非物质文化遗产保护与文化自觉——以《坡芽歌书》为例分析文化自觉对文化保护的重要性

玉佩鐘

（中山大学 人文学院，广东 广州 510000）

非物质文化遗产保护与文化自觉——以《坡芽歌书》为例分析文化自觉对文化保护的重要性

玉佩鐘

（中山大学 人文学院，广东 广州 510000）

非物质文化遗产是前人总结的生活经验与精神信仰，具有维系族群繁衍与发展的作用。保护非物质文化遗产的前提是承认多种文化和谐共存。在保护实践中，无论是实施保护群体还是文化传承群体皆需具备文化自觉。当实施保护者具备文化自觉、权利威望、文化传承人三个条件时，可提高非物质文化遗产保护的效率。《坡芽歌书》保护群体具备此条件，因此其保护工作取得较好成效。

非物质文化遗产保护 ;文化自觉;文化族群;《坡芽歌书 》

非物质文化遗产（以下简称“非遗”）在维系族群繁衍发展的层面上具有重要意义，需要外部力量对其进行保护。

关于文化保护的必要性，刘永明认为，相较于主流文化而言，非遗属于弱势文化。弱势文化面临文化空间被挤压、甚至是文化灭绝的威胁。强势文化的侵略使弱势文化的生存空间遭到侵占。保护弱势文化，一方面是人道主义角度的援助，另一方面是实现强弱共赢的发展趋势。[1]

保护弱势文化涉及文化冲突问题，范可认为，不同文化本质不同，无法做到真正意义上的理解，而强调文化自觉，令族群成员对本族群文化进行认同，具有排斥“他者”文化的性质。因此文化之间必然发生冲突。在处理文化冲突时，范更赞同费孝通的处理方式。[2]费孝通认为，文化冲突问题需用“场”的概念理解，即各文化应互相尊重、互相欣赏从而达到和谐共存；处理文化与人类发展冲突时，文化必须通过转型以适应当下人类的生存发展；文化转型需要人认知自身文化来历、形成过程、所具特色以及发展方向等，具备文化自觉。文化自觉可以加强传承群体文化转型的自主能力。[3]

关于非遗保护的核心，祁庆富认为，传承人是非遗保护的核心。在保护实践中不能将文化与传承人割离开来，应尊重传承人的生存权。[4]宋俊华认为，“非遗可否被传承，取决于传承人的传承意愿以及非遗对传承人是否具有可持续性的价值回报。[5]因此，宋提出生产性保护的方法。生产性保护需要加强非遗的生产与消费的关系，此涉及非遗的生态问题，宋认为，绝对的原生态并不存在，衍生态是非遗的一般状态。衍生态强调非遗中活泼的、容易变化的部分，它使非遗呈现出活态性和多样性的特点。[6]同时，非遗的生产性保护不能以经济、政治等指标作为衡量标准。让非遗活态地存在于其所在民族、地区的文化土壤中是生产性保护的基本法则。[7]

笔者认为：其一，全球化语境下，以费孝通“场”的概念理解文化差异较为合适。文化的相互接触具有交融性，保护文化的目的是令各文化能够和谐共存。因此文化保护的成功标准应是文化在该文化族群中得到普遍认同，保有活力，而非以政治、经济指标等作为衡量保护成功与否的标准。其二，“文化自觉”对非遗保护而言具有重要地位，无论是实施保护者还是传承者皆应具备文化自觉。其三，非遗的传承人是保护的关键，应重视非遗传承人与传承过程的保护。在文化保护工作开展之前应先明确“文化为人”的概念，保护文化的同时应该保证传承人的生存与发展。倡导生产性保护的方法，令文化传承人主动参与文化保护工作，使文化保护成为族群甚至全体社会成员共同的责任。其四，当实施保护者具备文化自觉、权利威望、文化传承人三个条件时，可提高非遗的保护效率。其五，文化自觉与非遗保护具有相互作用性，非遗的活态存在能够唤醒与巩固传承群体的文化自觉，同时文化自觉对非遗的保护而言也具有推动作用。

一、保护非遗的意义

不同社会群体所产生的文化是该群体祖辈长期积累的生活经验，此种生活经验维系整个群体的生存发展。特别在文化形成之初，文化对生活而言具有十分重要的现实意义。一方面文化为生产生活提供必要经验，为族群发展繁衍进行技术上的指导；另一方面，文化为族群成员提供精神支撑。文化是象征符号体系，具有固定、延续、发展族群认同的意识形态作用，相当于精神信仰。意识形态维系整个群体生存发展。如此，文化传承便显得格外重要。文化的重要性具体体现为以下两点：

（一）族群维系

两种文化互相接触时，相对弱势的文化会逐渐削弱，这种文化的削弱作形式可看作文化侵略。刘永明认为：“文化帝国主义是指西方发达国家基于自身物质条件方面的优势，运用经济和政治的力量，宣扬和普及自身文化的种种价值观、行为模式、制度和身份，并通过文化思想的渗透来控制相对落后的国家，使这些国家成为西方发达国家的文化殖民地。在文化帝国主义影响下，一些弱势的文化被人为的认为劣等文化，其生存的空间被侵略，占领。”[1]文化侵略使弱势文化逐渐消亡，而族群文化的消失对族群而言是致命打击。族群文化是整个族群的信仰，族群依靠所传承的精神信仰维系该族群的集体存在。文化受到侵略后，受到较为先进文化的影响，族群传统生活经验的现实意义遭到消解，传统经验逐渐成为该族群发展生产的阻碍。旧时的精神信仰建立在传统生活经验的基础上，生活经验是精神信仰的根基。由于传统生活经验失效，使族群成员对传统产生怀疑，此种怀疑逐渐蔓延至信仰层面，使精神信仰的根基动摇。此时，信仰虽不即刻消失，但会以一定速度消磨殆尽。信仰缺失就好似族群失去了维系纽带，族群成员无族群认同感，造成族群凝聚力的缺失。因此保护文化的意义在于巩固族群凝聚力。

（二）文化与自身价值

除使族群得以维系之外，文化于人类而言具有独特的价值。文化可供人类学、社会学、文学、语言学甚至医学、生物学等学科提供研究资料，此外，其可供“他者”文化借鉴生活智慧。文化的产生具有现实意义，可以给当今之人提供另一种生活模式，人们可以从不同的模式中得到启发，创造出更为高效的生活模式。正如费孝通所言：“人利用自然资源，创造、维持和发展了自己的人文世界。文化是人为的，也是为人的。”[3]此外，人不仅可以从本族群古老经验中获得启发，也可从其他族群生活经验中汲取本族群所缺乏的生活智慧。所以多方文化应该相互依存，“取长补短，共同建立一个有共同认可的基本秩序和一套各种文化能和平共处，各舒所长，联手发展的共处守则。”[3]

二、案例：《坡芽歌书》

（一）概况

坡芽村位于云南省文山州富宁县北端的剥隘镇旁，据王志芬女士调查，“坡芽村有57户258人，壮族人口占全村总人口的98%，除三户黄姓，两户韦姓之外，其余52户均为农姓。”[8]《坡芽歌书》实质为用于记录山歌的歌谱，传承人凭借记忆，在壮族土布上绘出类似象形文字的图符记录山歌。《坡芽歌书》保存在当地名叫农凤妹的村民家中，流传约100年以上。[9]其中，每个图符代表一首歌的歌词，且81个符号顺序不能改变。讲述了一对年轻男女由相知、热恋成婚的完整故事，符号与符号之间的排列顺序按照所唱民歌的内容进展有固定套路。[10]《坡芽歌书》的符号，周有光先生将其定义为：“文字之芽”，赵丽明提出：“坡芽歌书符号反映了创文字的初始阶段。在文字形态上，比东巴文更原始，是不能完整记录语言的图符文字。主创者、主要使用者，是壮族妇女。在发生学上、文字形态上，与女书是两个极端。”[11]对此王元鹿也表示赞同：“‘坡芽文字’可称为是比纳西东巴文字更加原始的一块‘原始文字的活化石’。”[12]王志芬提出坡芽歌书的符号是 “云南省文山壮族创造的一种自源性图画文字。”[13]可见坡芽歌书具有极其巨大的文字学研究价值。

（二）案例分析

经过调查，《坡芽歌书》呈现出以下几个特点：

第一，保护人员既是权利核心，又为文化族群成员。《坡芽歌书》的保护是由县委县政府主要部门干部共同完成，且大部分保护群体成员为壮族。保护群体成员同时具有文化族群成员、保护实践者、职权者的几个身份。《坡芽歌书》的保护成绩与保护群体成员身份的特殊性有极大的关系。

第二，坡芽村村民文化自觉不够。通过访问得知，坡芽村村民的主要着眼点在物质生活方面，对精神生活无过多要求。村民因生活所迫不得不外出挣钱，对《坡芽歌书》的传承意愿逐渐消逝。据王志芬女士调查数据显示，2009年，坡芽村总人口为258人，仅有25人会唱会写，大约占总人口数的9.6%；58人会唱不会写，大约占人口总数的22.5%。[8]由此观之，《坡芽歌书》的传承情况令人担忧。一方面是时间问题。大部分年轻村民对《坡芽歌书》虽有学习兴趣，但碍于课业和生计，传承机会少，学艺不精。另一方面，多数村民的学习意愿不强。技艺的学习没有物质收益，政府的要求令部分人抱有抵触心理。

第三，《坡芽歌书》保护的某些环节存在破坏文化生态的情况。主要体现在坡芽村的改建规划方面，如今坡芽村的整体面貌已和歌书未被发现之前全然不同，现代气息浓郁。当传统的生活环境发生巨大改变，依靠传统生活方式延续的非遗也就失去了生存的土壤。

至此，《坡芽歌书》案例所呈现的特点可概括为，实施保护群体的身份特殊性令保护取得较好的初步成果，但总体而言没有形成系统性的保护，缺乏对传承群体的重视。传承群体对文化保护的积极性不高，该非遗的开发没有满足传承群体的预期。

三、方法分析

“不同文化在本质上是不同的，所以人们对文化‘他者’无法做到真正意义上的理解。”[2]不同族群必定有不同价值观念，因此无法要求其中一方完全接受另一方的生活方式和精神信仰，只能做到“欣赏”。但是提倡文化保护意味着要求文化族群成员对本族文化进行认同。范可指出，“任何形式的认同都意味着对‘他者’的排斥。”[2]保护一种文化需要对其他文化进行排斥，此种排斥必定会产生文化冲突，构成触发战争的潜在因素。针对这一问题，众多研究者提出霸权文化构想，将文化边界与国家、民族的实际边界重叠，即“把文化和国家制度挂钩，把不同文化划出界线。”[3]此种解决方案会激化国家、民族间的矛盾冲突，极有可能引发战争、侵略、殖民等对人类社会具有危害性的活动。于此，笔者更赞同费孝通所提出的方案，用“场”的概念消解界限的含义。费指出：文化影响以诸如光、声、电等场的能量形式，从中心向四周辐射覆盖。在此区域中，人能受到的文化影响的程度和他与中心的距离有关。离中心越近，受中心文化影响越大；离中心越远，受中心文化影响越小。[3]远离中心的地方称为边际，两个文化中心的影响范围可向相同区域扩散，因此文化影响范围时有重叠。此种没有边界只有差异的重叠令区域内的人能感受不同的生活方式与规范。“场”的概念使人可“自主的选择，把文化冲突变成文化嫁接、互补， 导向融合。”[3]在全球化的语境下，运用此种观念看待或处理文化接触、冲突较为合适。

明确文化保护的前提后，针对《坡芽歌书》案例所出现的问题，本文提出以下几点保护方案：

1. 加强非遗传承群体的文化自觉

费孝通指出：“文化自觉指生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’。”[3]传承群体需要清楚自己拥有的文化资源的来历、形成过程与发展方向，如此才能根据文化目前的情况，预测出适应新时代的发展方向，即费先生所称的“文化转型”。而目前的情况是，传承群体无法做到认清自身文化的现状，更无法意识到文化转型的重要性。有待保护的文化对于该文化族群而言大多都正在或已经失去了现实意义，传承人缺乏文化保护意识。例如在《坡芽歌书》案例中，非遗传承人农凤妹的传习工作很容易被务工、农活等维持生计的活路打断，且许多人学习歌艺仅凭一时兴起，并没有认真系统的学习。此外，在采访村民时发现，村民对坡芽山歌的具体情况已经了解甚少，对它的存在与发展也并不上心。

非遗之所以能够传承至今，是因为旧时非遗所属地域闭塞、通信手段落后，族群受外来冲击相对较小，原文化通过祖父辈身体力行的传承而得以完整保存。大部分祖父辈人并无文化保护概念，其仅将文化视为生活必须，认为文化是定要让下一代掌握的生活技能，因此文化被无意识的传承，此种无意识传承于文化保护而言最为有效，而如今的社会环境变化使得此种无意识传承中断。人们首要关注的是生存问题，特别在落后的农村地区，其会采取更有效的现代生活方式替代传统生活方式。如此，本族群的文化地位降低，产生文化自卑心理，族群成员难以产生文化保护意识。此外，文化保护意识的缺失通常与青少年的教育有关。若人在青少年时期未萌发文化保护意识，待其成年后此种意识便难以培养。人在青少年时期最易塑造某种观念，而塑造机会最多的是祖辈父辈。如果父辈对本族群文化拥有“自知之明”，并试图将此种文化理念灌输给年轻一辈，便会使年轻一辈逐渐产生文化自信与自觉。如此，对年轻一辈的文化保护观念的培养极其关键，需要具有文化自觉的祖父辈对其进行教育引导。而了解文化是培养文化自觉的前提，除学校教育之外，政府部门应积极开展非遗知识的普及宣传工作，通过宣传会、宣传栏、宣传节目等，以文字、图像、音乐、纪录片等多种形式，使传承群体清楚地了解自身所拥有的文化资源以及目前文化所处的濒临灭绝的危机状态。通过学习，加深对本源文化的文化认同，而受到启蒙的人会成为宣传的主体，可以启蒙更多的人。

2. 做好文化转型

在农村，人们受教育的程度普遍偏低，自身又无文化保护意识，文化一旦失去现实意义，文化地位降低，便容易被其他文化侵占以致消失。以《坡芽歌书》为例，原本以歌会友、婚恋的生活方式被自由交友、恋爱的观念打乱，歌的社会交际功能消失，使得歌在壮族社会的文化地位下降。当壮族普遍承认歌的无用功能以及弱势地位，那么山歌的传统会逐渐消失。针对非遗的现实功能消失，传承群体可以在不改变文化本质的前提下设法将文化与当下社会生活联系起来，使其成为一种适应当下的生活方式，即非遗的文化转型和生产性保护方法。

部分学者认为，文化不应该为了适应现代性而转型，文化需要原封不动地传承。此法意味着强制当地人保存古老的生活模式。从社会大背景的角度看，这种强调原生态保护的做法是不切实际的。

首先，非遗保护困难的原因之一是：非遗的存在形式与现代高效率的生活模式存在冲突，传承人无法做到两全其美。而强调保持文化的原生态性，那就意味着传承人将要放弃部分或全部的高效的生活模式。文化创造的目的是为了让族群成员能够生产发展，如今为了保护处于衰竭期的文化而阻止族群更好地发展，此违背人类追求物质生存保障的原则。

其次，选择何种生活方式生活是传承人群体的权利，外人无权干涉。择优选择是人之常情。强制手段即便出于传承文化的初衷，也侵犯了传承人群体的基本权益。

再次，所谓的“原生态”客观上并不成立，当“他者”参与到“原生态”的环境中时，原生态的状态便被破坏，宋俊华提出，绝对原生态的状态并不存在。[6]原生态要求物与其所处的初始环境、空间保持极为严格的一致。当外部“他者”对文化传承效率进行分析，此种关系事实上已经构成“破坏”。因此原生态只能是相对的生态，宋将之概括为衍生态。在衍生态中，物与环境的关系能够比较近似地保持原貌。

因此，非遗的文化转型与生产性保护的方案更可取。此外，非遗的转型还应明确文化保护的成功标准。部分地方以文化知名度、文化创造的产值等政治经济因素作为文化保护成功的标准。此种观念曲解了文化本质。文化根植于当地人的生活，其目的是维系族群，保证族群的正常可持续发展，而非为了谋取政治经济效益。对此，宋俊华认为：“不能绝对以其（文化）跨民族、跨地区传承与传播的范围、需求人数的多少、经济效益的好坏来衡量，只要确保非物质文化遗产在其所属民族、地区仍然在生产与消费， 就足以证明其生命力的存在。”[7]在此标准下，要做到适度的文化转型，可以令当地人自主推广本族文化。此须建立在文化自信的基础上，找回了文化自信，便让群众自发地向离文化中心较远的边际人群宣传文化，使文化影响范围更广。

要使本族群成员自发推广自身文化，不仅需要足够的文化自信，还需将文化融入该族群的生产生活。大部分族群成员关心的始终是生存发展问题，文化为精神层面，人们只有在满足物质生活的前提下才会寻求精神生活。一方面，当地政府要发展经济，提高人民生活水平，使其具有追求精神生活的可能。另一方面，需将文化潜在的经济效益呈现在族群成员面前。宋俊华认为，“文化存在生产与消费关系。”[7]特别是传统技艺这种类型的非遗，其在生成之初具有某些经济意义上的功能，只不过随着生活方式的改变，产品的需求逐渐降低，导致消费方式发生改变甚至消失。由于文化的活态性，离开生活的文化便很难流传。因此非遗需要借助外力加强其现实意义，即加强生产与消费的关系。值得注意的是，非遗的生产与消费关系的加强旨在让传统技艺能够传承，而非发展经济。因此要做到适度迎合市场，避免试图大张旗鼓地改造以谋求经济利益。

3. 将传承人视为保护核心

祁庆富强调：“传承人是非遗保护的核心。”[4]从联合国教科文组织文件中“传承人”的提法可以概括出几要素：传承人必须具有民俗传统；掌握某项遗产的技术技艺；具有公认性。根据要素，祁庆富定义“传承人”为：“在有重要价值的非物质文化遗产传承过程中，代表某项遗产深厚的民族民间文化传统， 掌握杰出的技术、技艺、技能， 为社区、群体、族群所公认的有影响力的人物。”[4]因此，成为一名合格的传承人需要花相当长的时间，如今传承人老龄化严重，又没有年轻人愿意学习其所掌握的传统技艺，才会出现非遗的传承危机。

非遗依赖于传承人，不可将其二者分开而论。但如今的保护模式，只保护传承人手中的技艺而忽视传承人的生存问题。传承人的生活得不到保障，年轻人对学习传统技艺产生生存顾虑，将加大文化传承的阻碍。保护传承人的关键，在于如何保证传承人生活的权利，这包括物质、社会地位等多方面的保证。知识产权保护可视为有效方法，知识产权认证保护，不仅将传承人社会地位提高，且令传承人获得补贴收入，解决传承人物质生活问题。[14]其次，生产性保护可较好保障传承人物质生活。再次，提高非遗的文化知名度可以提高传承人社会地位。所谓提高知名度，就是增强文化间的相互尊重。当非遗受到外族文化的尊重，非遗在本族群大众心中的地位便得到提升，传承人自身的社会地位便得以提升。案例中《坡芽歌书》通过媒体、比赛等推广，使得《坡芽歌书》的知名度得到提升。

4. 注重人才培养

文化保护工作不仅需要大量人力、财力、物力，而且要经过较长的时间进行验证。在如此长期巨大的投入下，若无权力支撑是极其困难的。在文化保护过程中，既要具备正确的指导思想，又要具有能够调配人财物力的权力支撑。而许多保护者，特别是专家学者拥有正确指导思想和理论方法但缺乏将理论付诸实践的权力基础。部分权力核心过于关注经济发展等与政绩挂钩的问题，在文化问题上无太大投入。一方面管理者未接受正确的指导思想，急功近利现象普遍；另一方面，管理者大多并非所保护文化的族群成员，相当于文化“他者”，对文化无法做到深入理解，也无足够的文化保护热情。掌握资源的管理者应该培养接受文化保护意识，只有产生文化保护意识，才会主动了解保护文化的相关理论，那么保护实践才成为可能。其次，若掌握资源的管理者同时为该文化的传承群体成员以及保护策划实施者，那么非遗的保护效率将会有很大提高。如果实施保护人员同时为该文化的传承群体成员，具有以下优势：

（1）在文化理解方面，其生活在该文化区域内，比刚接触该文化的人有不同程度的理解，在开展保护工作时便具有一定的预见性。

（2）在文化调查方面，该族群成员在调查上占有语言、亲和力等优势，能有效减少调查阻碍。一方面，有些信息需要当场结合说话人的语气、表情以及大环境背景才能感受得到，因此若不懂语言细致之处，在调查时全靠他人翻译，一些可能重要的信息便会被忽略。另一方面，大部分传承人具有人最原始、最真实的感情。他们更能接受、容纳本族群成员，尽管该成员与传承人并不相识，但共通的语言与文化气质会增加二者间的亲切感，因此传承人更愿意向其讲述、介绍文化。

（3）在保护动力方面，本族群成员保护本族群文化的动力比“他者”大。这种动力来源于对本族群文化的自信、热情与热爱。人对本族群文化的文化自觉会产生文化自信、热情、热爱，使其无条件对所热爱的文化进行保护。而个体同时拥有文化自觉与权力，等于其拥有了文化保护的能力与动力，能力保证正确的理论与人财物力，动力保证保护的主动性与持续性。由此，培养本族群的文化保护精英极为重要。

文化是前人总结的生活方式与精神信仰，以维系族群的繁衍与发展，保护文化不仅能使该族群长足发展，其他文化族群也可吸收借鉴自身所缺的生活智慧。各族群文化间应互相包容，彼此尊重，做到“各美其美， 美人之美， 美美与共， 天下大同。”[15]非遗是族群文化认同的重要依据，非遗的存在巩固了族群的文化认同，对抵御文化霸权具有正面作用。因此，保护非遗对族群而言具有重大意义。

[1] 刘永明. 权利与发展：非物质文化遗产保护的原则（上）[J]. 西南民族大学学报（人文社科版），2006（1）：191-199.

[2] 范可. 全球化语境下的文化认同与文化自觉[J]. 世界民族，2008（2）：1-8.

[3] 费孝通. 反思·对话·文化自觉[J]. 北京大学学报（哲学社会科学）， 1997（3）：15-22.

[4] 祁庆富. 论非物质文化遗产保护中的传承及传承人[J].西北民族研究，2006（3）：114-123.

[5] 宋俊华.非物质文化遗产保护研究：第1版[M].广州：广州中山大学出版社，2013： 84-85.

[6] 宋俊华. 论非物质文化遗产的本生态与衍生态[J]. 民俗研究，2008（4）：5-13.

[7] 宋俊华. 文化生产与非物质文化遗产生产性保护[J]. 文化遗产，2012（1）：1-5.

[8] 王志芬. 云南壮族坡芽歌书符号意义解读[D].中央民族大学，2009：8-23.

[9] 李锦芳，刘冰山，黄炳会，黎盛根. 壮族“坡芽歌书”及其文字性质[J].中央民族大学学报（哲学社会科学版），2010（1）：108-115.

[10]刘冰山. 壮族《诗经》“坡芽歌书”的价值探析[J].广播歌选，2011（11）：82-85.

[11]赵丽明.“坡芽歌书”的符号是文字吗?[J].文史知识，2009（7）：52-58.

[12]王元鹿，朱建军.“坡芽歌书”的性质及其在文字学领域中的认识价值[J].华东师范大学学报，2009（5）：78-81.

[13]王志芬.《坡芽歌书》图案符号研究[J].云南民族大学学报（哲学社会科学版），2009（3） ：44-47.

[14]单纬东. 利益权利与少数民族非物质文化旅游资源的保护——基于广东连南瑶族自治县的实证分析[J]. 广东技术师范学院学报，2009（5）：16-19.

[15]费孝通. 关于“文化自觉”的一些自白[J].学术研究，2003（7）：5-9.

（责任编辑 娄自昌）

Intangible Cultural Heritage Protection and Cultural Self-consciousness: Analyzing the Importance of Self-consciousness for Cultural Protection by Taking Poya Song Book as a Case Study

YU Peizhong
(School of Humanities, SUN YAT-SEN University, Guangzhou 510000, China)

Intangible Cultural Heritage is a type of life experience and belief accumulated by predecessors while it plays an important role in reproduction and development of ethnic groups. The premise of intangible cultural heritage protection is to recognize multiple cultures can exist in harmony. Furthermore, in protection practice both protectors and inheritors should be equipped with cultural self-consciousness. If the protectors possess the three conditions of cultural self-consciousness, administrative power and prestige, and inheritor of culture simultaneously, the effi ciency of Intangible Cultural Heritage protection will be improved substantially. The protectors of Poya Song Book possess these conditions, so the protection has achieved better result.

Intangible Cultural Heritage protection; cultural self-consciousness; cultural ethic group; Poya Song Book

G112

A

1674-9200（2016）04-0036-06

2015-03-03

玉佩鐘，男，云南富宁人，广州中山大学人文学院中国语言文学系汉语言文学专业本科生。