗资料汇编：（西南卷·上卷）［Z］.北京：书目文献出版社，1991.

［16］ （清）潘纶恩.道听途说［M］.陆林校点，诸伟奇审订.合肥：黄山书社，1998.

［17］ （清）范承勋，张毓碧修，谢俨纂.（康熙）云南府志［Z］.中国方志丛书：第廿六号［Z］.台北：成文出版社，1967.

［18］ （清）邱维屏.邱邦士文集［M］.四库禁毁书丛刊编纂委员会.四库禁毁书丛刊：集部第五二册［Z］.北京：北京出版社，1997.

［19］ （宋末元初）林灵真编辑.灵宝领教济度金书［M］.（明）张宇初等编修.道藏：第8册［Z］.北京：文物出版社；上海：上海书店；天津：天津古籍出版社，1988.

［20］ （清）张应昌编.清诗铎［M］.北京：中华书局，1960.

［21］ （清）经元善.居易初集［M］.《续修四库全书》编纂委员会编.续修四库全书：一五六四·集部·别集类［Z］.上海：上海古籍出版社，1995.

责任编辑：侯德彤

Jiku Custom in Ming and Qing Dynasties

JIANG Shou-cheng
（ Institute of Philosophy， Chinese Academy of Social Sciences， Beijing 100024， China ）

Dating back to the early or middle years of the Northern Song Dynasty， the belief in Jiku spread among folks during the Ming and Qing dynasties and gained rapid development. Collecting the related records and documents of the Ming and Qing dynasties， we try to reveal the spread， impact， and revolution of Jiku. In addition， we also seek to uncover the interaction and confl iction between Jiku and folk customs， life and intellectuals' values. By means of clearing up and analyzing historical materials， it can be inferred that on the basis of inheriting folk thoughts and ritual activities， Jiku gradually combined with holiday celebrations and then became a kind of custom， attracting more and more people to join in， which is still popular until nowadays.

Ming and Qing Dynasties； Jiku Custom；

G122

A

1005-7110（2016）04-0033-04

2016-03-20

国家社会科学基金后期资助项目“中国近世道教送瘟仪式研究”（14FZJ003）

姜守诚（1975-），男，山东烟台人，哲学博士、历史学博士后，中国社会科学院哲学研究所副研究员、硕士生导师。