斯多亚派的自然法伦理观念

龚群，何小嫄

（中国人民大学哲学院，北京100872）

【价值论与伦理学研究】

斯多亚派的自然法伦理观念

龚群，何小嫄

（中国人民大学哲学院，北京100872）

在斯多亚派哲学中，自然是一个核心概念，自然这一概念不仅包括着对物质世界的理解，也包括着对人的世界的理解。自然与理性相等同意味着人必须遵循着必然性，即命运。而遵循理性也就是依自然而生活。合乎自然的生活也就是德性的生活。宇宙与自然秩序中包含着自然法，自然法是永恒不变和普遍适用的理性法。自然法是宇宙与人类的共同法，在这一自然法中，包含着正义。自然法超越习俗或成文法，遵循自然法即为遵循正义。

自然；自然法；正义；伦理

［栏目主持人］湖北大学哲学学院江畅教授

［主持人语］自然法是西方哲学、法学、政治学等多学科的重要概念。这个概念最早是由古希腊罗马时期斯多亚学派明确提出并阐述的。斯多亚学派把自然理解为自然界与人类相统一的世界，而自然的法则就是自然法。对于斯多亚学派来说，自然的实质在于理性，因而自然法实即理性法，其所强调的依自然而生活实际指依理性而生活。斯多亚学派的这种观点强调了人与自然的统一性。生态伦理问题自20世纪80年代开始受到学界的广泛关注，生态伦理问题从根本上说也是自然界与人类的关系问题。为借鉴前人的观点以推进对人与自然关系的深入理解，本期编发中国人民大学哲学院龚群教授和何小嫄博士生的《斯多亚派的自然法伦理观念》以及中共德州市委党校哲学部朱兆香的《理论与实践的冲突：当代环境道德治理有效性剖析》两篇文章。前者提出了自然这一概念不仅包括对物质世界的理解，也包括对人的世界的理解；后者则从人与自然关系的视野对现代环境道德问题进行了剖析。

斯多亚派是亚里士多德之后重要的哲学流派。斯多亚派哲学为来自塞浦路斯的芝诺所开创。斯多亚派兴盛于希腊化时期以及古罗马时期。斯多亚派给后世诸多影响，其中，自然法观念就是其中最有影响的观念。

一、自然与理性

在斯多亚派哲学中，“自然”（physis）是一个核心概念。“自然”这一概念，既包含着对于物理世界的理解，对于神、对于人性以及人类的理解，也包含着对人的道德世界的理解。博登海默说：“芝诺及其追随者把‘自然’的概念作为他们哲学体系的核心。所谓自然，按他们的理解，就是统治原则，它遍及整个宇宙，并被他们按泛神论的态度视之为神。这种统治原则在本质上具有理性。”[1]11斯多亚派的“自然”概念所表达的内容，既是描述性的也是规范性的；它既包含着这个世界以及万物是什么，也包含着它们应当是什么的规定性。就其描述性意义而言，“自然”这一概念可以指称宇宙、神、宙斯和命运，以及其他许多名称所代表的东西。在斯多亚派看来，这些名称所表达的是同一个东西，在开始的时候依靠自身，“把全部实体通过气转变成水，正如在动物的生成中种子有一个潮湿的媒介一样，神作为宇宙的种子似的理性，就这样留在潮湿中，成为一个承办者，他按自己的意图改变质料以有利于创造的下一个阶段。因而，他首先创造了四种元素：火、水、气、土……在它里面，首先产生的是恒星的球体，然后是行星的球体……”[2]624在这里，斯多亚派提出了他们的宇宙起源论，所谓“开始的时候”即为在宇宙最初，神把实体通过气转换为水，从而开始了宇宙的创造。就斯多亚派的观点而言，宇宙就是神自身，而天体自身的秩序也称作宇宙。然而，神创造世界并非是任意而为，在斯多亚派看来，神创造这个世界是有规则的，如同赫拉克利特所说的，世界是在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。这个分寸或规则就是理性，即这个世界是为理性所主宰，“理性渗透在世界的每个部分，正如灵魂渗透在我们身体中的每个部分一样”[2]624。这一观点是荷马似的宇宙观，同时也反映了希腊早期自然哲学的成就。在荷马史诗及其他希腊早期神话中，整个宇宙都是神所派生出来，而且是一个统一的秩序，这个统一的秩序既包括自然界也包括人类社会，因为人是自然中的一部分。希腊语的“cosmos”这一概念，在古希腊那里，既是宇宙也是秩序的概念。在早期自然哲学家那里，泰勒斯把宇宙的基质看成是水，而恩培多克勒则把火、水、土、气看成是宇宙的四种最基本元素。斯多亚派对理性或逻各斯的强调，更使人们想到赫拉克利特。在赫拉克利特看来，逻各斯永恒存在，“万物都根据这个逻各斯生成”[2]38，逻各斯即为理性。因此，斯多亚派自然观上承早期希腊神话及其哲学。尤其应当看到的是，他们把理性看成是自然的本质规定。在他们看来，我们把自然看成是某种同我们一起共有的独特价值的东西，并且自然通过秩序所表现出来的理性，比我们更为完满，如在希腊人的观念中，太阳不会偏离它的轨道。但他们认为，这是太阳神阿波罗在驾驭它。理性的这种更为完满的形式结果表明就是自然的理性，它自身是一种神圣的天成的逻各斯。因此，不论是我们灵魂中的理性还是宇宙秩序中展现的理性，万物都可归结到理性或理性的作用。值得指出的是，在斯多亚派与早期希腊有自然观之间，存在着一个对于早期观念质疑和否定的历史时期，即公元前五至四世纪。在这一时期，由于以智者和苏格拉底为代表的人文意识的崛起，人们开始强调自然与社会的区分。这一时期的那些卓越的人物发现，人类社会的制度、规则或风俗习惯为背景的道德以及法律，在不同的国家都是不同的。如在雅典认为是正义的，而在斯巴达则不认为如此。古希腊是一个城邦林立的民族共同体，在这里有上百个城邦国家，因而从一个国家到另一个国家，经过荷马时期到这一时期，不同的国家的不同风俗习惯都已形成。因而智者们发现，自然与习俗已经并非是一回事，自然有自然的法则，而人类社会不同的国家则有不同的法则和风俗道德。智者们认为，如果以古老传统所代表的自然观来理解社会或不同国家的法律与道德，则无法解释不同国家的正义观为何如此不同。因此，不同城邦的社会秩序为习俗所代表，古老的宇宙与人类统一的自然观和理性观被打破了。古老信念所持有的统一的宇宙秩序观被打破，自然与习俗的区分得到了强化。然而，在苏格拉底去世之后，随着雅典的衰落和亚历山大对整个希腊世界的征服，统一的希腊化世界到来了。尔后，罗马在亚历山大的版图上再次征服了世界。伴随着希腊化时期到来和罗马世界到来的两种主要哲学流派，斯多亚派和伊壁鸠鲁派哲学，都不是从地方性的社会风俗制度而是从希腊世界的背景来讨论问题，因此，这种统一的宇宙观再次在哲学中展现。斯多亚派以自然概念将宇宙、人类以及人性统一起来解释，从而也就意味着消弥自然与习俗的区分。正如梅因所说，斯多亚派“回到了希腊最伟大的知识分子当时迷失的道路上，他们在‘自然’的概念中，在物质世界上加上了一个道德世界”[3]31。不过，实际上在荷马那里，“自然”就包括了人类的道德世界，斯多亚派只是回到荷马式的世界观来讨论问题。

自然与理性相等同，也意味着在宇宙中、在万物中、在人类社会中都遵循某种必然性，因为它们是根据同样的（理性）法则产生和运行的。他们不赞同伊壁鸠鲁派哲学所提出的原子的偏离运动即偶然性是造成世界多样性的原因，而认为神依据理性所创造的这个世界，一切事物都是被决定的，甚至人的意志也如此。“全宇宙形成一连绵不断因果链条，没有任何东西是偶然发生的，一切都必然地来自一个初始因或第一推动者。人在能够同意天命的意义上说是自由的，但无论他同意与否，必须服从”[4]117。在西方思想史上的“自由与必然”的关系，在斯多亚派这里得到阐述，自然不是别的，就是遵循必然性。但实际上这样的观点早隐含在荷马所描述的宙斯的秩序观中。这种必然性都最终源于宙斯的意志，一切都是在神的意志或宇宙法则的控制之下，因而命运与法则并非是对立的，而是宙斯意志的体现。正如马可·奥勒留所说：“所有从神而来的东西都充满神意。那来自命运的东西并不脱离本性，并非与神命令的事物没有关系和干连。所有的事物都从此流出；此外有一种必然，那是为着整个宇宙的利益的，而你是它的一部分。但整体的本性所带来的，对于本性的每一部分都是好的，有助于保持这一本性。”[5]13我们的命运在于我们的本性中，而我们的本性与整个宇宙的本性是一致的，它就是宇宙本性的一部分。对于斯多亚派而言，我们要从整个宇宙的本性来理解我们自己的本性和我们的命运。服从命运也就是服从自然。理解了必然性也就有了我们的自由，这种必然性中体现了神性。而不服从自然的，则被命运拖着走。因此，就我们每个人而言，我们不仅要知道自己只是整个宇宙中的一个很小部分，普遍时间中的一个很短暂的间隔，命运分配给我们的只是那很小的一部分，同时更要以整体的理性来思考，尊重宇宙中最好的东西，并且，要“和神灵生活在一起。那不断地向神灵表明他自己的灵魂满足于分派给他的东西的人，表明他的灵魂做内心的神（那是宙斯作为他的保护和指导而赋予每个人的他自身的一份）希望它做的一切事情的人，是和神灵生活在一起的。这就是每个人的理解力和理性”[5]73～74。服从命运，尊重普遍的必然性，也就是遵从理性。

就人类的行为而言，尊重普遍的本性也就是“依照自然生活”，这是斯多亚派对人的忠告。那么，怎样的生活是依照自然生活呢？“芝诺在《论人的本性》中，第一个主张‘合乎自然而生活’是目的。合乎自然的生活即是德性的生活。德性是自然引导我们所趋的目……克里西普在《论目的》第一卷中说，有德性地生活等于根据自然的实际过程中的经验而生活。我们每个人的本性都是整个宇宙的本性的一部分。因而目的就可定义为顺从自然而生活。换句话说，顺从我们每个人自己的本性以及宇宙的本性而生活。在这种生活中，我们禁绝一切为万物的共同法律所不允许的行为。共同法律即是贯穿万物的正确理性，与宙斯——一切存在物的主宰和统治者——相等同。当所有的行为都促进个人的精神与宇宙统治者的意志相和谐时，这件事物就构成了幸福之人的德性以及生活的宁静安定”[2]40。依照自然、顺从自然或合乎自然，也就是顺从宇宙理性即宙斯的意志相一致的理性而生活。这个理性不是别的，它体现在万物的秩序中，或宇宙的秩序之中。这一秩序也就是现在统一的希腊王国的秩序。现在是站在宇宙秩序的高度来看待这个世界，而不是站在地方性的城邦角度来看待世界的秩序。在他们看来，我们生活应与之相符的本性，也就是既包括宇宙本性也包括我们每个人的独特本性。当我们的心灵与外在宇宙秩序和谐一致时，也就是德性的体现或幸福的体现。中后期的斯多亚派继承了芝诺的这一基本观点，他们站在宇宙理性的高度审视罗马法。由于罗马已经是一个世界帝国，由此带来的一个问题是如何看待作为殖民的或被征服的地区的风俗与法律的问题。斯多亚派的这一观点影响了罗马法，罗马的法律承认所有人一律平等，因为所有人都有着同样的理性。尤其是，罗马有了承认外邦人的平等地位的“万民法”（Jus gentium）。根据“万民法”，从性质上看，万民法对于不同民族和国家的人不加区分，而是平等地一视同仁，梅因说：“纯粹的‘公民法’承认在各阶级人类和各种类财产之间有大量的武断的区分；至于把许多不同习惯加以比较概括起来的‘万民法’则不承认这些区分。”[3]34自然法所强调神所统治的物质世界和人类世界都遵守同一个秩序，从而对于所有人而言都是一视同仁。

亚里士多德认为道德上的善是最高的善，而斯多亚派则认为道德的善是惟一的善。说是最高的善，也就意味着还有诸多善，如亚里士多德谈到德性之外的诸善：名声、地位、物质财富、健康、朋友、多子多孙，等等。而说是惟一的善，即除此以外没有别的善。那么，如我们怎样理解在德性或道德之外的利益呢？如我们可以把上述在亚里士多德意义上的诸善看成是我们所需的某种利益，那这也是善吗？西塞罗说：“利与义决不可能发生冲突这一点则是毫无疑义的。”[6]215既然不发生冲突，在斯多亚派看来，也就是与道德的善性质相等同，因而都要归到道德的善的名下。斯多亚派断言，一切有德之事都是有利的，换言之，真正的有德之事与道德或德性决不可能发生冲突。而与道德或德性发生冲突的所谓有利的事情只是徒有其表而已，并非真正有利。因此，斯多亚派观点蕴含着中国传统哲学中的类似于墨家的义利合一的观点。不过，斯多亚派的这种道德善是以它的宇宙观为背景的，即所谓道德善也就是“‘过顺应自然的生活’。我想，他们的意思是：我们始终要与美德保持一致，而且从其他一切可以与‘自然’协调一致的东西中只能选择那种不是与美德不相容的东西”[6]215。西塞罗认为，自然中的理性告诉我们，崇高而伟大的精神，公正、慷慨等德性远比自私的享乐更符合自然。

二、自然法与正义

在我们上面的引文中，我们看到，克里普西实际上已经提出了“自然法”的概念：“万物的共同法律”即为自然法。在斯多亚派看来，整个宇宙是为一种实体所组成，这种实体就是理性。黑格尔也有这种把实体看成是精神的说法，通过黑格尔，也许我们可更好理解它。黑格尔说：“日、月、山、河以及我们周围的一切自然物体都存在着，它们对意识所具有的权威性，不仅在于它们是存在着的而已，而且在于它们具有一种特殊本性。”[7]166自然物的存在不仅在于存在着，而且在于它们具有一种特殊的本性。换言之，正是这种本性决定了它们的存在，而并非因为它们是物理现象而决定了它们的存在。现象是易变的，但本性则是不变之理。人类社会有许多类似于自然物存在的有机构成的组织单位，如家庭、国家等，但在黑格尔看来，伦理是一种精神实体，而家庭等社会存在只是伦理精神的一种外在表现。关于实体与个人的关系，黑格尔说：“因为伦理的规定性构成自由的概念，所以这些伦理性的规定就是个人的实体性或普遍本质，个人只是作为一种偶性的东西同它发生关系。个人存在与否，对客观伦理说来是无所谓的。唯有客观伦理才是永恒的，并且是调整个人生活的力量。因此，人类把伦理看作是永恒的正义，是自在自为地存在的神。”[7]165换言之，个人的实体性是在伦理精神那里，而不是在自己的有机生命中。并且，对于伦理精神来说，个人存在与否如同自然物的存在与否一样，都是无所谓的，即某个人不存在了，但并不意味着伦理精神不存在，伦理精神作为实体性的存在是永恒的。黑格尔说：“伦理性的东西就是理念的这些规定的体系，这一点构成了伦理性的东西的合理性。因此，伦理性的东西就是自由，或自在自为地存在的意志，并且表现为客观的东西，必然性的圆圈。这个必然性的圆圈的各个环节就是调整个人生活的那些伦理力量。个人对这些的关系乃是偶性对实体的关系。”[7]165黑格尔的伦理实体论不过是斯多亚的理性实体论的翻版，同时也是荷马的宙斯和宇宙秩序论的再现。在斯多亚派看来，理性存在于宇宙中，存在于万物中，是宇宙的本性和万物的本性，也是人类的本性。因此，自然法即为理性法。所谓理性法，即为理性所规定的法。这种理性的最高表现就是宙斯为整个宇宙秩序所颁布的法，宇宙的和谐就是这种最高最完满理性的体现。因此，又可以说理性是法律与正义的基础。理性在人类的心灵中，就是一种普遍的自然法。它在整个宇宙中都是普遍有效的，不分国别或种族，对于世界各国任何人都具有普遍的约束力。个人是否存在，对于永恒存在的理性法则（或黑格尔的伦理精神）来说，都是偶然性的，而不是必然的。

应当看到，西塞罗是第一个清晰地阐述了“自然法”概念的人。温勒比说，西塞罗的著述“包含着对自然法作为一个鲜明的哲学学说的清楚表述，而且这是第一次”[8]39。目前我们所能见到的，西塞罗对自然法与自然正义的阐述，主要是在其《国家篇》和《法律篇》中。相较之自荷马以来的对自然以及自然法的讨论，西塞罗并没有提出什么新观点，但他确是较为完整地并且鲜明地提出了自然法的概念。首先，西塞罗认为，自然法是永恒不变和普遍适用的理性法。他说：“真正的法律是与本性（nature）相合的正确的理性；它是普遍适用的，不变的和永恒的；它以其指令提出义务，并以其禁令来避免做坏事……我们不可以元老院和人民大会的决定而免除其义务……罗马与雅典将不会有不同的法律，也不会有现在与将来不同的法律，而只有一种永恒、不变并将对一切民族和一切时代有效的法律。”[9]101自然法即为理性法，这一理性是人与神共有的，但这一普遍有效的永恒法是宙斯或上帝所颁布的。同时，由于所有法则都是理性或体现理性，因而对于所有人类存在者来说，都是有效的。斯多亚派从宇宙理性的高度来看待人类的理性，同时从这样一种普遍理性的意义上来看待人类的法律。马可·奥勒留也表达了同样的看法。他说：“如果我们的理智部分是共同的，就我们是理性的存在而言，那么，理性也是共同的，因此，那命令我们做什么和不做什么的理性就也是共同的；因此，就也有一个共同的法；我们就都是同类公民；就都是某种政治团体的成员；这世界在某种意义上就是一个国家。因为有什么人会说整个人类是别的政治共同体的成员呢？正是从此，从这个共同的政治团体产生出我们真正的理智能力、推理能力和我们的法治能力，否则，它们是从哪里来的呢？”[5]23因为所有人类存在者所服从的都是这个自然法，从这一意义上看，整个人类可以看作是只有一个国家，而我们都是这个国家的公民。因而自然法又可看作是“万民法”。

斯多亚派并非没有看到不同的国家有不同的风俗习惯、社会制度和各自的法律。西塞罗指出：“如果我打算描述正义的概念以及现存的原则、风俗和习惯的话，那我可以向你们展示，在这些事物上，不仅所有的不同民族有差异，而且在一个城市中也有万千变化，即使在我们的国家也是如此。”[9]95那么，我们怎样理解它们与自然法的关系呢？换言之，我们是执行成文法还是自然法呢？实际上，西塞罗也提出了这样的问题。他说：如果最高的神“为我们规定了法律，那么所有的人就要服从同样的法律，而且同样的人在不同时间不会有不同的法律。不过，我要问，如果服从这些法律是一个公正善良者的义务的话，那么，他所服从的又是什么法律？是那些各不相同的所有现存的法律吗？可是，美德不允许前后矛盾，大自然也不允许变动。法律强加给我们是由于我们怕受惩罚而不是我们的正义感。因此，世界上不存在什么自然正义这样的东西，并且据此，便得出人并非天性正义。或者，他们能告诉我们，纵然法律有种种不同，善者却自然而然地遵循那些自然的正义，而不是那些被认定的正义？”[9]95～96西塞罗提出，虽然不同地区、不同国家有不同的风俗习惯和法律，但如果那些法律并非是真正符合正义的，而是被认定为正义的，即统治者认定自己所颁布的法就是正义的，那么，人们还应当服从吗？如果说不同民族国家的习惯与法律所认可的任何事物都是正义的或符合正义的，那这是相当愚蠢的。任何成文法就是符合正义的吗？一位罗马的临时执政提出一项法律，这项法律规定一位独裁官可以不受惩罚地任意将任何公民，甚至不经审判地处死。西塞罗说：“在我看来，这项法律就不再应视为正义。正义只有一个：它对所有人类社会都有约束力，并且它是基于一个大写的法：这个法是运用于指令和禁令的正确理性。”[9]163换言之，如果任何成文法与自然法相抵触，那么就都不是正义的，如罗马的公民法武断地规定的就不是符合正义的，正义的法是自然法或与自然法相一致的法。在这里，西塞罗认为自然法来自于正确的理性，而在另一些地方，他把它看成是来自于一位至高的神或至上的神，它是法的创造者和执行者，也是人类以及这个世界的统治者。如果谁不遵从，否认自己的本性，都将受到严厉的惩罚。

西塞罗认为，自然法是一切成文法是否正义的标准所在。如果人们只是根据自己的是非好恶，只是根据国家的成文法和民族的习惯来衡量是否正义，那么，“只要有可能，任何人如果认为对他有利就会无视和违反法律。如果大自然中不存在正义，而且那种基于功利的正义形式可以为功利所倾覆的话，那么由此而来的就是，正义根本不存在”[9]163。这里所说的“功利”，即对自己的利。人们依据自己的利益来判断是非曲直，那就没有正义可言。当然，这里讲的是两种情况，一是成文法，二是是否对自己有利。这两种情况西塞罗更为反对的是后者。西塞罗讲了这样一件事，当时的罗马没有把强奸立法为犯罪，但如果对妇女施暴，这虽然不违反罗马法，但它违反了自然法的正义，因而是不正义的，应当受到惩罚，而不能因为这样做对我有利就认为可以不受惩罚。在西塞罗看来，如果不把自然法看成是正义的基础，那么就将摧毁人类社会所依赖的美德。“如果正义的原则只是建立在各民族的法令、君王的敕令可法官的决定之上，那么，正义就会支持抢劫、通奸和伪造遗嘱……如果法律能让不正义变成正义，难道它不能让恶变成善吗？”[9]164恶法与良法并非是由任何当地政府所颁布的成文法本身来决定的。这是因为，即使是法西斯政权，也会把它自己的法律看成是正义的体现。西塞罗自己是一个有着从政经历的罗马高官，他意识到，成文法法令都有可能违背真正的正义，因此，必须要有一个超越于任何官员利益之上的标准来衡量这些法令的正当性或正义性。这个标准不是别的，就是自然法。他说：“既然善与恶都是由大自然来判断的，并又都是自然的原则，那么，光荣与卑劣的行为也肯定必须以同样的方式加区分，并由大自然的标准来判断。”[9]165这种大自然的标准也就是理性的标准，而不是任何一种特殊利益的标准。因此，在西塞罗看来，应当为了正义本身而追求正义，这是自然法与人的本性所决定的。因而自然法成为超越成文法所诉诸的东西，正义也就意味着更普遍的标准和要求。

三、自然法的影响

斯多亚派的自然法伦理对于西方法律、政治与道德有着深远的影响。中后期的斯多亚派对于古罗马的法律的影响是直接而有力的。前面已述，罗马对于万民法的理解就是在斯多亚派的自然法的影响下才得以通行，万民法体现了斯多亚派的世界国家和人类一律平等的自然法观念。在自然法思想的影响下，罗马奴隶的地位才有了改变，一些皇帝也采取了实际措施来改善奴隶的处境。皇帝克劳迪亚斯（Clauduius）决定，因年迈或患病而得到释放的奴隶可以成为自由人。皇帝哈德良（Hadrian）禁止奴隶主不经过地方法官的判决就处死其奴隶。他还禁止在没有事实证明被指控者有罪的情况下，对奴隶刑讯逼供，禁止私人监禁奴隶。皇帝安东尼奥斯·皮亚斯（Antoninus pius）规定，受到奴隶主虐待的奴隶可以向地方法官提出申诉。

近代思想史上霍布斯、洛克等人的自然状态说的中心观念——人类平等的观念就渊源于古罗马的自然法观念，格劳秀斯第一个阐述了斯多亚哲学意义上的自然法理论，他完全像西塞罗那样主张，自然法为理性法，来自于自然和理性。以理性的指导来生活，也就是按照自然的规定生活。同时，近代以来的思想家是依据自然法理论来提出人的自然权利说。霍布斯从契约论的角度，提出人类政治社会起源于社会契约。而在没有社会契约之前，处于自然状态的人是平等而自由的，人人都有着平等的自我保护的自然权利。但由于没有一个至上的权威机构来保护人们的自然权利，因此签订契约走出自然状态则是必然。在霍布斯那里，契约所确立的就是保护自然权利的自然法。但霍布斯的理论并不彻底，他仍然保留了为专制王权辩护的观点。洛克和卢梭同样以自然法的理论论证模式，将捍卫人人享有的生命权、自由权和财产权的自然权利理论贯穿到底，更完善地论证了这样一种契约论和自然法理论。在他们的眼里，每一种法律和社会制度，都要在这种以自然权利保护为中心的自然法观念下接受检验。同时，自然法观念并不仅仅是在理论上有着现代意义的表达，而是成为近现代社会的政治实践。启蒙运动的中心理念就是“平等”与“自由”，法国大革命将这一理念写在自己的旗帜上。梅因说，它“非常明显地说明了自然法理论对于现代社会的影响，并且表明这些影响是如何的深而且远。我以为人类根本平等的学理，毫无疑问是来自‘自然法’的一种推定。‘人类一律平等’是大量法律命题之一，它随着时代的进步已成为一个政治上的命题。罗马安托宁时代的法学专家们提出：‘每一个人自然是平等的’（omnes homines natura aequales sunt），但在他们心目中，这是一个严格的法律公理。他们企图主张，在假设的‘自然法’之下，以及在现实法接近‘自然法’的程度内，罗马‘市民法’所支持的各阶级人们之间的武断区分不应该在法律上存在。这个规定对罗马法律实务者，是有相当的重要性的，……但当人类平等学说披上了现代服装而出现时，它显然已包藏着一种新的意义。罗马法学专家用‘是平等’的这些字眼，其所含意义真和他所说的完全一样，而现代民法学家在写‘人类一律平等’时，他的意思是‘人类应该平等’”[3]53。这种人类平等观念从实然性理念到应然理念的转换，在越过中世纪开启一个新的历史时期的历史运动中，起了非常进步、非常伟大的作用。它在一个上帝的权威遭到质疑的历史时期，起到了重新确立信念的作用，并且它实际上构成了启蒙运动以来西方政治运动的主要原动力。或者说，当“人类应当平等”这种理念从思想家手中转换到革命家、政治家手中时，从罗马法学家手中的东西转入18世纪的法国及其他欧洲文人之手，通过美国革命和法国大革命，表现出它是近代西方历史中最深刻的思想动因之一。这种基本观念大量渗入到不断由法国传播到文明世界各地的各种观念之中，成为铸造现代世界文明的一般思想体系的一部分。梅因说，杰斐逊的《独立宣言》把法国人假设的“人类生而平等”和英国人最熟悉的假设“人类生而自由”相结合在一起，“这是放在我们当前的这个学理的历史中有极大重要性的一节文句”[3]55。

[1]博登海默.法理学——法哲学及其方法[M].邓正来，等，译.北京：华夏出版社，1987.

[2]苗力田.古希腊哲学[M].北京：中国人民大学出版社，1989.

[3]梅因.古代法[M].沈景一，译.北京：商务印书馆，1959.

[4]梯利.西方哲学史[M].葛力，译.北京：商务印书馆，1995.

[5]马可·奥勒留.马上沉思录[M].何怀宏，译.天津：天津人民出版社，2007.

[6]西塞罗.西塞罗三论：老年、友谊、责任[M].徐奕春，译.北京：商务印书馆，1998.

[7]黑格尔.法哲学原理[M].范扬，等，译.北京：商务印书馆，1981.

[8]Lloyd L.Weinreb，Natural Law and Justice[M].Boston：Harvard University Press，1987.

[9]西塞罗.国家篇法律篇[M].沈叔平，译.北京：商务印书馆，1999.

［责任编辑：朱建堂］

B829

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1001－4799（2016）06－0001－06

2015-12-20

北京市社会科学基金重点资助项目：142XA001

龚群（1952-），男，江西南昌人，中国人民大学哲学院教授、博士生导师，哲学博士，主要从事政治伦理研究；何小嫄（1988-），女，河南安阳人，中国人民大学哲学院2013级博士研究生。