遮蔽与敞亮：当代汉族作家的新边疆叙事

闫炜炜

遮蔽与敞亮：当代汉族作家的新边疆叙事

闫炜炜

在侧重于展示中华多民族文学内部的互动、对话与交流意义的“多民族文学关系”研究中，有一批具有双重视界的汉族作家，他们是民族文化阐释权的有力发声者，但他们在少数民族文学领域里的主体身份却受到重重遮蔽，透过他们观看事物的另类角度和始终对事物持有的审美距离，可以发现西部以西的边疆文学被赋予了在“全球化”景观下“民族性”的有效思考、寻根思潮下文化语境的延展、边缘文化美学意义的重新高举三个方面的新的文化意涵。文中主要以新疆文学做参考说明。

遮蔽；敞亮；汉族作家；新边疆叙事

从上个世纪末姚先勇先生和乌热尔图先生围绕“声音的盗用”和“未必纯粹的自我阐释权”的文学争鸣中衍生出关于“少数民族文学主体”的讨论研究*先是乌热尔图在《声音的替代》和《不可剥夺的自我阐释权》中举例叙述了殖民者和他族文化主体误读和改写某一族群文学文化现状，引起民族文化纷争，从而引发出强权文化和外族人是否有权阐释弱势文化和少数族群的文化问题的思考，继而提出“某一民族或种族的故事应由本族人去说去写”的主张；姚先勇针对乌热尔图的论点在《未必纯粹自我的自我阐释权》一文中从民族文化生成历史、民族意识生成、强势文化的非自足性等角度质疑了“不可剥夺的自我阐释权”,提出了不存在“绝对、纯粹、天然的民族文化之声”的论点。我们可以看出，民族文化“自我阐释权”的主体不仅仅由本族人构造，而应该取决于是否是这种文化的“此在者”。“自我阐释权”必须受到他者文化的碰撞去印证和理解获得，不应受到某种类型的局限(如疆界、民族等)，更不应是静态固化的呈现。当汉族作家作为异乡人真正完成了族际间的身份转换时，也完全可以成为此种文化的代言人。正如萨义德在《东方学》等一系列著作中主张文化非“纯洁”，内部千差万别的混成的、杂交性文化是“你中有我，我中有你”的。同喻而言，地方并不能够成为作家一个人的文学世界。特别是当由宗族领袖、民间艺人等民间知识者构成的地方叙述者通过口传文学、宗谱及地方志等方式来叙述地方时，由于受到当代中国高度的政治一体化和基层化影响而消隐，对地方的叙述只能由地方的“他者”来完成。边疆地区的汉族移民作家，他们有因政治原因被迫下放的，有知青支边来疆的，还有因工作原因和追求精神自由来疆的，他们的边疆叙事之所以获得了巨大成功并产生了全国性影响，往往就在于不经意间将自身的异域文化体验和文化身份认同投影到作品中。*闫炜炜：《对位解读——从萨义德的文化观看中国当代少数民族的文学创作与发展》，《喀什师范学院学报》2014年第5期。同时，这种边疆叙事者“异乡体验”对“家园意识”的超越、双重视界下带来的新旧区域之间的联想类比，从而引发观念和经验的对照下普遍有效的思考无疑是对旧有的边疆叙事话语壁垒的突破与革新。

一

全球化作为一种状态、一种普及率极高的学术话语、一种不可逆转的客观历史进程给中国带来了一场文化狂欢与复调对话的后现代景观与理论旅行。这源于其自身特征的合理悖论性:单一和多样并存、集中化和分散化并存、国际化和本土化并存，既具有一体化的趋势又含有分裂化的倾向。“全球互动的中心问题是文化的同质化与文化的异质化之间的张力”，“同一性和差异性都力图吃掉对方,从而各自宣称它们成功地实现了战无不胜的普遍性和恢复活力的特殊性这一孪生的启蒙思想。”*汪辉、陈燕谷：《文化与公共性》，北京：北京三联书店，1998年，第527-543页。这种张力的影响促使我们重新了解了文化相对主义的内涵，更多的是由文化态度转为民族性(或民族身份)的一种有效思考。在经济发展水平较高，与都市文化密切接触的地区，我们或许会忽视这种全球化倾向对他者文化大规模收编的痕迹，但是在相对闭塞、边缘的少数民族地区，我们不得不注意到现代化、全球化消解了文化话语中心的约束，带来了丰盛的物质成果、也带来了更大的个人自由空间和思想的解放，从而促进了文化的多元觉醒，又使得削平民族间差异变得加剧，使少数民族的文化母体面临着消失的危险。

在全球化这个诸神退隐的时代，中国“民族的自我”，已不能用西方“现代观念的热能”去“重铸和镀亮”了。中国少数民族文学在刚刚经历了被启蒙的复兴之后又走上了反启蒙的征途。而在其路途中，往往是在对待文学“民族性”的观念判别和方法操作上延沓和阻碍了文学的发展。具体来说有两方面的问题，一是对于“民族性”一词认识的偏颇——在某种程度上将民族意识的觉醒与人种、血缘对接的民族、种族主义纠葛不清，正如萨义德的担心，民族意识的觉醒有可能走向单纯的身份政治。二是在自觉的救赎方式上，部分采用抵抗式书写的策略——强调族性文化和重述(重构)民族文化历史。

第一个问题的产生就在于在某种意义上少数民族文学叙事并没有真正认识到第三世界的民族意识是一种被动的、被强加下的自我意识的发展取向，只是一种身份政治，是一种狭隘的、偏离的认同；而不是最终所要达到的人道政治，一种宽容的、共享的认同，这种认同是从改善人的生存处境出发，最终以全球背景中的精神走向完成民族文化转型和精神重建的任务，实现文化视野的全球地方化，地方全球化。第二个问题的产生在于部分少数民族文学叙事模糊了文化传统与传统文化之间的关系。为了抵御他者的干扰，用族性文化的特色(语言、歌谣、传说、图腾等传统文化)作为一种固有的标尺进行一种“原质主义”和“反智主义”的抵抗式书写，使得文学层面的意义转而被民族学、文化学意义代替，而动态的传承性，落脚点在现实的文化传统却被丢在了一边。恰如福柯所说:“要求逃离当代现实体系，以便制定出有关另一个社会、另一种思想方式、另一种文化、另一种世界观的完成方案，这种企图只能导致最危险的传统复辟。”*马翀炜、陈庆德：《民族文化资本化》，北京：人民出版社，2004年，第102页。此外，抵抗式书写使少数民族文学出现了“怀旧”与“幻化”色彩，不惜用重述或重构历史的形式来修复所遭遇的“文化创伤”。“本土作家受到了困扰，他决定记住自己是什么……他满足于只追忆他们的生活。他从记忆深处勾起童年的时光，消失的往事；用借来的唯美主义和人家天空下发现的世界观重新阐释古老的传说。”*罗岗、刘象愚：《后民族主义文化理论》，北京：中国社会科学出版社，1999年，第282-283页。实际的家园与想象的家园混为一谈，民族文学也就成了一个抽象的、丧失历史本质的多样化叙事的寓言。

那么，怎样才能找到一条集众芳以美的路径，来消解“全球化”景观下带来的“民族性”迷思呢？这个时候边疆的汉族作家开始发声亮剑，粉墨登场。他们的边疆书写在补充新质、带来新鲜先进的外来文化的同时兼收并蓄地从少数民族文化传统中发掘民族性积极因素来反抗全球化对民族文化的消解。有学者认为，经汉族作家表述的少数族群经验其实已经是一种表述话语再创造过程，是汉文学话语霸权下的族群经验，这种说法是值得商榷的。文学的民族性的源头在于其人民性的发掘，而不在于民族传统文化与地域景观的复述，人民性的发掘如果只依赖于本民族的视角势必会落入盲视与遮蔽的窠臼。汉族作家的新疆书写对于新疆少数民族文学研究来说，是一种“后视镜”研究，也是分“流”之一。用特有的维度对民族文化进行认同、整理和再创造，有助于扩大少数民族文学文化的生存空间，用间性协商的方法作用于相同的研究对象也往往会呈现出不同的叙事视野。例如：汉族作家王族在《动物精神》中从“一个人和羊”“牧羊曲”“细细说羊”“与羊为伍”“沉默或坚忍的羊”等散文篇章中从“羊”的习性、所处环境以及隐喻的精神品格出发，来对西部的生态美学做诠释，表达对生命的敬畏、人与自然的和谐以及生命与生命之间沟通、交流的可能性。而哈萨克女作家叶尔克西的《永生羊》同样以“羊”为着眼点来表述的生态意向，则更多从哈萨克族文化观入手，生命归还给死亡，生死可逆的象征操作去获得羊与人合二为一的永生。不能回避的是，汉族作家作为民族文化生活阐释权的异族人，在为民族文化生活代言的同时更要努力尝试做人类灵魂的承担者，将追求民族性与体现世界性结合起来，过程是极为艰难的。但我们在董力勃的“屯垦”小说、王蒙的在伊犁系列小说、赵光鸣的底层人民和流浪汉生活作品、杨镰的新疆历史生活小说等作品中看到了超越了以往的道德关切、性别关切、族别关切以及地域关切；看到了包容和欣赏人与文化的差异性、并在这种复合的文化结构中提炼出“美美与共”的多民族文学交融境界的现实主义书写，这些都使得边疆民族叙事在全球化的批评焦虑中获得更大的突破和创新。

二

在西方，出现在古希腊神话中的“黄金时代”往往是人们借以怀古幽思的人类第一个时代，也就多多少少地成为人们向过去寻找理想状态、把原始主义作为一种思想传统的先河。荷马史诗和《旧约》的伊甸园神话都暗示了人性从天真无邪到堕落的必然性，这就从根本上肯定了人们怀念原始纯真时代的价值判断取向。每当对现存状况不满时，最容易产生类似于“复乐园”模式化冲动反应。*叶舒宪、彭兆荣、纳日碧力戈：《人类学关键词》，南宁：广西师范大学出版社，2006年，第15页。这种时髦的表现异国情调和原始文化的伊甸园景观描写伴随美洲新大陆的发现，更成为文艺复兴之后浪漫主义与现代主义作家竞相追逐和持久迷恋的写作方式。20世纪拉丁美洲文学所出现的“文学爆炸”，特别是1982年获诺贝尔文学奖的马尔克斯的《百年孤独》，其开掘本土思维方式的成功经验，作为一个强有力的推手启发了国内文学“寻根”的倡导者，在这种横向世界意识的参照下重新对中国本土历史和文化传统进行反思，以此来弥补纵向上五四文化运动后传统文化的“断裂”。

对“寻根”这种包含了极强的文化溯源品格和文化自觉意识的最早追溯，有学者认为是王蒙在1982-1983年发表的系列小说《在伊犁》，其中对新疆风土人情、宗教文化生活的关注实录以及在个人生活经历中对历史的反思所及所秉持的宽容态度被认为是“文化寻根”派小说的先河。*陈思和：《当代文学与文化批评书系》，北京：北京师范大学出版社，2010年，第2页。此后，作为“寻根”的宣言的韩少功的《文学的“根”》以对“浩荡深广的楚文化”的倾心赞美延伸到对少数民族“不规范文化”的认同，以及郑万隆、李杭育、阿城、郑义等结合各自的文学实践，文学“寻根”思潮便在种种讨论与阐释的合力之下产生了。偶合的是，寻根性作品都有着对现有文化境遇失望和失落的一致性。在个人、历史、传统、民族的相互对话之中无不充溢着一种重构、重接血脉精神的冲动。概括来说，“寻根”意识，无非就有着在现实与传统断裂的之中“礼失求诸野”、寻找散落在民间的、中心主流以外的“不规范文化”以及在断裂中对传统进行批判避免由“寻根”走向“复古”的两种走势。目的在于通过对地域文化、边缘文化中先民原始情愫和原始人性的挖掘，通过对过去—现在—未来民族文化心理在外部世界情境中奔喊、挣扎、崛起这种嬗变的心理历程的描述和重新审视，达到重塑东方民族的新人格、新心理、新精神。寻根性作品主要以对新的人生态度的探求和创作思维形态的突破作为外在表现形式。例如，王蒙的《在伊犁》系列，通过阿依穆汗大娘和邻居吃馕和喝茶的生活场景与日常对话，让十年动乱本身的“政治权威”失效于朴素的、乐天知命、顺其自然而又充满希望和勃勃生气的日常生活中。红柯《西去的骑手》对保守、滞重文化秩序的束缚反抗的同时也在追寻着自由舒张、超度升华的野性与神性的生命精神。

“根”与血缘宗族有关，中国最好的小说都与家族模式有关，《红楼梦》如此，《水浒传》的“排座次”和“一百单八将”之间的关系也似乎是这一模式的变体，《西游记》师徒四人稳定的关系与“顺序感”同样有家族模式的嫌疑，当代最好的小说与家族有关的也比比皆是。与此不同的是，在历史沉浮中分分合合，多民族、多宗教、多文化的边疆民族聚居地，家族与宗法是衰微或破碎的。这生存之地的血缘联系更多地让位给横向的人际关系，同喻性的传递与交往是主要的，而归属性、认同性较差。因此，也有很多人说，边疆，无根可寻。但文化寻根在更多的意义层面上表现的是一种为抵抗工具理性而做的复魅行为，在于对生命和自然的寻找探索，要求建立感性、诗性、神性的文化，对现代性的科学主义予以补充与校正。*刘忠：《二十世纪中国文学主题研究》，北京：社会科学文献出版社，2006年，第266页。作为少数民族民间文化资源丰富的新疆边地，曾经给予无数主流书写者以传统文化的再生和建构、更新他们自我知识和恢复他们精英身份的希望。他们中的许多人，是在面对各种压力(历史的和现实的，精神的和物质的)下礼失求诸野，来寻找和重建精神上的“家园”。被汉文化所浸润的作家们更多地是以“他者”的目光看待少数族群文化中的语言、历史、风俗、礼仪、民歌、谣谚、宗教意识等古朴的民间自然文化。“称赞过去的成就有助于人们在面对不确定的未来时产生安全感，这一点已得到了间接的证明。重新挖掘传统，将它作为重新确认当前特性的方式，尤其在快速变化或不稳定时期十分普遍。看起来，它的作用就类似于一面回顾过去的镜子，展现在人们面前的是他们想看到的处于安全、稳定特性中的自己的形象。”*[英]迈克·克朗：《文化地理学》，杨淑华等译，南京：南京大学出版社，2005年，第154页。如今的“异在语境”的汉族作家主体，不仅仅在于重新挖掘传统来巩固和稳定自己异族身份形象，更多的是作为一个面对面的汉语书写者讲述游离于自我生存经验之外的少数民族“他者”经验，参与文化重建的恢宏愿望。当代汉族作家的边疆书写是基于宇宙意识上的向内的、自省的、返璞归真的原始写作，在民族、历史、地域、文化传统中挖掘关于自然、生命、人性的精神和气质，更为注重内在交融的复杂性与审美意蕴，在碰撞与对话之中形成一种契合，折射出民族的灵魂和品格，共建精神家园。因此，“寻根”是一种隐喻性概念，隐喻背后的实质是文化认同的一种方式，边疆书写的“寻根”性存在，是合理的。

当然，必须承认的是，寻根主体之间存在的差异性，王蒙自我放逐到新疆16年的原因主要是政治避祸，在经历了社会人生的挫折之后，原始简朴的外化自然、动人的美德与淳朴的人性内化于心，给予了心灵上的一方净土，并由此生根发芽，展示出恒久稳定的价值。而同样以自我放逐方式到新疆10年的红柯则是想以“生活在别处”——在空间中置换位置来寻求乏味、单调的精神的拯救。无论是《西去的骑手》中的马仲英、《少女萨吾尔登》中的金花、还是《大河》中的拜大人、米尔罕和托海都借用了马克思·韦伯理论体系里表示某种特殊人格特质的“卡利玛斯”*“卡利玛斯”即具有超自然的禀赋以及超凡的特殊力量或品质的神圣表率特性，是一种为先民所崇拜、非凡特殊的个人“魅力型”权威。崇拜去挣脱传统的历史之轭、祛除僵化的生存方式、封闭的价值体系、保守驯化的人生态度等阻滞现代化的惰性之源。而“卡利玛斯”的生命热力则来源于“异质”文化的潇洒豪放、尚武好胜、真诚热烈的血性传奇特征。

同时，我们必须清醒地认识到，新世纪到来，马克斯·韦伯的“祛魅”一方面使现代性发展、现代自由得以产生，但另一方面世界性祛魅的理性烛照，使自然内在的神秘性和魔力让位于人们的征服欲和统治力，生态危机如“井喷”状一一呈现。并且伴随着现代性消费社会的来临，少数民族有形的和无形的文化正在不断流失，祖先留下的千姿百态的民族文化和历史久远的乡土艺术、民族器物已难觅踪迹，还有些新疆原生态的民族手工技艺处于相对弱势，逐渐被工业品代替。有着“活着的荷马”之誉称的《玛纳斯》(口传文学)传唱者居素甫·玛玛依在2014年6月已逝世，伴随着新的传承人在经济浪潮刺激下责任感的日渐衰微、作为共参性的编创——听众的普遍流失，口传文学等非物质文化遗产亟需抢救和保护。此外，传统的某些门类的历史与文化内涵发生了急剧的变异和消亡，如传统民居建筑艺术、服饰手工艺、传统饮食有的已不复存在或在原流传地区因无人继承、市场萎缩而濒于失传，更谈不上有详实文字或图像记录。*闫炜炜：《新疆少数民族文化现代化转型存在的问题及对策》，《新疆社科论坛》2011年第6期。当然，不管靠空间形态的民俗刻画还是靠时间形态的集体“记忆”搜寻都不见得能建立起昔日的黄金时代，作家与文学也并不完全能承担起制定社会发展的战略与策略、规定具体的生活道路的重任，他们所能做的只有从人的心理与精神出发，用后视的眼光去寻找来路，“向后看”的同时也包含着“向前看”的成分，用以退为进的生存策略来为同胞寻找一方清净的“福地”。

三

新疆文学作为西部文学的注脚，是西部以西的“远”的残余物。著名历史学家翦伯赞先生曾说过，北方是中国历史的后院，几乎看不到历史的痕迹。如果以此类比，新疆则是后院中的偏隅一角。早在1934年，美国东方学家、区域研究学者欧文·拉铁摩尔在发表题为“Where Three Empires Meet”文章中，就对新疆的历史和当时的状况做了分析阐释，他认为“从经济上看，新疆是中国领土最大的一个单位，域中大部分是荒芜之区，而那些膏腴的区域，却是特别的富庶。由于地理上的形式和物品生产关系，它是一个自给自足的贸易单位。许多世纪以来，人民都是彼此互市于境域之内；外方的贸易多是一种副品，并不是绝对需要的。这是它得以保持平静孤立状态下的最大因素。”*欧阳可惺、钟敏：《区域文学的律动——〈天山〉流变与当代文学》，广州：暨南大学出版社，2014年，第4页。由此可见在当时这样一个经济落后的前提下，新疆所相对呈现出的政治观念与文化的落后，在20世纪新疆的现代化历史进程中，“边疆区域”是一个无法回避的影响。并且，在区域条件的限制之下思想文化上的变革也变的尤为不易，除去视野、思想上的局限性，也要考虑到多民族、宗教、文化色彩、地缘政治与社会稳定、国家国际间形势与安全的隐秘关联性。文学作为与国家建设有隐秘互动关系的一方，在把新疆经验注入到“想象”与“建构”的“民族共同体”中，受到意识形态的规范和约束是必然也是合理的。往往用遮蔽自身“异质”的方式，作为一种象征资本参与到革命需要的“同时性”和“同质性”中去。

但恰恰新与旧、先进与落后都容易引起关注。从1900年的西部地理大发现到国外探险家推动的“西部探险热”，从上世纪90年代新疆旅游热到新世纪初“西部大开发”“对口援疆”，以及加强新疆非物质文化遗产保护，再到现在的一带一路建设，新疆被重新审美发现，新疆建设迎来种种契机的同时，文学创作也获得了崭新的平台和丰富的资源。边疆是隐匿的、神秘的、被动的、向后的，甚至是荒蛮与贫瘠之地，但边疆却提供了新的机会，逃出了过去的约束之门，也提供了新鲜、信心和对诸多限制和观念的不耐心及对它教训的漠视。以往我们在研究新疆边地文学话语的时候，往往只注重时间的维度，把对象强行捆绑式纳入不同的小说流派的研究路径中，而忽视了空间在文学生成中的作用和文学之于空间营构的双向运动，而真正的边地其实既是一个实际的地理区域，也是一个抽象的文化空间，包含了时光的寓意与难以磨灭的记忆，在文学中被转化为各种欲望、理性、智慧、无尽与无穷之地让人魂牵梦萦。新疆这块大地的物质生活或许相对贫乏，但精神生活却无比丰富。正是这样，才构成了新疆文艺创作浩荡、深厚的资源，才引发出迥异的生存体验。

这种生存体验的美学意义首先表现于生态之美。人类永远无法摆脱与生俱来的大自然神秘密码——即先天的地域大自然属性，参天的胡杨、美丽的葡萄园、沙漠驼铃、荒凉戈壁、矗立的清真寺，成为新疆大地习见的情景。早在古诗词中的新疆便有着“大漠连天一片沙，苍茫何处觅人家。地无寸草源泉竭。隔断邻峰路太赊。”(清·萧雄《戈壁》)“五月天山雪，无花只有寒。笛中闻折柳，春色未曾看”(唐·李白《塞下曲六首其一》)“北风卷地白草折，胡天八月即飞雪。忽如一夜春风来，千树万树梨花开。”(唐·岑参《白雪歌送武判官归京》)的景观，进入当代，作家杨牧的《新疆好汉》(四首)用自然景况暗示生存经验，周涛《伊犁秋天的札记》、刘亮程《风把人刮歪》、李娟《阿勒泰的角落》在散文行走中用视觉、听觉描绘出新疆立体的自然生态风貌以及红柯小说《乌尔禾》《美丽奴羊》《金色的阿尔泰》也表现出天人一物，物我齐一，与人为善的和谐之美。红柯《西去的骑手》重点虽然不在人与自然的关系上，但是他在作品中极力赞美民族的血性精神，使这个小说的精神内涵与沈从文、端木蕻良等人的民族精神重造问题在新世纪有了传承，绽放出的是自由奔放的生命之美。美不仅在于边疆风景，而且密布于各族群的生活百态之中，是一种理念，更是一种难得的人文审美素质与情怀，为当代文学史的审美理想注入了新的价值魅力。

其次，这种生存体验的美学意义还体现在存在之真。王蒙对维吾尔族人民在特定岁月中的生活状态的生动描摹，红柯对长天大野下血性的力量、生命的激情和剽悍的勇气的持续关注深入观察，董立勃兵团叙事中崇高的英雄色彩情结背后的人生悲剧反思，赵光鸣对人情世态、冷暖炎凉的底层民众流浪内蕴的认识,构建了一种边疆原汁原味、生动多样、真挚淳朴的人物群像、生活图景、叙事情感“存在之真”的表现。在时代喧嚣、暧昧语境与消费漩涡中生态环境的恶化、生命意识的弱化和消解只有在少数民族聚居的边疆地区才能重拾原始本真的文化因子，创作主体和与客体对象也因受边疆原始本真文化因子感染，获得了强大的生命力量，从而使得文本的表达拥有了一种完美的生命厚度。

最后，这种生存体验的美学意义还存在于信仰之善。市场经济体制改革带来的社会转型，莫过于给予人文精神和自由心灵的冲击。宗教文化所展现出的神秘、传奇及澄明庄重色彩，成为边疆作家一种理想与信念的支撑，以此来抵御虚无主义和物质主义的侵噬。幻化为文学的方式追问存在的价值和意义并在精神层面抚慰科学主义和工具理性主义所带来的创伤。边疆汉族作家本非信徒，但也正是受此感染以宗教符号的普泛化、宗教仪式的生活化、宗教主体的平凡化的文学表达传递信仰的力量——仁爱和慈悲、坚韧和谦逊、敬畏与超越，力求在“我执”之俗世囿念的羁绊缠绕之中，获得本我与真我的自我救赎。与此同时，汉族作家充分利用民间资源转化来为创作服务。像王族善于从中亚古老的民歌传统中寻找写作的灵感，借鉴维吾尔“格则勒”形式进行创作；沈苇借用维吾尔古代诗歌中常见的“柔巴依”诗的形式和体制创造性地写出了“新柔巴依”体诗；徐特生在哈萨克族传奇的民间活动赛马、刁羊、姑娘追描绘叙述中，烘托出《帕里黛与帕里夏》美的艺术境界；程万里利用族源神话——伊斯兰教经典和维吾尔族传说中的神物白驼作为寓言式的象征来构架自己富有丰富内涵和哲理色彩的小说。作家充分使用文学载体的作用使民族精神文化得以继承、延续、重建与腾飞。

在《文化与民族社会的整合》一书中，希尔斯和安东尼奥·葛兰西提及到中心与边缘问题时说到，每个社会都有一个极具霸权地位和话语权力的文化中心，发出强大的影响力。它支配着社会的价值符号秩序和信仰,当边缘源源不断受到中心文化价值的辐射与渗透，自身也就逐渐随之消解、遗忘被整合、吸纳于中心文化其中。*[美]米切尔·舒德生：《文化与民族社会的整合》，王小章等译，南京：南京大学出版社，2006年，第17-36页。但同时，可能预见到的是，某些边缘文化要素，有力地影响了文化主潮的变异和新样式的涌起之后，自身却未被消解，而是以相对自在的形式继续维持其边缘性的角色，如杨义先生的“边缘的活力”理论所释：存在于边疆少数民族地区的边缘文化往往以一种原始活力和新鲜思维，发起对在精密思维建构中趋于模式化、甚至僵化的中原的正统文化以新的挑战，这种力量冲破了以往的教条模式，促使当今文明进行重组与融合，从而迈上了新的历史台阶。*杨义：《重绘中国文学地图》，北京：中国社会科学出版社，2003年，第99页。边缘与中心的互观互照，不仅调整和改进了中国现代文学史的建构，而且也在多民族文学关系上起到了优势互补、活力互注、素质互融、形式互启的反馈互惠作用。

边疆虽不是桃花源，但它确实可以成为一块值得期待的文学飞地。当代汉族作家对于边疆文学的参与叙述，犹如一股清流，敞亮了跨文化交流间的盲视与隐匿，有效地打开了少数民族文学的视界，使边疆文化内部既保存了源于多样性的活力又产生了有效性的互补。这种文学表意实践活动，使异质文化得以流动，避免了文化冲突可能造成的灾难性毁灭和悲剧性的衰落。

新疆维吾尔自治区社科规划项目“新疆当代多民族汉语文学实践研究”(14CZW083)；教育部项目“新疆当代文学的空间生产与文化阐释”(11XJJC751001)。

闫炜炜(1982—)，女，新疆维吾尔自治区党校文化学教研部讲师(乌鲁木齐 830000)，华东师范大学人文学院博士研究生(上海 200241)