经济与社会的“相配”或“位育”——费孝通成熟期社会学思想的一条理论线索

李荣山

经济与社会的“相配”或“位育”
——费孝通成熟期社会学思想的一条理论线索

李荣山

费孝通成熟期的著作是他一生中最少受外力因素影响、最富学术性、最成体系的研究。本文详细考察了这些研究，认为其中贯穿了一条内在的理论线索，即经济与社会的“相配”或“位育”。“志在富民”是费孝通一生的理想，农村经济问题自然成为他学术关注的焦点。但社会学和人类学的训练使他认识到，农村经济问题的根子，往往并不全在经济因素，也有社会因素的作用。他用“相配”和“位育”概念来概括经济与社会的相互作用关系，并考察了这种关系的变迁与重建。这种融经济与社会、功能与变迁于一体的视野，已经成为中国社会学传统中的重要理论资源。

费孝通经济社会相配位育

费孝通先生一生经历了两次学术生命。［1］第一次始于20世纪20年代，终于1957年的“反右运动”。在“反右运动”中，费孝通被错划为右派，陷入了长达20年之久的学术沉寂期。1980年恢复名誉，由此开启了第二次学术生命。其中第一次学术生命又可以分为三期：第一期从1924年夏天大瑶山初次田野调查到1933年，主要工作是社会调查，［2］这是他的早期研究；第二期是从1933年访英归国到1949年的社会学调查，或者说社区研究，这是他的成熟期研究；第三期是从1949年至1957年的八年，其研究重点转移到民族问题上。［3］费孝通的第二次学术生命，重点在乡镇企业和小城镇建设上，是对成熟期社会学研究的拓展和深化。［4］

以往的研究从多个方面总结了费孝通的学术历程，比如“文化主体性”视角［5］，“社会学本土化”视角［6］，“理论自觉”和“文化自觉”视角［7］，“社会学主义”的学科视角［8］，以及“心史”视角等。［9］不可否认，费孝通一生的学术历程具有某种内在的一贯性，但各个阶段的研究重点也有所不同。本文聚焦的是费孝通成熟期的研究，因为这段时期的著作是他一生中最少受外力因素影响、最富学术性、最成体系的研究。既是他整个学术生命的高峰，也是他后续研究的基石。这一时期的主要著作包括《江村经济》、《禄村农田》、《乡土中国》、《乡土重建》等。关于这些著作的研究文献可谓汗牛充栋，有的是对单本著作的解读，有的是从某个学科视角对费孝通的部分观点进行梳理、阐发或运用，有的是从方法上加以探讨。从整体上把握费孝通这一时期著作之内在理论逻辑的研究并不多见，通常的做法是笼统地归之为社区研究，或者单独谈论“差序格局”等核心概念。但是，从字面上看，社区研究只是一套方法，一套程序；“差序格局”只是对社会现象进行高度概括得出的“概念”。本文的问题是，费孝通在运用这套方法时，是否提出了一套相应的理论假设，或者得出了某些理论结论呢？

如果答案是肯定的，那么费孝通在成熟期的社区研究中提出了哪些主要理论呢？在《乡土中国》中，他提出了“中国农村的经济衰落是出于帝国主义经济势力的入侵”的观点；在《禄村农田》中，则根据以农业为主要生产事业的内地农村结构来解释土地权不易集中的原因。如此等等。这些观点属于默顿意义上的“中层理论”。那么，进一步的问题是，费孝通成熟期的社区研究是否在“中层理论”之上提出了更具一般性的理论命题呢？王铭铭和杨清媚［10］提出了一种观点，认为《乡土中国》和《江村经济》有重要关联。《江村经济》侧重讨论社会制度变革，《乡土中国》则探讨与之相匹配的社会道德。“这本质上是一个韦伯式的现代化命题。”他们的观点很有启发性，但却不大重视经济这个重要维度。基于对费孝通成熟期关键文本的阅读，本文发现，这些作品之间的确存在着一条韦伯式的理论线索。社会制度与社会道德的关联固然重要，但经济与社会的关联才是这条线索的本质。

社区研究的特点是把经济、政治、宗教、教育等各方面因素融为一炉，从整体上加以考量。然而，在社区众多的因素中，费孝通对经济与社会之关系的关注，处于核心位置。这既是一个韦伯式的问题，也是一个马克思式的经济基础与上层建筑之关系问题。但是，费孝通提供的答案却与二者不同。他认为经济与社会是一种“相配”或“位育”关系。本文将梳理这条内在的理论线索。

一、社会调查与社会学调查

20世纪20—30年代，有志于科学救国的知识分子掀起了一场“社会调查运动”。社会调查侧重对社会生活的方方面面进行描述，特别是统计描述，而不注重理论解释，大致属于现在所谓“描述性研究”一类，比如李景汉的《定县社会状况调查》。燕京学派代表人物吴文藻批评社会调查者“误信‘在实地调查之前，脑中应只有一张白纸’……殊不知一切科学工作的进行，事前必须悬有一种可以运用的假设，假设与科学绝不可分。”他主张“以试用假设始，以实地验证终；理论符合事实，事实启发理论。”［11］可以说，有没有理论是社会学调查（社区研究）与社会调查的根本区别。

如何处理理论与事实的关系，一度让费孝通十分纠结。在其学术生涯早期，他有意“避免理论”。在《禄村农田》“导言”中他说，“当我在编写《花篮瑶社会组织》时，我曾极力避免理论上的发挥，甚至我认为实地研究者只要事实不需理论，所谓理论也不过是在整理材料和编写报告时，叙述事实的次序上要一个合理的安排罢了。”“在江村实地调查时，我还是主张调查者不要带任何理论下乡，最好让自己像一卷照相的底片，由外界事实自动的在上射影。”其结果导致“《花篮瑶社会组织》中埋没了很多颇有意义的发现。”“在写《江村经济》时，常常感觉到痛苦。在实地调查时没有理论做导线，所得到的材料是零星的，没有意义的。我虽则在这一堆材料中，片段地缀成一书，但是全书没有一贯的理论，不能把所有的事实全部组织在一个主题之下，这是件无可讳言的缺点。”［12］故此费孝通同意布朗的观点，强调要做与“社会调查”不一样的“社会学调查”：“社会调查只是某一人群社会生活的闻见的搜集；而社会学调查或研究乃是要依据某一部分事实的考察，来验证一套社会学理论或‘试用的假设’。”［13］他承认《江村经济》是“从社会调查到社会学调查或社区研究的过渡作品”，［14］并在《禄村农田》中开始自觉贯彻“以理论为经，以叙事为纬”；“解释和叙事并重”。后来进而认为：“社会调查的中心是事实，社区研究的中心是理论。”［15］可见，费孝通的学术研究经历了一个“理论自觉”的过程。那么，成熟期的费孝通究竟提出了怎样的具有社会学意义的大理论呢？

二、经济关系的社会内涵

受马林诺夫斯基、布朗和吴文藻的影响，费孝通从一开始就认为，社会学调查研究应该采取功能主义视角。这就意味着要对社区的方方面面进行全面描述，把其结构与功能关系呈现出来。但是，这种做法面临一个问题，即如果面面俱到、笔力平均地描述，则不免陷入同社会调查一样的困境。写作《江村经济》时的费孝通，虽然尚处在向成熟期的过渡阶段，但已然萌芽的理论自觉促使他有所侧重，体现出通过关键变量来构建理论的趋势。

《江村经济》的目的是“描述中国农民的消费、生产、分配和交易等体系”，“旨在说明这一经济体系……与这个社区的社会结构的关系。”［16］可见，此书从一开始就提出了经济与社会的关系问题，而不是纯粹的经济学问题。吴文藻在为《花篮瑶社会组织》作序时即已提出，“研究一个社会中的经济生活，若不同时考虑它和家族或氏族组织，宗教，以及社会制裁等的相互关系，就不能完全明了它的经济方面。”［17］《江村经济》是对吴氏主张的深化和拓展。该书的主体包括两大部分：一是分析以家为中心的社会关系结构，二是经济生活的方方面面。费孝通采取的是整体分析的社区研究法，让社会因素和经济因素的相互作用在整体中呈现出来，因此各因素之间并非简单的单向影响，而是复杂多样的交互影响。

（1）家庭是经济生活的主要载体，户是基本的经济单位。开玄弓村有两大传统支柱产业，一是以水稻种植为主的农业，二是以传统土地占有制为基础的家庭副业，主要是蚕丝业。二者的主要载体都是扩大的家庭。家庭成员“占有共同的财产，有共同的收支预算，他们通过劳动分工过着共同的生活。”［18］个人的所有权总是包括在家的所有权名义之下。［19］（2）土地与家有紧密的自然联系，导致土地交易具有浓厚的非经济性质。“人们从父亲那里继承土地。起源于亲属关系，又在对祖先的祭祀中加深了那种情感，也表现在对某块土地的个人依恋上。关于绵延后代的重要性的宗教信仰，在土地占有的延续上得到了具体表现。把从父亲那里继承来的土地卖掉，就要触犯道德观念。”［20］此外，基于家的地缘联系，又把 “名誉、抱负、热忱、社会上的赞扬”同土地紧密联系起来了。［21］由于土地除了经济价值以外，还附着种种非经济价值，人们不到万不得已，是不肯拿土地和其他资料交换。如此一来，他们就牢牢地附着在土地上，职业分化程度很低。（3）副业（蚕丝业）的改革是从家开始突破的，对家造成了重要影响，并拓展到更大范围的社会。农民从事蚕丝业已经有几千年的历史，却始终没有脱出家庭工业的格局。费孝通调查前不久，在国际蚕丝价格下跌和资本主义生产方式的冲击下，江村的桑蚕养殖业才被迫开始改革。最先感受到这种冲击的是家：工资成为家庭收入的新来源；由于使用机器，剩余劳动力在家庭中浪费掉；亲属关系在悄然变化，儿媳从婆母处分离出来可以减少日常的争吵，妻子从丈夫处分离出来使婚姻关系变得松散，孩子从母亲处分开使家中的亲密关系发生新的安排。随后则从家庭拓展出去产生更广泛的影响：一是在家庭之外成立了新兴的技术学校（蚕业学校），并依托学校开设现代机器工厂。二是出现了新的组织形式合作工厂，引起从家庭个体劳动到工厂集体劳动的变革。三是新的社会原则被接受，变革者用社会主义的“人民”概念来诠释改革的合法性。改革的实际变化过程是错综复杂的，但总体而言，存在一个从“家”往外拓展的“差序格局”。（4）交换关系中同样存在家本位的影响。社会关系越亲密，对等的交换也越少。时间越长，物品和劳务的转换范围越大，群体中社会纽带亦越强。［22］在乡土社会扩大的亲属关系群体和邻里群体之间的交换，往往不以立即付酬并说明同等交换的方式进行的，而是以“慷慨”、“帮忙”、“送礼”、“互助会”等方式进行。真正以货币形式进行直接平等交换的商业，反倒要到血缘关系之外的街集上才行。［23］

三、社会关系的经济内涵

《乡土中国》标志着费孝通学术研究的成熟。这种成熟，一方面体现为学术概念的升华。早在《花篮瑶的社会组织》中，他就已经花费大量篇幅来描绘中国传统社会结构，特别是家庭结构；《江村经济》延续了这种关注，只因当时他的研究中心是乡土经济，所以对社会关系一面的论述仍然略显单薄，且没有上升到系统的理论概括高度。《乡土中国》则专注于概念提炼，形成了“差序格局”等一系列具有本土气派的理论概念。另一方面则表现为理论视野的进一步完善。如果说《江村经济》偏重论述经济关系的社会内涵，那么《乡土中国》则偏重于社会关系一面，并简要论述其经济内涵。

（一）众所周知，在《乡土中国》中，费孝通提出了许多“中层理论”意义上的概念，来概括中国传统基层社会的结构特点。其中最核心的概念是“差序格局”，以及与之相对的“团体格局”。乡土社会的社会关系主要表现为“差序格局”，西方社会的社会关系则主要表现为“团体格局”，费孝通分别用“波纹”说和“捆柴”说喻之。具体来说，二者的差异表现为以下几个重要方面。

（1）“公私”差异，或者说群体、人己分界差异。在“差序格局”下，公私分界是模糊的，围绕亲属关系的人伦，因具体的人在具体的亲属关系中所处的位置不同而不同。既可以缩小到“妻不以为夫，嫂不以为叔”，也可以无限扩大到“一表三千里”。反之，在西洋社会的团体格局之下，团体的界限是明确的，因此公私的界限也是明确的。（2）社会关系的性质不同。在差序格局下，人际关系存在亲疏远近。鬼神、君臣、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇、政事、长幼、上下，兼有差等，并围绕一个中心向外推，越推越远，也越推越薄。反之，在团体格局下，人与人之间的关系是平等的，团体成员的地位平等。（3）社会关系的中心不同，特别体现在家的角色的差异上。在差序格局之下，“个人—家—天下”关系体系的核心是可伸缩的家。在团体格局之下，“个人—团体—国家”关系体系的核心是具有独立地位的个人。造成这一分殊的重要原因是“家”在中西社会的差异。西方的家庭由于承担的功能比较简单，形成了一个介于国家与个人之间的、以团体为核心的市民社会，社会关系始终带有“公”的性质；中国的家由于其氏族性质，通过灵活的伸缩，承担了属于团体的众多功能，未能发育出成熟的市民社会，社会关系始终带有“私”的性质。（4）团体道德与私人道德的“公私”之别。差序格局和团体格局在更高的道德层面同样存在差异。在团体格局中，产生了超个人的、具有普适性的、无差等的道德观念。用涂尔干的概念来说，就是“职业伦理”和“公民道德”是在家外形成的，具有“公”的性质。另一方面，团体格局对应着“万有的神”的宗教观念，即团体是神的象征。这种道德观念建立在对“亲子间个别的和私人的联系”之“否定”的基础上。［24］因此，源自宗教观念的道德同样具有超个人的、普适性的、无差等的性质，即“公”的性质。反观中国传统社会的道德，其出发点是儒家的“克己复礼”，包括孝、悌、忠、信、仁等基本范畴。大体沿着两个路向展开：一是亲属关系，与之相配的道德要素是孝悌；二是朋友关系，与之相配的道德要素是忠信。二者皆为私人关系。即便是“仁”，终究也属于“私”德。总体而言，中国传统社会的道德观念是一种因人而异的、非普世的、有差等的“私”性。

（二）社会关系的“公私”差异对社会生活的方方面面造成了深刻影响，全书各处多有论述。虽然费孝通说《乡土中国》“暂时撇开经济问题”，但其中依然涉及经济的一个重要面向，即信任问题。实际上，这一步是费孝通对经济问题之论述的深化，是从论述具体经济问题向论述经济类型的过渡。

论述完中国基层传统社会的总特征之后，费孝通把话题过渡到信任问题上来，从“熟人”和“陌生人”对张的角度比较了中国传统社会和西方现代社会的信任差异。乡土社会具有“不流动”和分工不足的特征，形成的是“熟人”社会，人们得到的是礼俗范围内的自由（从心所欲而不逾矩），而不是法律的自由；相反，西方现代社会是陌生人组成的社会，人们得到的是法律保障的自由。［25］二者的差异造成一个重要后果，即信任类型的差异。乡土社会里形成的是“从熟悉得到的信任”，现代西方社会的信任则建立在契约和法律基础上。在“差序格局”下，人们对越熟悉的人越信任，对越陌生的人越不信任。反之，在“团体格局”下，由于有了无差别的法律和契约，能够在陌生人之间建立大范围的、无差别的信任。乡土社会的这种信任逻辑在陌生人面前无法应用，成为传统社会向现代社会转型的障碍。

费孝通的判断与韦伯的判断有异曲同工之处。韦伯同样看到家的纽带对信任的重要影响。西方的伦理性宗教打破了氏族和家庭的纽带，建立了与血缘共同体相对立的伦理性共同体。“从经济的角度来看，这意味着将商业信用的基础建立在个人的伦理资质上。”［26］乡土社会则因为同氏族和家庭联系紧密，总是切人而非切事，一切都基于“个人关系的原则”。“这一点对经济有相当重要的影响，因为作为一切商业关系之基础的‘信赖’（Vertrauen），在中国总是奠基于纯粹（家庭或拟家庭的）个人关系上。”［27］信任是经济类型差异的重要指标，信任类型的差异归根结底表现为与社会关系类型相对应的经济类型的差异。从这个角度来看，费孝通指出的“传统力量与新的动力”相互作用，［28］其实是两种不同的社会关系类型和经济类型的碰撞发酵。他后来把这两种经济类型表述为“匮乏经济”和“丰裕经济”。

四、乡土重建：经济与社会的“相配”或“位育”

如果说《江村经济》和《禄村农田》等书的重点是“解剖”经济生活，《乡土中国》的重点是对社会关系的关键环节作概念提炼，那么在《乡土重建》中费孝通则自觉把二者结合起来，构建更具一般性的理论，来说明经济与社会的关系。

其实，在《乡土中国》中，费孝通已经多次用“相配”或“相配合”来说明各个社会经济变量之间的关系了。比如，“宪法观念是和西洋公务观念相配合的”；与亲子和同胞的亲属关系相配的道德要素是孝和悌，与朋友关系相配的道德要素是忠信；“和‘天下’相配的‘仁’”；“某一种政治制度的形式常和某一种经济制度的形式相配合。”然而，这些表述是零散的，不成体系的。到了《乡土重建》，他转而引入更具理论意味的“位育”概念。“位育”本是儒家的中心思想，潘光旦用这个词来翻译英文adaption，并用作他的“新人文思想”的核心概念，意指“社会和个人是相互配合的永远不能分离的实体。”［29］所谓“新人文思想”，是潘光旦在为《生育制度》所写的长篇序言“派与汇”中提出来的。自认为属于生物学派的潘光旦批评《生育制度》中的功能主义过于强调“社会性”一面，忽略了生物个人对社会文化的作用。因此，“位育”概念隐含着为“生物个人”正名的味道。［30］

《乡土重建》，特别是作为序言的“中国社会变迁中的文化结症”［31］一文，在“社会性”的层面上采用“位育”概念来代替“相配”概念，明确把文化（广义的社会）与经济的关系提升到更具解释力的一般理论层面，并思考了乡土社会重建二者“位育”关系的出路。“所谓文化，我是指一个团体为了位育处境所制下的一套生活方式。”［32］“位育是手段，生活是目的，文化是位育的设备和工具。”［33］在有的地方，费孝通把文化等同于“价值观念”。其重点是分析“那些失‘时宜’的传统观念”，［34］即以差序格局为核心的礼制。这样一来，费孝通就在《乡土重建》中就把《乡土中国》和《江村经济》的主题明确勾连起来了。

接下来的问题是，经济与社会是如何位育的？费孝通解释这个问题的方式与《乡土中国》类似，也是采取中西类型比较的做法。他把中国传统社会的经济结构和西方社会的经济结构归为两种不同类型，即“匮乏经济”（economy of scarcity）和“丰裕经济”（economy of abundance）：

中国传统处境的特性之一是“匮乏经济”，正和工业处境的“丰裕经济”相对照。我所说的匮乏和丰裕，并不单指生活程度的高下，而是偏重于经济结构的本质。匮乏经济不但是生活程度低，而且没有发展的机会，物质基础被限制了；丰裕是指不住的累积和扩展，机会多，事业众。在这两种经济中所养成的基本态度是不同的，价值体系是不同的。在匮乏经济中主要的态度是“知足”，知足是欲望的自限。在丰裕经济中所维持的精神是“无餍求得”。［35］

同样，经济与社会的位育方式在中西社会也存在重大差别：“匮乏经济因为资源有限，所以在位育的方式上是修己以顺天，控制自己的欲望以应付有限的资源；在丰裕经济中则相反，是修天以顺己，控制自然来应付自己的欲望。”［36］反过来，西方“基督教传统中所孕育的那种无餍求得的现代精神，只有在一个丰裕经济中才能充分发挥”；［37］“中国的匮乏经济和儒家的知足教条配上了，使我们不去注重人和自然间的问题，而去注重人和人间的位育问题了。”［38］结果在经济与社会的位育过程中，造成了两种循环：匮乏经济的循环是，劳力愈多，技术愈不发达，技术愈不发达，劳力也愈多；在丰裕经济中也有一种循环，科学愈发达，技术愈进步，技术愈进步，科学也愈发达。两种循环都是恶性的，前者造成人类的贫穷，后者造成了人类的不安全。［39］上述解释带有浓厚的功能主义特点。但费孝通并未止步于此，他突破传统功能主义的地方在于，特别强调起源和变迁。《乡土重建》的关键在于，通过考察经济与社会的变迁，来探索在新的历史条件下重建经济与社会相位相育的可能性。近代以来，西方资本主义的扩张打破了乡土社会中经济与社会相位相育的封闭静止局面，中国由此开始了现代化进程。但这种外力冲击下的现代化过程是极不顺利的。“中国经了100多年，在接受西洋文化上还没有显著的成效，在我看来，是在我们匮乏经济的恶性循环并没有打破，非但没有在经济上得到解放，反而因为和现代工业国家接触后，更形贫困。在这生产力日降，生活程度日落的处境中，绝不会有‘现代化’的希望的。”［40］

为什么会这样呢？费孝通给出了一种涂尔干式的解释：传统社会经济与社会相位相育的平衡状态松动后，新的平衡状态还没有建立起来，社会处于失范状态。一方面，中国乡土工业的崩溃使许多农民不得不到都市的工厂找工作，但现代工厂的组织还没有发达到完整的程度，且现代资本主义的生产具有非人性和非社会性，这就使工人缺乏“完整的人格”，找不到“个人活动的意义”，陷入“社会解组”的困境。［41］另一方面，西洋的社会解组趋势之所以没有很快走上危机，是在于增进了一般人民的物质享受，并创造了一种与之相配的“个人资本主义的文化”。在传统的社会经济与社会的位育平衡被打破后，中国陷入了双重困局：“现代技术并没有带来物质生活的提高，相反的，狭隘国际的工业竞争中，中国沦入了更贫困的地步。现代技术所具破坏社会完整的力量却已在中国社会中开始发生效果。未得其利，先蒙其弊，使中国的人民对传统已失信任，对西洋的新秩序又难于接受，进入歧途。”［42］

在这种情况下，乡土重建就变成了最紧迫的任务。问题是如何重建？费孝通认为，完全因循西洋社会，并不必然变成“和西洋社会相同的生活方式”，［43］况且西洋社会本身也面临着内在苦难。因此，西洋社会的模式只有借鉴作用，乡土重建的正确方向在于“自立更新”。他把视野重新投入到中国自身，具体分析了中国社会的城乡关系、政治结构、人才、土地制度、乡土经济、工业技术、经济资本、文化要素（包括社会制度）等方方面面的问题，提出文化改革必须在不否定传统的前提条件下有步骤地推进、把发展镇作为城乡互补的枢纽、知识分子下乡、依托机器发展乡土工业、把发展经济作为乡土社会自立更新的基础等积极主张，其宗旨无非是希望在新的历史条件下重建经济与社会的相位相育，以“重建和平秩序”。费孝通在上世纪80年代开始第二次学术生命后的乡镇企业与小城镇研究，无疑是这种努力的延续。

五、小结

成熟期的费孝通完成了从社会调查向社会学调查的过渡，确立了社区研究的典范。社区研究不仅仅是一种研究方法，更渗透着深刻的理论关怀。经济与社会的位育是一条重要线索。中华民族的深重苦难，使费孝通很早就树立了“志在富民”的理想，把乡土社会的经济问题作为关注的焦点，这是他与当时乡村建设种种努力的重要区别。同时，韦伯、马克思、涂尔干等古典社会学家和马林洛夫斯基等功能主义人类学家使他认识到，经济问题并非单纯的经济问题，而是与社会的各个方面，特别是文化和制度等，有紧密的联系。因此，经济与社会相互关系的韦伯式问题自然成了他关注的重要面向。但他的答案却与韦伯和马克思不同。韦伯在新教伦理与资本主义精神之间找到了起源意义上的亲和关系，马克思则认为经济基础决定上层建筑，而费孝通则认为经济与社会是一种“位育”关系，并通过“社区”的实例，考察“位育”关系在具体情境中的呈现，以及它的变迁和重建。这种融经济与社会、功能与变迁为一体的视野，已经成为中国社会学传统自身的一种重要理论资源。甘阳认为，由《江村经济》可知，“所谓工业发展道路或工业组织形式的问题，并不只是一个技术问题或所谓经济问题，而同时首先是一个社会组织问题。”［44］赵晓力则在“今天中国剧烈的社会变迁中社会基本结构的解体危险越来越明显的时候”，重新回到费孝通那里进行反思。认为费孝通在当时主张发展乡村工业，是因为乡村工业对原有社会结构影响较小，而“恰恰是放弃了费孝通80年代以后倡导的乡镇企业、小城镇、城乡互补协调发展的道路，使得今天的中国已经出现了其他国家现代化历史上曾经出现的‘经济发展、社会解体’的迹象。”［45］从这个意义上说，费孝通开辟的这条理论线索已成为新的历史条件下反思中国经济社会发展的出发点之一。

［1］张冠生：《费孝通第二次学术生命的开始》，《社会科学论坛》1999年第1期。

［2］［10］王铭铭、杨清媚：《费孝通与〈乡土中国〉》，《中南民族大学学报（人文社会科学版）》2010年第4期。

［3］［4］ 《费孝通文集》第10卷，北京：群言出版社，1999年，第4-82页。

［5］李友梅：《费孝通的文化主体性及其困境》，《社会学研究》2010年第4期。

［6］马戎：《社区调查与社会学的“本土化”》，《青海民族研究》2012年第3期。

［7］奂平清：《费孝通学术历程的理论自觉及其意义》，《天津社会科学》2013年第6期。

［8］刘亚秋：《费孝通的“社会学主义”》，《学术研究》2014 年第9 期。

［9］杨清媚：《最后的绅士》，北京：世界图书出版公司，2010年。

［11］吴文藻：《社会学丛刊•总序》，北京：商务印书馆，1943年。

［12］［13］［14］ 《费孝通文集》第2卷，北京：群言出版社，1999年，第224、225、225页。

［15］ 《费孝通文集》第3卷，北京：群言出版社，1999年，第163页。

［16］［18］［19］［20］［21］［22］［28］费孝通：《江村经济》，戴可景译，北京：商务印书馆，2001年，第20、41、65、160-161、160、205、20页。

［17］ 《费孝通文集》第1卷，北京：群言出版社，1999年，第487页。

［23］［24］［25］［29］费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京：北京大学出版社，1998年，第74、32、10-11、347页。

［26］［27］［德］马克斯•韦伯：《韦伯作品集Ⅴ：中国的宗教 宗教与世界》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第320页。

［30］潘乃谷：《潘光旦释“位育”》，《西北民族研究》2000年第1期。

［31］［32］［33］［34］［35］［36］［37］［38］［39］［40］［41］［42］［43］《费孝通文集》第4卷，北京：群言出版社，1999年，第300-440、300、301、301、302、309、309、309-310、309、310、310、311-312、301页。

［44］甘阳：《〈江村经济〉再认识》，《读书》1994年第10期。

［45］应星、吴飞、赵晓力、沈原：《重新认识中国社会学的思想传统》，《社会学研究》2006年第4期。

责任编辑：王雨磊

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1000-7326（2016）09-0067-07

李荣山，江苏省社会科学院社会政策研究所助理研究员（江苏 南京，210013）。