高尔吉亚和公孙龙语言哲学的同异之辨

胡志刚

(中山大学 哲学系， 广州 510275)



外国哲学研究

高尔吉亚和公孙龙语言哲学的同异之辨

胡志刚

(中山大学 哲学系， 广州 510275)

[摘要]高尔吉亚和公孙龙的语言哲学在强调概念和对象之间的异质性、私人语言和公共语言存在差异、认识上的相对主义方面具有高度的一致性。由于各自面对的社会现实的不同，导致了他们的语言哲学关注点的不同，并且构建其语言哲学的目的也存在差别。对两者语言哲学比较可以为中西方哲学如何在一个具体层面进行比较提供某种启示，也能提升中国哲学自信，并有助于中西哲学的相互理解。

[关键词]概念 ；感觉； 语言 ；存在

高尔吉亚是古希腊智者学派的代表人物，公孙龙是春秋战国时赵国人，名家代表人物。两人都对当时的名物关系、私人语言和公共语言之间的关系进行了思考和研究，并形成了各自的语言哲学思想。当今世界东西方文明不断碰撞，文化的交流越来越频繁。为了更好地促进思想的交流，哲学层面的对话是必不可少的。如何在一个平等的平台上相互进行对话，已经成为摆在人们面前的一个现实问题。哲学的对话不限于现当代，到古代去挖掘哲学家的思想精华也是对话重要内容。中国和西方哲学存在着相似和不同，这为对话奠定了基础，找出相互哲学思想中的异同点是进行对话的前提。对高尔吉亚和公孙龙的语言哲学进行比较研究，是为了促进中国和西方哲学的对话，同时有利于相互之间的理解和交流。

一、高尔吉亚和公孙龙哲学的相同之处

高尔吉亚和公孙龙在语言哲学思想构建中存在着共性，具体表现在下面三个方面。

1.强调概念和对象之间的异质性

高尔吉亚的哲学思想主要表现为三个哲学命题，亚里士多德在其著作中记载了这些命题:“他说，无物存在；如果说有什么存在，它也是不可认识的；如果既存在又是可以认识的,也无法向其他人讲明。”[1]18高尔吉亚认为关于事物的概念和概念所指向的对象之间存在差异，不能把概念和概念指向的事物等同。高尔吉亚在否定存在的第二个命题说道：“如果说有什么存在,它也是不可认识的”，亚里士多德在其著作中阐述了高尔吉亚对这命题做出的论证：“因为一切被思想的事物都应当存在，而不存在既然并不存在，就不能被思想。……故如果事物存在，也不可能为我们认识。”[1]21-22高尔吉亚认为认识只能是主观的，以观念形式把握到的事物并不是对客观事物的认识，客观事物到底是怎样的我们根本把握不了，并以此来反对巴门尼德把思维和存在同一的思想。在巴门尼德看来，现实存在的事物处在变动中，对它们的认识只能形成“意见”，要追求真理必须以现实世界背后的那个不动和唯一的“存在”为认识对象，这种对象只有主体思维才能把握到，这是西方思想的本质主义的由来。“在传统的世界图式中，‘世界’首先被表征为一种‘二重’化结构：一边是具体的可感的现象之物，另一边是各种可感事物的共相、理念或概念。具体的感性事物总是在不断地变化着、流逝着，有一个生成到消亡的过程，而事物的共相、理念或概念却是永恒不变的。”[2]人们以概念的形式对事物进行把握，但观念中的事物和现实中的事物存在差别，主观概念和客观事实之间存在鸿沟。高尔吉亚清楚地表明了概念和现存事物不能等同。

公孙龙对语词和事物的认识也表达和高尔吉亚相同的看法，在《公孙龙子·指物论》开篇他就说道：“物莫非指，而指非指。”[3]18谭戎甫先生对他的这个命题作了如下精确解释，“所谓物者不过指之表见，故曰物莫非指。是以物之与指，虽立二名，而吾人所感觉之指，其所呈者又皆吾人之所谓物。则物即指，指亦皆物也。指既为物，物名得专，则物非指。物即非指，则指亦非指，故曰‘而指非指’。”[3]18-19“物”和“指”换成现代词语就是“所指”和“能指”，天下万物都能被指称(能指),天下万物都是被指称的东西(所指)。“能指”和“所指”是不同的，这就叫作“指非指”。公孙龙明确地把所指和能指区分开来，物和对物的指称这两者之间是不能等同的。在《公孙龙子·名实论》中，公孙龙一开始就讲道：“天地与其所产焉，物也。物以物其所物而不过焉，实也。”[3]57存在天地间具有具体物质形态并能被人经验感知的现实事物都属于物的范畴之内，物与物之间互相区分开来，是由于各种物的“实”是不同的。冯友兰先生对公孙龙的物的概念的解释是：“由此观之，则物为占空间世间之位置者，即现在哲学中所谓具体的个体也，如此马，彼马，此白物，彼白物，是也。”[4]157在冯友兰先生看来，这个“实”就是把物区别开来的本质规定性。人们以概念来命名物，通过概念就能把握到物与物之间的差异，因为概念同时也反映出了物的本质属性。概念是对世界的符号表征，符号对世界的把握还有它自身的特性，即消除了个别性的一般。“符号虽然是作为一种感性物质形式而存在，但符号的物质形式与它所指称的对象的物质形式，性质和功能却是完全不同的。由于对象并不选择具有自身特性的符号来指称，符号也就不具有它所指称的对象的特性。”[5]概念是剔除了事物个别特征和具体属性的一般指称，以语词的形式存在。客观存在的事物具有鲜活特点和具体感性特征，具体的个别事物和一般的概念存在差异。

2.私人语言和公共语言存在差异

对事物的认识来自人类的感官，事物作用于感官后在我们的头脑中形成感觉表象。人类感官的接受性存在着差别，各种感官对事物形成的感觉不同，这些感觉的获得是不可以相互置换和加以说明的。即使对事物能够认识，但这种认识只是主体的主观体验，并不能把这样的感觉告诉他人。

高尔吉亚对存在否定的第三个命题，“如果既存在又是可以认识的,也无法向其他人讲明”，表明了他对人类感觉不可通约性和私人语言与公共语言存在差异的看法。他认为人的视觉、听觉和声音是性质不同的感性知觉，视觉只能看到颜色，它不能看到声音，听觉也听不到颜色，只能听到声音。人的各种感觉能力不同，相互之间是异质的，语言对这些感性认识进行统一时，改变了其表现形式，已经变样。即使言辞是普遍共同的，人们用它可以相互交流，这并不能保证言语者和听言者对言辞的理解达到一致，因为言辞和事物不是同一的。理解多义性的存在说明了如果真有某种东西存在的话，它也不可能被认识，即使人们能够对它形成认识，也无法向他人说明，因为事物不是言辞，不能通过言辞达到对事物形成同一的认识。高尔吉亚“如果既存在又是可以认识的,也无法向其他人讲明”命题是要表明，用公共语言表达不了不同的个体感受，语言的公共表达是以放弃表达个体独特体验为代价的。

在《公孙龙子.坚白论》中，“坚白离”的含义也是如此。他说：“坚、白、石三，可乎？曰:不可。曰：二，可乎？曰：可。曰：何哉？曰：无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二。”[6]81“曰：视不得其所坚而得其所白也者，无坚也。拊不得其所白而得其所坚者，无白也。”[6]82“曰：得其白，得其坚，见与不见离。不见离，一一不相盈，故离。离也者，藏也。”[6]83用不同的感官去感受事物，得到的是不同的印象，一块白石头，用眼睛看只能看见它的颜色，触摸它，感觉到的是它的硬度，感觉坚的时候不能感觉到白，感觉到白时不能感到坚，各种感官对事物形成不同的感觉表象。感官的功能是不同的，不能互换，不能综合。如果要去综合，必须要以语言来进行互通。个体感觉和语词是截然不同的东西，不能互通，所以即使主体感觉到，但也不能说出来。在一个认识主体中，各种感觉的融贯是不可能的，个体本身只能对事物形成自身的个人见解，把这种见解用语言传达给他人，他人也理解不了，因为他只能听到语言的描述，而看不到语言描述的真实事物。主体自身认识了某物，但不能告诉他人，即使向他人表述，他人也无法获得对某物的准确的认识。感觉和语词是完全不同的，绝不能互相替代。

高尔吉亚和公孙龙清楚地表明:个人对事物的感觉具有私密性,与他人分享不了,谁都不能运用公共语言将自身内在的体会告知他人。对事物的同一属性，不同的人在不同的时候会形成不同的感觉表象。对自身而言，由于内在情感的变化，对同一事物也会形成不同的认识，在心情悲痛的时候，“感时花溅泪，恨别鸟惊心”，在心情愉悦时，就会认为“迟日江山丽，春风花草香”。高尔吉亚和公孙龙否定公共语言表达个人情感的可能性，概念化的语言是公众的、普遍的，这种语言掩盖了在语言表达中个人独特的情感体验，这种体验只有主体自己才能意会到。表达出来的语言否定了主体内在感觉的差异性，无法传达出个体内在的感觉体验。如此一来，高尔吉亚和公孙龙就否认了语言存在的必要性，正如佛家的第一要义“不可说”一样，不说出来的才能真实，所以“凡人一开口，上帝就发笑”，因为人说的和他体会到的是不同的，还相信他的思维和存在是一致的。语言无法传达出存在的事物，是否有关于事物的真确认识也是不真切的，无法确定有关于事物的真确性认识，那么事物存在也只能存疑了。

3.两者都抱持一种相对主义的认识论

高尔吉亚和公孙龙展示了概念和概念指向的事物的非同一性，表述了私人语言和公共语言存在着差异性，是为了论证他们在认识问题上所持的相对主义的合理性。高尔吉亚对“无物存在”的归谬论证否定了巴门尼德思维和存在同一的观点，认为通过思维不能达到对存在的认识，我们唯一能知道的就是各自的感觉，高尔吉亚把认识推向了一种相对主义的境地。公孙龙在认识上也持相对主义的态度，冯友兰对他的认识论有这样的评价： “吾人之常识，皆以吾人由感觉所得之知识为根据。就常识之观点，辩者之言为‘然不然，可不可’。凡常识之以为不然者，彼然之；常识之以为然者，彼不然之。然常识之以为不可者，彼可之；常识之以为可者，彼不可之。”[4]168可以看到，公孙龙认为要获得普遍必然的知识是不可能的，能真切把握的只是对事物形成的独特感性知觉，他把认识的个体性和认识的普遍性割裂开来，强调个体认识的重要性，这是公孙龙对认识问题所持的基本态度，当然也是一种认识上的相对主义。

二、高尔吉亚和公孙龙哲学的不同之处

两者都对时代的问题作出了自己的回应，但彼此面对的社会现实是不同的，必然导致了哲学思想上存在差异。高尔吉亚和公孙龙对物存在的态度截然相反并且其构建语言哲学的目的是不同的。

1. 高尔吉亚和公孙龙语言哲学思考的关注点不同

高尔吉亚之前的哲学家把追问构成世界的本原是什么当成自己的哲学使命。“此前的哲学家们都以追求真理为己任，精心营建自己的哲学体系，以解释宇宙万物之奥秘。他们在言说世界，在表达着世界的构造及本质”[7]，在智者学派出现之前，关于这个世界到底是由什么构成的，哲学家们都试图对世界的本原问题作出自己的解释，但是由于其理论内在的缺陷，而不能让人得出一个信服的关于世界的图景。从物质方面去说明世界的本原符合人类的认知习惯，但对物质世界背后的动力不能给出很好的解释；从事物的内在根据和本质去说明世界的本原，会导致以概念取代现实的具体事物的存在的结果。对世界本原的述说导致了那个时期的关于对世界的混乱认识，在高尔吉亚看来，没有“存在”存在，存在的只是我们观察到的世界，人只要满足于自己的认识就行，不能要求他人也持有同样的认识。普遍必然的知识是不存在的，所以高尔吉亚要求人满足于相对的认识，而不追求达到对事物普遍的认识。高尔吉亚的认识论极大地影响了普罗泰戈拉， 普罗泰戈拉在他的基础上，进一步提出了“人是万物的尺度”的命题，人成了评判存在者之所以存在的尺度，也成了不存在者之所以不存在的尺度。人们在对世界本原问题上众说纷纭，这种混乱思想状态为高尔吉亚的语言哲学的提供了时代背景，他竭力以一种相对主义的认识去代替那种在他看来不可能达到的普遍绝对的知识。

公孙龙生活的时代和高尔吉亚所面对的社会现实是不同的，所以也导致他面对着不同的哲学问题。公孙龙具体生活的年代，正如荀子在《荀子·正名》所描述的，是“圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱”这样一种混乱时期。这种状况是公孙龙面临的社会现实，并且当时还是社会的大变动时期，新旧事物更替的现象极为普遍。“战国末期，革故鼎新是普遍存在的现象。因此，一大批不合时宜的旧事物死亡，代之而起的则是更多的新事物。没有消亡的事物必然可以延用其旧有的名称，而消亡的旧事物的名称，肯定不适合新的时代。于是在人们面前就有一个亟待解决的任务：为新事物命名。”[8]对于当时“名实乱”的这种状况，公孙龙是想通过其语言哲学思想向人们指出：在新旧事物更替的过程中，事物名称的变化是必然的现象。“命名是对原本混沌而完整世界的抽象化，这抽象化的结果是一个观念世界在人这里的形成，而与这观念世界一体的是人的语言世界。”[9]语言符号虽然是人的创造，但这种创造活动不是任意的，需要始终注意语言符号和相对事物的关系，太过相信语言符号，会扰乱对事物本身的认识。人们对现实的名实关系理解的颠倒错乱状况是公孙龙语言哲学的提出的时代背景，其目的是促使人认识到对名实关系不一致的危害，致使“实”与“名”的最终一致。

2. 高尔吉亚和公孙龙构建语言哲学的目的不同

高尔吉亚要否定感性事物的存在，即“无物存在”，因为没有确切事物存在，对不确定事物的认识也必然是相对的，所以不能对事物进行认识和语言表述。对“无物存在”的确证可以逻辑推论出：高尔吉亚也不存在，在否定“无物存在”后，自然不必去论证认识和语言了。高尔吉亚语言哲学自身存在矛盾，逻辑上也不严密，高尔吉亚否定了世界的现实存在，但不否定自身的存在，高尔吉亚是超出存在之外的，这明显是荒谬的。高尔吉亚明确表示：对事物只能是主观的认识，并且这种认识是个人的，不具备相互交流的可能。这就否定了人类能形成一致认识，真理是不存在的，真理只是个人对这个世界的主观解释。这很接近尼采的视角主义，视角主义认为可以以不同的眼光，从不同的角度观察世界，这样就形成了对世界多样性的理解，并且在对世界的众多理解中，不存在一种客观而独立的评判标准，这样一来，不可能形成普遍必然的知识了，知识成为了个体独特的内在体验。这种视角主义在现代得到了比较好的表述，其实这种思想在高尔吉亚和普罗泰戈拉的哲学中就已经萌芽了。

和高尔吉亚相比，公孙龙始终没否认现实事物的存在。他的哲学只是为了让人们清楚地认识到不要太过于相信对感觉的认识。公孙龙相信语言是对外在事物的符号把握，外在客观事物是概念形成的前提。公孙龙之所以对语言进行研究，其根本目的是为了让世间事物各归其位，为了拯救世道人心。语言的滥用和误用严重影响了人们对世界的认知，破坏了社会规范。人们的认识混乱，给人的社会生活造成了极坏的影响。在公孙龙之前，孔子就提出了正名思想，孔子的正名主要是针对社会礼仪规范，是要用合适的名称对人在社会中的地位和角色进行规定，是为了维护等级社会的稳定。在孔子看来，世道人心的衰落是由于人人都怀有自己的自然欲求，不安其份，做出超于自身范围的事情来，只要每个人都能做到各尽其责，安守本分，做到名实相副，天下就能大治，人们的认识也就不会陷于混乱。公孙龙的语言哲学也想要实现和孔子同样的政治目的，他把语言符号对事物的规定推广到了整个外在世界，使名称和具体事物具有一一对应的关系，一旦万事万物都各安其位，秩序井然，自然就不会有相互僭越的事情出现，整个世界也就和谐了。公孙龙语言哲学的研究对象是现实的名实关系，不像高尔吉亚把超验的“存在”当作他语言哲学的研究对象。从对二者在语言哲学研究对象的不同的研究，可以看出东西方在世界观上的巨大差别。中国人没有像西方人那样去相信有超验世界的存在，不认为现实世界背后还存在一个更为真实的超验世界。在中国人的理解中，世界只有一个，就是人类具体生活中的感性现实世界。语言就是对这个世界的描述，生活世界就是语言形成的基础。而西方人从古希腊开始，就相信有一个超验世界的存在，超验世界的事物不在现实感性世界存在，只能以抽象和一般的理性才能把握。超验世界一直和感性世界对立，隐藏于感性世界背后，这是西方人世界观的特点，而中国人没有这样的世界观，所以，高尔吉亚和公孙龙的语言哲学也是中西方世界认知方式不同的理论体现。

三、高尔吉亚和公孙龙语言哲学比较的当代价值和意义

对高尔吉亚和公孙龙语言哲学进行比较研究的价值和意义在于：

第一，高尔吉亚和公孙龙语言哲学比较可以为中西方哲学比较建立在一个具体的层面提供启示。东西方文化在长期的发展过程中，对体现在文化中的一般人类精神进行了考察，这种考察的对象是普遍共同的，形成的却是每个民族具体的哲学。哲学揭示了关于世界的发展规律，但各个民族的哲学又体现出丰富性，哲学的一般特点和各个民族的哲学见解不是必然分离的，不能把某种哲学的类型当成某种标准去衡量其他的哲学类型，这会抹杀哲学见解的多样性。中西方哲学思想的比较是一个宏大的课题，不能总在宏观层面进行概述性的比较，应该落实到哲学家思想的具体比较中，这才能让人体会到比较的可行性。对中西方哲学家思想的异同点作具体研究，才能为中西方哲学思想整体比较奠定基础，对高尔吉亚和公孙龙语言哲学进行比较研究就是在做这种尝试。

第二，高尔吉亚和公孙龙语言哲学比较可提升中国哲学自信。当今，很多学者认为中国哲学史这样的称呼其实是对中国哲学思想的一个贬低，因为中国的哲学并没有呈现出西方哲学的体系化。认为中国哲学只是一种经世致用的实践哲学，更多地强调人的道德内涵，而不去追求真理本身，从而在关于本体论、认识论和语言哲学方面没有很深的研究。中国哲学没有像西方哲学经历这样的一个不断批判和反思的过程，只是在不断地回到经典，即“六经注我，我注六经”的这样一个过程。哲学面对的是现实的具体时代和时代体现出来的人类的一般精神。不同的民族在自身的发展过程中由于现实的社会问题会表现出不同的关注焦点，这也是极为自然的。不同民族的哲学也会呈现出不同的特点，这体现出了哲学的多样性，哲学多样性的存在并不排斥对共同哲学问题的探讨。中国哲学存在的合理性不能以西方的哲学标准来衡量，哲学在中国长期的发展进程中表现出了与西方哲学不同的具体特点和丰富内涵，形成了自己述说哲学的一套话语体系。中国哲学在吸收西方哲学思维方式和哲学概念的同时，仍然可以以自身特有的话语方式去进行哲学叙述。不必跟在西方人的后面亦步亦趋，这样才能保持自身哲学思想的独特性。

第三，高尔吉亚和公孙龙语言哲学比较有助于中西哲学的相互理解。之所以挖掘高尔吉亚和公孙龙语言哲学思想相似和不同是想说明：中国的哲学并没有忽视对哲学中的一些根本问题的追问和考察，中国和西方的哲学家都在研究一些关乎人类自身根本问题，只是用不同的哲学术语来表达同样的哲学追问。一些学者对中西哲学进行比较的意义提出了很好的见解， “通过比较研究,帮助我们找到中西哲学及文化的汇合点,是我们进行中西哲学与文化的比较研究的意义所在。”[10]中西方哲学的发展路径的大异其趣只是表明了各个民族在后期的发展方向上表现了不同，这些都是由于哲学必须要面对生活世界，必须面对现实的这样一个特点，而不能说中国哲学不是真正的哲学或者是比较低等的哲学，这样的论断没有道理。深入到各自文明原初的思想发展中去发现各自哲学思想发展的脉络，这对于真正地理解彼此之间的思想和文化的不同是非常必要的，这样才能把握各自文化的精神内核而避免流于肤浅。

对高尔吉亚和公孙龙的语言哲学进行比较研究有重要意义。通过比较，可以清楚地看出中西两大文明的差异，在中西方哲学思想的初期，没有表现出今天中西文明所表现的这种巨大差异。对中西哲学的研究必须深入到具体的时代，这样才能对中西哲学思想的特点做出恰当分析。对高尔吉亚和公孙龙语言哲学进行比较也有抛砖引玉的作用，因为这对马克思主义中国化也有某种启示。马克思主义作为一种外来思想，如何和中国的传统文化相结合是摆在我们面前的一个重大课题。只有在把马克思主义和中国传统文化的差异和相似点找出来，在各个层面和部分进行沟通和对话，才有可能最后达到两者圆融的结合。从这种意义而言，马克思主义中国化是中西方文化交流的一个构成部分。

[参考文献]

[1]苗力田，主编.亚里士多德全集:第7卷[M].北京：中国人民大学出版社，1993.

[2]胡玻.形而上学的虚无性——论尼采对传统形而上学的结构[J].求索，2002，(6).

[3]谭戎甫，撰.公孙龙子形名发微[M].北京：中华书局，1963年(2013年重印).

[4]冯友兰.中国哲学史(上)[M].上海：华东师范大学出版社，2000.

[5]曾祥云.关于《公孙龙子》研究的若干问题[J].哲学研究，2009，(10).

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[7]李国山.高尔吉亚的语言批判及其历史意义[J].贵州社会科学，2011，(4).

[8]段景莲.公孙龙《指物论》再析简说[J].哲学研究，2002，(3).

[9]黄克剑.公孙龙“离坚白”之辩探赜[J].哲学研究，2009，(6).

[10]杨寿堪，路淑英.历史与现实的对话——漫谈中西哲学比较的意义与方法[J].湖南社会科学，2005，(3).

〔责任编辑：余明全曹妍〕

Discussing the Similarities and Differences of Gorgias’ and Gongsun Long’s Philosophy of Language

Hu Zhigang

(DepartmentofPhilosophy,SunYat-senUniversity,Guangzhou510275,China)

Abstract:In the philosophy of language, Gorgias and Gongsun Long differ in the attributes of concept and object, as well as in private and public languages, while they have same opinions on cognitive relativism. Due to different social realities, they hold varied focuses on philosophy of language and dissimilar goals of building the philosophy. The comparison of both theories can give some hints to comparing Chinese and western philosophies on specific level and also contribute to mutual understanding of both philosophies and the self-confidence of Chinese philosophy as well.

Key words:concept; feeling; language; existence

[中图分类号]B22；B502

[文献标志码]A

[文章编号]1000-8284(2016)05-0051-05

[作者简介]胡志刚(1976-),男，江西上饶人，博士研究生，从事马克思主义中国化研究。

[基金项目]广东省教育科学“十二五”规划项目“儒家经典在《马克思主义基本原理概论》课程教学中的应用”(2013JK354)

[收稿日期]2015-01-06