安宁的生活可能吗？

毛红玉

摘 要：帕斯卡尔是近代杰出的思想家、科学家，他的哲学思想受蒙田的影响很大，他既认同蒙田对人性的分析，又从中引发了自己的批判。蒙田通过批判人性寻求安宁，帕斯卡尔则指出人不可能获得安宁。人追求安宁，必然陷入无聊，所以幸福是不可能的，无聊揭示人实际的悲惨处境，人生就是在消遣和无聊间摇摆。但无聊实际上并非对人处境的揭示，也没有本体论意义，而是一种需要克服的情绪。

关键词：安宁；无聊；消遣

中图分类号：B01 文献标识码：A 收稿日期：2015-10-20

帕斯卡尔（Blaise Pascal，1623- 1662）

是法国近代杰出的思想家、科学家，在思想上留下了《思想录》《致外省人信札》这样的传世作品，在科学上则留下了《论权威——〈真空论〉》《圆锥曲线论》《论摆线》《算术三角形》《极限论》《概率论》等一系列影响深远的研究。虽然帕斯卡尔更多地被人在科学上铭记（大气压强的单位以他命名），但他本人则更看重自己的思想，尤其是《思想录》中的护教思想。

在本文里，我们主要阐释帕斯卡尔思想的起点——与蒙田的对话，通过这场对话，探索帕斯卡尔思想的独特之处。

为了能更清楚地了解帕斯卡尔的哲学思想，首先需要介绍一下《思想录》是一本什么样的书。

《思想录》的写作开始于1658年。之前，帕斯卡尔为了给冉森派辩护，刚刚完成了《致外省人信札》。这是一部与耶稣会论战的作品，包含十九封以书信形式发表的文章。但在1656年，冉森派就被教会判为异端；1657年，《致外省人信札》被列入《禁书目录》。

但实际上，帕斯卡尔并不是完全赞同冉森派，写作《致外省人信札》更多的是尽朋友的义务。在冉森派失败后，帕斯卡尔开始以“Salomon de Tultie”的笔名写作《为基督教辩护》。

之前，《致外省人信札》是帕斯卡尔以“Louis de Montalte”之名发表的。

而《旋轮线的竞争》是以“Amos Dettonville”之名发表的。“Salomon de Tultie”由“Louis de Montalte”和“Amos Dettonville”的字母改变位置构成，取自《哥林多前书》（1：21），“世人凭自己的智慧，即不认识神，神就乐意用人所当作愚拙的道理，拯救那些信的人。这就是神的智慧了。”他缩写成：“矛盾：基督教的无限智慧和愚蠢。”“Salomon”化自“sagesse”（智慧），“Tultie”化自“stultitia”（愚蠢）。但《为基督教辩护》并没有完成，四年之后，年仅39岁的帕斯卡尔就病逝了。后人于是把他的手稿编成了一册《思想录》。

显然，由于手稿的性质，《思想录》不成体系，有许多他准备着手却未经展开的主题，前后没有次序，但也很可贵地保留了帕斯卡尔思考的线索。在这些零散如建筑工地的章节中，我们清晰地看到了他与蒙田的尖锐交锋。

一、对话蒙田

蒙田（1533-1592）比帕斯卡尔早近一个世纪，是法国文艺复兴时期的巨匠，他不仅开创了“随笔”这种新文体，还是一位思想家。他与斯多亚派、怀疑主义、伊壁鸠鲁学派都有很深的渊源，而对他以后的培根、笛卡儿、帕斯卡尔、卢梭等思想家都有很大影响，可以说是一位承前启后的人物。他作品的魅力一直长盛不衰，直到今天的读者，仍然对他的作品爱不释手，是可以随时阅读的枕边书。

蒙田对帕斯卡尔的影响非常大，据当时的记载，“帕斯卡尔先生最常读的书籍是爱比克泰德和蒙田的”。从《思想录》中，我们也发现了这一点。一方面，帕斯卡尔对蒙田非常欣赏，“蒙田具有的优点是只有非常辛苦才能获得的”“并不是在蒙田的身上而是在我自己身上，我才发现了我在他那里面所看见的一切”。但另一方面，他对蒙田的宗教品格批判得却非常严厉：

他鼓励人对于得救漠不关心，既不畏惧也不悔改。他的书不是为了维护虔信而写的，所以他就无须涉及虔信： 然而我们却永远有义务不可背离虔信。我们可以原谅他那种对人生某些场合的有点自由而又浪荡的感情；然而我们却不能原谅他那种纯属异教的对于死的情感；假如一个人一点都不想像基督教徒那样死去，那他就必定抛弃一切虔信了。因而蒙田在其全书里想到死的时候，总是优柔怯懦的。

这种双重态度，贯穿了《思想录》第二编的始终。

帕斯卡尔为整部作品构想了这样的主题：“第一部，人没有上帝时的可 悲； 第二部，人有了上帝时的幸福。”

然后对第一部的写作顺序做了如下安 排：

第一部的序言——要谈论那些探讨过自我认识的人；谈论沙伦那令人烦恼与厌倦的分目；谈论蒙田的混乱，蒙田深深感到缺乏（正确的）方法，便从一个题目跳到另一个题目以图避免它；他力求风雅。

但帕斯卡尔并没有过多地谈论沙伦（Pierre Charron，1541-1603，法国思想家，蒙田的朋友，著有《智慧论》），而是把蒙田当作了自己的主要对手。“他那进行自我描绘的愚蠢设计！而这一点绝不是附带的或违反他的准则的，正如人人总会犯错误那样；而是出于他本人的准则，并且是出于一种主要的、根本的计划。”

为什么帕斯卡尔认为蒙田的设计是一种愚蠢呢？我们需要先了解一下蒙田的作品是如何进行自我描述的。蒙田在《论悔恨》（卷三，2）中自己做了解释：

我描绘的形象虽然变化无穷，一人千面，却真实无误……我此时此刻关注他，也就画出此时此刻的他。我不描绘他的本质，我描绘他的阶段：不是从一个年龄段到另一个年龄段的转变，而是从这一天到下一天，从这一分钟到下一分钟的转变。这里记录了各色各样变化多端的事件以及种种游移不定、乃至互相矛盾的思想；或是因为我已成了另一个我，或是因为我通过另一种环境，用另一种眼光捕捉我描绘的客体……总之，我很可能会自相矛盾，但是，正如德马德斯所说，我绝不违背事实。倘若我的思想稳定下来，我就不探索自己，而是总结自己了，然而我的思想始终处于学习和试验的阶段。

正是如此，蒙田发明了“随笔”的写作形式，“随笔”（essai）原本的意思就是“尝试、试验”。无论是文学史还是思想史，对蒙田的这种探究都是被极力肯定的。大家都认为蒙田发现了活生生的个人，无数作家效仿蒙田写出了自己的名篇，但帕斯卡尔却直接否定了这个方案。

“随笔”主题的杂多和行文的散漫，在帕斯卡尔眼里，成了“混乱”，成了“缺乏方法”；对自我每一刻变化的描述，本来是要凸显人的复杂多变，由此揭示自我统一性认识的虚假，这本来是蒙田“怀疑主义”的教诲，却成了“愚蠢的设计”。

为什么？

要回答这个问题，我们必须先深入理解帕斯卡尔的写作意图。

二、帕斯卡尔的意图

《思想录》属于护教作品，也就是在世俗面前为基督教辩护。帕斯卡尔在写作《思想录》第一部时的意图是证明人没有上帝时的可悲。帕斯卡尔设计了这样的思路：先证明日常生活的虚妄， 然后再证明怀疑主义者与斯多噶派的哲理生活的虚妄。

为了证明这两种生活的虚妄，帕斯卡尔在一系列思考中都借助了蒙田：理性不可靠，感官不可靠，想象在欺骗；习惯是第二天性，而天性是第一习惯；自爱在蒙蔽，人受激情和欲望主宰；人性变化无常。

熟悉蒙田的人很清楚，这些主题正是蒙田在《随笔集》中反复论述的。我们从《雷蒙·塞邦赞》（卷二，12），《论想象的力量》（卷一，21），《好坏的感受主要取决于我们自己的看法》（卷一，14），《我们为何为同一件事哭和笑》（卷一，38），《论习惯及不要轻易改变已被接受的法律》（卷一，23）， 《论人的行为变化无常》（卷二，1），等等篇章中，可以清楚地看到帕斯卡尔的思想来源。

经过一番论述后，帕斯卡尔总结： “人的状况：变化无常，无聊，不安。”但是在最后的“无聊与不安”这个主题上，帕斯卡尔与蒙田分道扬镳。

蒙田在所有文章中都指明，人的幸福在于获得安宁。这也是古典哲人们的一致观点。无论是斯多亚派，还是伊壁鸠鲁派、怀疑派，都把安宁视为人生的理想状态。伊壁鸠鲁在信中告诉门徒： 一切学问的目的，除了带给心灵安宁和坚定的信念之外，再无其他目的。因此，哲人需要辨明各种意见的虚妄，辨明各种欲望的不实；心灵摆脱了这些束缚，也就获得了安宁。

但帕斯卡尔却直接否定了安宁的可能，“人的本性是运动，完全的安息是死亡。”“孤独的乐趣是一桩不可理解的事。”人一旦试图追求安宁，最终只会落入无聊的境地：

无聊——对于一个人最不堪忍受的事莫过于处于完全的安息，没有激情，无所事事，没有消遣，也无所用心。这时候，他就会感到自己的虚无、自己的沦落、自己的无力、自己的依赖、自己的无能、自己的空洞。从他灵魂的深处马上就会出现无聊、阴沉、悲哀、忧伤、烦恼、绝望。

难道蒙田没有体验过这种无聊吗？当然不是。在《论闲暇》（卷一，8）中蒙田就提到了在无所事事时的无聊和不安：

它就像脱缰的野马，成天有想不完的事，要比给它一件事思考时还要多想一百倍；我脑海里幻觉丛生，重重叠叠，杂乱无章。

《当心灵缺乏真实目标时，如何转移激情》（卷一，4）和《论转移注意力》（卷三，4），也都谈到了无聊的情形，但蒙田却没有把安宁与无聊等同起来。在这里，我们发现了古今人性上的一个重大变化：安宁究竟有没有可能？幸福的人是安宁的吗？

比蒙田稍晚的霍布斯（Thomas Hobbes，1588-1679）在他的《利维坦》中就陈述了自己的人性观：

我们要认识到，今生的幸福不在于心满意足而不求上进。旧道德哲学家所说的那种终极的目的和最高的善根本不存在。欲望终止的人，和感觉与印象停顿的人同样无法生活下去。幸福就是欲望从一个目标到另一个目标不断地发展，达到前一个目标不过是为后一个目标铺平道路。原因在于人类欲望的目的不是在一顷刻间享受一次就完了，而是要永远确保达到未来欲望的道路。因此，所有的人的自愿行为和倾向便不但是要求得到满意的生活，而且要保证这种生活，所不同者只是方式有别而已。

按照霍布斯的观点，幸福不是蒙田这样的旧道德哲学家所说的安宁，而在于欲望不断地得到满足。这个过程将永无尽头。所以幸福没有终点，人不可能一直保持在幸福状态，而是在不断获得的同时又不断失去；在失去的时候再次获取。因而，为了获得幸福，人就不得不像神话传说中的西西弗一样，徒劳地去满足自己永远无法满足的欲望。如果幸福只是一刹那的感觉，那任何人都可以声称自己幸福，但也无人能真正拥有幸福。

可是，这种幸福真的可欲吗？如果霍布斯只是把追逐欲望视为消遣，那就没错；但如果认为这会让人真正获得幸福，就是十足的荒谬。帕斯卡尔一针见血地指出：霍布斯所谓的幸福只是幻觉。

帕斯卡尔认为人的内心根本就不会有什么真正而牢靠的心满意足，我们全部的欢乐都不过是虚幻，我们的苦难是无穷无尽的，而且最后还有那无时无刻不在威胁着我们的死亡，它会确切无误地在短短的若干年内就把我们置于不是永远消失就是永远不幸的那种可怕的必然之中。

帕斯卡尔在“无聊与消遣”的主题下，思考了人的天性。帕斯卡尔认为人生就是在无聊与消遣之间的来回摇摆。“我们与某些阻碍作斗争而追求安宁；但假如我们战胜了阻碍的话，安宁就会又变得不可忍受了。”偶尔的安宁是可能的，但永久的安宁是不可能的。人们宁愿选择死亡也无法享受安宁。但在一次次的追逐中获得满足也是虚幻的，所谓的满足根本不存在，人只不过在消遣时间而已。

三、无聊与消遣

帕斯卡尔怎么就能把人生的一切活动都看作是消遣？难道人活着就仅仅是如庄子所说“不亡以待尽”，就是等待死亡吗？

为了论证他的观点，帕斯卡尔在这里独辟蹊径。他首先从最可能幸福的人入手分析，比如国王。作为国王能够永远安享自己的状态吗？不能。他总要做点什么来供自己消遣。国王身边的宠臣，就是每天为国王提供各种消遣娱乐的。可见，即便是做到了国王，人也还是不得安宁。因为安宁是不可忍受的。人类之所以甘于冒险，忍受各种痛苦，甚至战争和死亡，就在于不能停在原地。如果能安于现状，人也就不必去做任何事了。

幸福必然意味着心灵的安宁，但既然人不可能得到安宁，幸福也就是不可能的。偶尔的安宁是可能的，持续的安宁是不可能的。偶尔的安宁正是在辛劳后的放松中体验到的。

假如人是幸福的，那么他越是不消遣就会越发幸福，就像圣人或者上帝那样。——是的；然而能够享受消遣，难道不也是幸福吗？——不是的；因为幸福是从别的地方来的，是从外部来的；因而它是具有依赖性的，并且可能受到千百种意外事件的干扰而造成无可避免的痛苦。

蒙田曾提及皮鲁斯的故事。皮鲁斯是一个国王，他认为在征服天下后就能享受安宁，他的臣下却劝说：何不现在就享受安宁？

享受安宁，意味着享受完全的幸福，也就意味着在这种状态中，不会有任何痛苦，但这是不可能的。事实却是，人不经劳顿根本不能享受安宁。安宁仅仅是对辛劳的放松，人就在紧张和松弛之间，享受着快乐和痛苦。完全的安宁就是只活在放松状态，这本身就是人想逃避的。

帕斯卡尔指出，像皮鲁斯那样并没有错——如果他只是把征服天下当作消遣的话。但如果他认为这样做会让他获得真正的幸福，他就上当了。消遣不是幸福，只是在逃避无聊的痛苦：面对自己。人一旦面对自己，就会感觉痛苦。因为这个自己，其实什么都不是，只是虚无。但他又对此无能为力，所以消遣就是人唯一能做的，即便这是徒劳。所以人做事的目的，最终只在于摆脱自身的无聊。

帕斯卡尔在这里为无聊提供了一个存在论上的重要解释：无聊的原因是人思考自己，发现了自身的空虚。后来的存在主义也发端于此，情绪揭示存在。正是从这里出发，帕斯卡尔证明了一切生活的虚妄，为他后来寻找上帝提供了基础。可以说，这既是帕斯卡尔与蒙田的分歧所在，也是《思想录》真正的立足之地。如果这一点成立，我们就必须认真对待他的打赌论：上帝是可能存在的。

帕斯卡尔对无聊的解释可靠吗？我们必须试着来分析一下帕斯卡尔的观点。

无聊意味着面对自己？

好像是这样。人只有在无聊的时候，才会从外界返回自身，发现自己的空虚。无聊其实就是感受到心缺乏对象，空虚成了唯一的感受。这空虚指引着我们去发现自己在做什么，突然意识到自己的存在。但存在的是一个空虚的心，匮乏的心，处在饥渴中的心，循此就可以发现，自己一直以来究竟在干什么：向外驰求。这种驰求，并不能让心满足，而是刺激着心一刻不停地追逐，在对象中彻底遗忘自己。只有在缺失对象时，心才发现了自己，但过去的习惯推动着它去继续追逐，于是它感到了痛苦，而这痛苦只有在对象中才会消失，于是，这就成了一个无解的困境。心灵发现自己的同时却产生痛苦，只有遗忘才能免除痛苦，但遗忘自己并不能解决这个痛苦，只是掩耳盗铃，逃过这一次，还有下一次，心灵迟早还会无聊并发现自己的空虚。

蒙田的《随笔集》是对各种日常心理活动的记录。但在帕斯卡尔看来，这依然是一种消遣，他在各个主题之间转换，却没有把消遣的实质点破。蒙田对心灵的各种心理变化把握得非常细腻，洞察人性的各种缺陷，但他不试图解决根本问题，只是提供各种方法，让人避开这些缺陷带来的麻烦，享受到安宁。但这种安宁只是一种暂时的现象，它不是人能真正安身立命的所在。人最终的困境丝毫没有改变。哲学在这一点毫无用处，它只是自我安慰，自我逃避。蒙田很懂得如何避开痛苦，享受快乐。他把真正地思考自己转化成思考各种人生问题，从而借此逃脱不幸。

从帕斯卡尔的“无聊”中，我们发现了自己的空虚。这表明，无聊在揭示自我的真实处境。海德格尔（Martin Heidegger，1889-1976）在《存在与时间》中，把人生存的方式称为操心（sorge）。也就是说，人只能投身到各种对象上去，依附着周围的东西而生活，实际上就是消遣。但他也说，这种方式实际上是一种沉沦。他这样生活实际上遗忘了自己，成了常人。“此在消散在常人中，消散在所操劳的‘世界中，这样的消散公开出：此在在它本身面前逃避，而这就是在本真的能够自己存在这回事面前逃避。”可是只有如此，他才能活得安心。一旦他面对自己，就感到一种畏（angst）。这就是在无聊中体验到的空洞时产生的逃避心理。海德格尔以哲学的语言阐释了帕斯卡尔的发现：

畏所为而畏者，就是在世本身。在畏中，周围世界上手的东西，一般世内存在者，都沉陷了。“世界”已不能呈现任何东西，他人的共同此在也不能。所以畏剥夺了此在沉沦着从“世界”以及从公众讲法方面来领会自身的可能性。畏把此在抛回此在所为而畏者处去，即抛回此在的本真的能在世那儿去。畏使此在个别化为其最本己的在世的存在。

在《形而上学是什么》中，海德格尔谈到了无聊和畏这两种情绪。在无聊的情绪中，由于人对整个世界都厌倦了，于是存在者作为整体显现出来。而在畏之中，存在者整体消逝了，人发现了自己的无家可归，这个世界是一个深渊。于是，“无”出现了。这恰恰表明，畏是由无聊引发的。

与帕斯卡尔重视无聊相反，海德格尔从死亡入手，另辟歧径：死是每个人不可逃避的、属于最本己的能在。但日常状态却诱惑人不去正视死亡，回避死亡，好像死亡只是偶然的事件。这当然不是一种真实的生存状态，因而引出人的本真状态：向死而生。日常状态之所以回避死亡，恰恰是因为人已经懂得了死亡无可逃避，但又不确定何时到来。所以非本真状态是以本真状态为前提的。

只有当自己从丧失于常人之中的境况中把自己收回到他自己面前时才能扭转上述情形……从常人中收回自己就是从常人自身的生存方式转为本真的自己存在的生存方式……但因为自己已牵绊于常人之中，它就首先得找到自己。而要找到自己，它就得在它可能的本真状态中被“显示”给它自己。

死亡让生命成为整体，并构成人生的意义。但如何才能让人本真地面对死亡呢？海德格尔构想了这种条件：要想让人从常人状态惊醒，以本真的方式面对死亡，首先需要有东西把人唤醒。这就是“良知”的呼声。这呼声当然不是来自“内部”，而是与常人的声音一样，把人引向一种生存状态。实际上，帕斯卡尔认为，人只要停下来，就不得不思考自己，指的就是这种“良知”的经验。消遣把人引向常人，停止消遣则把人引回自身。但只要人没有理解这两种状态的意义，他就总是试图重新回到常人中，逃避本真的存在。

无聊是直接对自己的思考吗？情绪真的能揭示人本体论的状态吗？

现象学揭示，意识是对某物的意识；也就是说，意识必然要有对象。在无聊中，意识并没有向内指向自身，而是仍然指着外面：一个无意义的世界。如海德格尔所说，这时候，存在者整体呈现出来，却是以冷漠的方式呈现，引不起人的兴趣。紧接而来的，才是畏。同样，这个畏指向的，也不是真正的自身，而是与世界相对的这个“我”的空虚，这个“我”仍然是一个意向的对象，而不是真正的自身。但帕斯卡尔误认为，这时候，人才开始面对自己，思考自己。其实，这时候人们所思所想的仍然是“外”物。

人在无所事事时就会体会到无聊和空虚，这种体验是一种感觉，但这是基于对自身真实状况的认识吗？这种感觉是因为认识而来的吗？当我们苦恼于生命意义问题、死亡问题时，我们可能会绝望、忧伤，但这并不同于空虚无聊。无聊并不能直接说明人处境的悲惨，更不是本体论上对人本质的揭示：被抛在世、无家可归。意识是对某物的意识，就意味着，意识本身是不能自我指涉的。因而，无论是无聊还是畏惧，还是别的情绪，揭示的都是外在，而不是自身的状况。无聊与其他情绪相比，并没有独特之处。由于外境总是变动不居，人的心理也就随之变化，不能得到真正的安宁。

《指月录》（卷四）记载了达摩与慧可的一段对话：

可曰：“我心未宁，乞师与安。”祖曰：“将心来与汝安。”可良久曰：“觅心了不可得。”祖曰：“我与汝安心竟。”

这里的关键就是，慧可找不到心在哪里。换言之，不安的心，只是对境而生，心若离开外境，“毕竟无体”，一旦外境真的消失，心理状况也就跟着湮灭了，找不到独立的心。明白了这一点，心就真安了。

帕斯卡尔的所指的无聊，其实混合了各种情境下的心理，有对当下的无聊，有对未来的绝望，有对过去的反思。引发这些心理的，既有对自身和世界的种种观念，也有当下的处境和对未来的想象，还有过去的心理惯性。任何情绪都可能成为一种心理惯性，有人习惯忧郁，有人习惯发怒，有人习惯无聊。一旦成了惯性，或者说情结，它反而成了自身的原因。习惯忧郁的人，会在各种情境下，引发忧郁。我们把这叫忧郁症。依此还可以有绝望症、暴怒症、无聊症等等。情绪成为情结，人就无法靠简单地改变环境来调整心情，这样一来，会无可避免地引发悲剧。当然要改变仍然是可能的，因为既然是靠习惯养成，也就能靠习惯破除。

蒙田洞悉了情绪的虚幻不实，所以从来没有对此有过疑虑，在《当心灵缺乏目标时，如何转移激情》（卷一，4）， 《论无所事事》（卷一，8）《论转移注意力》（卷三，4）等文章里，专门论述了如何对付无聊的方法。

人并非不能享受安宁，在安宁的时候，即使并没有做什么，但人也不会陷入无聊，而是感到生活非常美满。这时候，他心里没有明确的对象，却不空虚。人沉浸在宁静中，没有焦虑，没有不安，而是充满生机和活力。

无聊并不独特，并不揭示人的本体论处境，人获得幸福是有可能的，活着并不都是消遣。人获得安宁也是有可能的，守不住安宁，不等于幸福不存在。或许，假设安宁就是什么也不做，这才是有问题的。幸福的人也要做点什么，重要的是，认识到情绪既然是受外境引发，本身就只是虚幻的，就不要被情绪迷惑，否则反而丧失了追求幸福的力量。

到此，我们虽然推翻了帕斯卡尔的前设：无聊揭示人的悲惨处境；却没有推翻他的结论：人没有上帝是不幸的。要真正反驳后者，必须找到生命本身的意义所在。这是本文留下的一个尾巴，需要我们在更大的层面展开与帕斯卡尔的对话。

参考文献：

[1]布莱兹·帕斯卡尔.思想录[M].何兆武，译.北京：商务印书馆，1986.

[2]布莱兹·帕斯卡尔.帕斯卡尔文选[M].何怀宏，译.北京：读书·生活·新知三联书店，1991.

[3]蒙 田.蒙田随笔全集[M].潘丽珍，王论跃，丁步洲，等译.上海：译林出版社，1996.

[4]海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映、王庆节，译.北京：读书·生活·新知三联出版社，1999.

[5]霍布斯.利维坦[M].黎思复，黎廷弼，译.北京：商务印书馆，1997.