儒学形态与功能的历史演变及现代转化——李锦全先生儒学史观片论*

李维武

哲 学

儒学形态与功能的历史演变及现代转化
——李锦全先生儒学史观片论*

李维武

李锦全先生在长期的儒学史研究中形成了自己的儒学史观，其要点在于：（1）强调以历史主义的态度和方法看待儒学，认为儒学随中国社会历史的变迁而演变，形成了不同的形态与功能；（2）重视儒学历史发展中的包容性，认为儒学能够通过吸取不同思想、改造自身理论，为其形态与功能的历史演变提供思想资源；（3）揭示儒学历史发展中的二重性，认为儒学形态与功能的历史演变既存在合理的积极的内容，又存在不足的负面的东西；（4）探讨儒学形态与功能的现代转化，认为儒学在当代中国的前途不在于建立儒教或复兴儒学，而在于吸取儒学中仍然有生命力和影响力的内容，做出适合社会主义文化的批判继承、综合创新。这些思想对21世纪中国儒学史研究有着重要的启发性。

李锦全儒学史儒学形态与功能历史主义

李锦全先生在长期的中国哲学史和中国思想史研究中，撰写了一批有关儒学史研究的论文，涉及从先秦儒学到现代新儒学的多方面多层次多视角研究，尤其对儒学形态与功能的历史演变及现代转化予以了着重关注和深入探讨。细读这些论文即可发现，尽管其中的一些文字发表于20世纪80—90年代，距离今天已有较长的时间，在这期间中国学术界儒学研究的思想倾向性已经发生了显著变化，但李锦全先生的儒学史研究却始终保持了前后一贯性，并没有随着这种思想倾向性的变化而有大的改变。正是在这种研究的一贯性中，昭显了他对儒学历史走向及其思想与实践的深入思考、独到理解与准确把握，展示了他的儒学史观。在李锦全先生的儒学史研究中，这一儒学史观是其内核与精髓，不仅在20世纪中国儒学史研究中卓然成一家之言，而且对21世纪中国儒学史研究有着重要的启发性。这一儒学史观及其由此而开展的儒学史研究，在他的近20年来多部文集中相当集中地体现出来。从1995年问世的《人文精神的承传与重建》，中经2000—2001年出版的《李锦全自选集》1—4集，再到2013年刊行的《李锦全集》和2015年新版的《李锦全自选集》，①李锦全先生这些文集的出版情况是：《人文精神的承传与重建》由广东人民出版社1995年出版；《李锦全自选集》和《李锦全自选二集》由中国文联出版社2000年出版；《李锦全自选三集》由中国文联出版社2001年出版；《李锦全自选四集》由延边大学出版社2001年出版；《李锦全集》由花城出版社2013年出版；新版《李锦全自选集》由中山大学出版社2015年出版。这一儒学史观就像一根主轴线贯穿其间的儒学史论文。如要全面而深入地了解李锦全先生的儒学史研究，这一儒学史观可以说提供了门径与线索。本文即以这些文集中的相关论文为主要文本，对李锦全先生的儒学史观做一探讨；由于这一探讨工作仅为初步开展，属于抛砖引玉之举，尚有待通过进一步研究走向深化和全面，故曰“片论”。

一、以历史主义看待儒学的形态与功能

强调以历史主义的态度和方法看待儒学、研究儒学、评价儒学，是李锦全先生的儒学史观的出发点和立足点，贯穿于他的全部儒学史研究中。在《儒家思想的演变及其历史评价》一文中，他明确地表达了自己所持的这一态度和方法，指出：“通过研究儒家思想的演变过程，了解其在各个时期表现出的理论价值和社会效果，从而作出历史主义的评价，这样将有助于我们认识研究儒家哲学的现实意义。”［1］这篇文章先后收入他的文集《人文精神的承传与重建》和《李锦全集》，两部文集的出版时间相距近20年，可见历史主义的态度和方法是他一直所重视和运用的。除了这篇论文外，他还在多篇儒学史论文中，针对不同时段、不同人物、不同特点的儒学思想研究，强调历史主义的态度和方法。正是立基于这一态度和方法，他建构了自己思考、理解与评价儒学历史的基本框架。

李锦全先生以历史主义的态度和方法看待儒学、研究儒学、评价儒学的基本点，在于把儒学的存在看做一个变化的过程，把儒学的变化看做是与中国社会历史的变迁相适应的，而不是把儒学的存在视为一种超历史的凝固形态，仅以先秦时代的原始儒学作为全部儒学的标本。也就是说，他既重视儒学之源，又重视儒学之流，力求在具体的时代中、在历史的进程中把握儒学的源与流，通过考镜源流来理解、阐释和衡论儒学。在这里，他把儒学的民族性与时代性在历史中统一起来，不是离开时代性来抽象地讲儒学的特点与优点。这就提出了儒学形态与功能的历史演变问题。

李锦全先生认为，儒学在形成后的2000多年间经历了相当复杂的历史演变，主要经历了先秦以孔孟为代表的人学、汉代以董仲舒为代表的神学、宋明儒学的哲理化等不同形态，这些形态使儒学适应中国社会历史的变迁而具有了不同的功能。通过这些形态开展以及由此所发生的功能变化，儒学在理论上得到了逐渐丰富，在实践上得到了不断调整，一直保持着生命力与影响力。正是通过这一源远流长的变化过程，儒学在中国历史上产生了持续的影响，成为中国传统文化的主流意识形态。他结合中国社会历史的变迁，对不同的儒学形态与功能进行具体的考察，阐明它们在漫长岁月中的历史演变与内在关联。

李锦全先生指出，先秦儒学的一个显著特点，在于着意研究和解决人际关系问题，以伦理—政治为轴心，处理和调整人与人之间的关系，包括统治者内部的关系和统治者与被统治者的关系，从而形成了儒家的人文精神。儒学的这一形态与功能，在孔子开创儒学时即已鲜明地体现出来。孔子对人与人之间的关系的处理和调整是全面的：在统治阶级内部，特别是在君臣关系上，孔子主张君臣之间真诚相待；在统治者与被统治者的关系上，特别是在君民关系上，孔子主张统治者应当“为政以德”，对于民众的态度是先富而后教。因此，“从这个角度来看，作为孔子思想核心的‘仁’学也可以说是一种人际关系学”。［2］孔子的这些思想，为孟子所继承和发展。在君民关系上，如果说孔子是较多地从博施济众的角度考虑问题，那么孟子则着眼于更深的层次来进行分析，通过总结历史的经验教训，认识到民心向背关系到统治者的存亡继绝问题，据此提出了“民贵君轻”的民本思想。在君臣关系上，孟子发挥了君臣地位对等的思想，不仅否认历史上的暴君商纣王统治的合法性，而且主张现实中朝臣对国君取“有过则谏，反复之而不听，则去”的态度。孔、孟的这些主张，在处理人际关系方面有着明显的优点，对后世儒学的开展产生了深远的影响。但同时，孔、孟面对当时社会生活的急剧变革，又明显地表现出保守的一面，如他们对已经过时的世卿世禄制度的赞同与留恋，就与当时的时代潮流不相适应。对先秦儒学的这些局限性加以改进，是荀子的思想贡献。荀子虽然力图综合诸子百家之长，但其基本立场仍然属于儒家，主张用礼义教化来处理好人际关系。他与孔、孟的不同之处，在于主张用新的阶级关系来补充原有礼义的内容，认为人们之间的等级关系不应当是世袭的：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人；虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”这就完全否定了世卿世禄制度的合法性，表现出儒家思想对于时代潮流的适应性，以及由此而进行的自我调整。

李锦全先生又指出，儒学发展至西汉时期，为了适应新的中央集权国家的政治大一统需要，在形态与功能上出现了不同于先秦儒学的新变化。董仲舒作为汉代儒学的最重要代表人物，不仅提出了“罢黜百家，独尊儒术”的主张，强调大一统封建国家实行思想统一的重要性，而且主张“天人感应”的理论，为最高统治者的“王权神授”说提供一套哲学—神学的理论根据。对于董仲舒的神学化儒学，李锦全先生将其置于具体的历史场景中进行了实事求是的分析，认为其间尽管带有神秘主义的色彩，但却有着十分清楚的现实政治目的，最终是要维护统治阶级的整体利益和长远利益。他说：“董仲舒是要维护绝对王权的，但鉴于亡秦的教训，故力主实行儒家的仁政德治……当时已是封建大一统的国家，为要劝谏君主，董仲舒只好从‘天人感应’上做文章，认为‘国家将有失道之败，而天先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至’（《举贤良对策》）。这种‘谴告’论企图用神权来限制君权，其用心可谓良苦。”［3］因此，汉代的神学化儒学虽然在形态与功能上不同于先秦的人学化儒学，但其归结点仍然在于处理好统治者与被统治者的关系和统治阶级内部的关系。他还认为，董仲舒的“天人感应”论的影响，不仅存在于汉代，而且延续至唐代。他在《岭海千年第一相——张九龄》一书中指出，来自岭南的唐代名相张九龄就是一位“董学传人”。［4］他说：“张九龄同样相信和应用董仲舒的一套天人感应思想，作为规谏皇帝唐玄宗李隆基的思想武器，虽然效果不是很大，但可以见到他忠于皇室的良苦用心。”［5］李锦全、吴熙钊、冯达文三先生合著的《岭南思想史》一书又指出：“张九龄用‘天人感应’论为封建皇权立论，这说明他没有超越汉代儒学。但另一方面，张九龄又以‘天人感应’论为自己的许多积极的政治主张张目。正是在这一方面，显示了张九龄作为一代名相在政治上的独特建树。”［6］以往人们讲中国哲学史和中国思想史，往往把“天人感应”论仅看做汉代儒学的特点；而揭示“天人感应”论在汉唐时代从董仲舒到张九龄的开展，则是李锦全先生对中国哲学史和中国思想史研究的一个贡献。

在李锦全先生看来，宋明时期儒学的哲理化对于儒学形态与功能变化具有十分重要的意义。他撰写了《儒家思想哲理化的历史进程》一文，着重对这一问题进行了探讨。他指出，儒学在宋明时期的哲理化，不论是对孔、孟所开启的先秦儒学来说，还是对董仲舒所代表的汉代儒学来说，在思想上和理论上都是一次大的提升。孔、孟所开启的先秦儒学，在解决人生问题时，对世界本原、发展观、认识论等方面缺乏系统论述。董仲舒所代表的汉代儒学，以“天人感应”论来说明天人关系，使其理论带有神秘主义的色彩。经过从魏晋至隋唐时期玄学与佛教的冲击，一些正统派儒家学者开始意识到儒学原有理论的相对贫乏，认为要在理论上压倒玄学和佛教，就需要吸取它们的思想资源来提升儒学的思辨性，从而开辟了儒学的哲理化道路。在这方面，“宋明理学在儒学发展史上是进入了一个新阶段，特别在儒学哲理化方面作出了贡献”。［7］这就导致了儒学形态与功能的又一新变化。李锦全先生认为，宋明时期儒学的哲理化也是一个历史的过程。他对这一过程的开启、展开与集大成等环节，进行了具体的论析：唐代的韩愈、李翱通过对《大学》、《中庸》思想的发挥，初步摆脱了天命神权观念，建立起以道德性命为核心的心性之学，从而成为儒学哲理化的先导。北宋时期的周敦颐、张载和程颢、程颐兄弟，先后建立了不同形态的儒学本体论，把传统儒学探讨的人性问题和伦理问题上升为本体论问题，从本体论出发来讲儒家的道德伦理，对儒学的哲理化开展做出了突出贡献。其中，周敦颐通过对《老子》和道家的“无极”、《易传》的“太极”、《中庸》的“诚”以及五行阴阳等思想资料进行熔铸改造，提出“无极而太极”的本体论、“物则不通，神妙万物”的动静观和“主静立人极”的伦理观，把宇宙生成、万物变化乃至伦理道德标准都上升到哲学的高度，做出了词约义丰的概括；张载在本体论上坚持气本论，进而提出了“天地之性”与“气质之性”的两重人性起源论，把仁义礼智说成是天赋的善性来源，把人有善有恶说成是后天的产物，从而改变了以往儒家讲人性善恶只从道德上立论，而将儒家的道德伦理上升到本体论的高度；二程兄弟则在本体论上提出理本论，以“理”或“天理”作为世界的本体，这种“理”或“天理”既不同于聚散生灭的气化物，又可以避免佛老的虚无本体把万物归于空寂，而是体有而非无、形化而不空的绝对体，显示出比佛老更高的思维水平，因而在儒学的哲理化过程中起了划时代的作用。南宋时期的朱熹，作为宋代理学的集大成者，总结并发挥了儒学的哲理化成果，在本体论、人性论、认识论上都有独特的贡献。对于朱熹的理本论的意义，李锦全先生从儒学的哲理化的视域出发甚为肯定，做了一段颇为深入的论析：“朱熹不像二程那样对‘太极’加以回避，他把‘太极’解释为总天地万物之理，又只是一个‘实理’，这就将周、程的思想联系起来，并加以概括提高。对‘无极’与‘太极’的关系，他是巧妙地排除‘无极’在‘太极’之先或是产生‘太极’的印象，使《太极图说》中的道教思想，得以消弭于无形；而儒学传统中的封建纲常伦理，却以‘理’这一最高范畴的普遍形式上升为宇宙本体，从而取代董仲舒儒学中‘天’的地位。自是儒家的天命论演化为天理观，天人感应的神学发展为天人一本的理学。儒家思想缺乏思辨性的弱点，随着朱熹等人的努力而得到改善和加强，特别在哲学世界观方面，朱熹对儒学哲理化的提高是作出了重要贡献。”［8］为此，他特别指出，朱熹在儒家思想哲理化的进程中付出了不懈的努力，使儒学的理论思维水平得到很大提高，对此要给予应有的历史评价。

通过对儒学形态与功能从先秦至宋明历史演变的考察，李锦全先生得出了自己的结论：“总的来说，以政治道德伦理为核心的儒家思想，从先秦孔、孟的人学，汉代董仲舒的神学，到宋明时期占居统治地位的程、朱理学，在思辨性和哲理化的提高方面，确是经历过一个相当长期的历史进程。”［9］通过对这一历史进程的考察，他揭示了儒学形态与功能历史演变的基本走向，在于儒学的哲理化而不在于儒学的宗教化。他说：“由董仲舒神学发展到朱熹理学，儒家思想的理论思维水平确是经历了一次飞跃。有人认为理学是儒、释、道三教合流的产物，这话有道理，但儒家与佛、道合流并不是趋于宗教化，而是相反，它是吸引其哲学思辨性的一面，而排斥其宗教神秘性的一面，从而提到哲理化的高度。”［10］这一点，实是他通过考察儒学形态与功能的历史演变，对儒学历史走向所做的基本理解与评价，成为了他的儒学史观的重要思想。他在思考和探讨儒学形态与功能的现代转化时，认为儒学的前途不在于建立儒教，也是与这一理解与评价相联系的。在本文第四节中，将对李锦全先生这方面的思考和探讨做进一步的说明。

二、儒学历史发展中的包容性问题

儒学的存在既然是一个变化的过程，而这一变化过程是与中国社会历史变迁相适应的，那么，儒学为什么能够与时俱进进行自我调整？为什么在历史上会出现形态与功能的变化？这种调整与变化的思想资源又从何而来？这是李锦全先生的儒学史观所要进一步思考和探讨的问题。他认为，这里的一个重要的原因，就在于儒学具有很强的包容性，能够吸取其他学派乃至外来宗教的思想资源，用以改造自己的原有理论，实现自身的趋时更新、调整变化。儒学的这种包容性，就是“矛盾融合，承传创新”。

“矛盾融合，承传创新”，是李锦全先生根据自己的长期研究所得，对儒家思想和中国古代哲学的特性做出的提炼和概括。他认为，这不只是儒家思想发展的重要原因，而且是中国古代哲学的一大特点。他说：“关于中国传统哲学发展的特点，我用‘矛盾融合’与‘承传创新’八个字来加以概括，这可能是我研究中国哲学的理解和体会”。［11］他强调，以这一特点来看待和理解中国古代哲学开展，就形成了自己的哲学史观。他对此做出解释说：“这是从矛盾两重性、矛盾融合论、承传创新观三个层次予以阐释的哲学史观，是带有方法论的意义。”［12］当然，在他看来，儒学作为中国古代哲学的主体，在“矛盾融合，承传创新”上表现得尤其鲜明，具有典型性。他对儒学历史的思考、理解和评价，总是力求以这一方法论为入手门径和研究框架。因此，强调儒学历史发展中的包容性，重视这种包容性在儒学形态与功能历史演变中的促进作用，构成了他的儒学史观的重要内容。

对于先秦思想的开展，李锦全先生指出，这一时期的儒、道、墨、法四大流派无疑存在着矛盾斗争的一面，但同时也表现出互相渗透和逐渐合流的趋势。因此，他很重视司马谈引用《易传》“天下一致而百虑，同归而殊途”之语对先秦学术思想发展的总趋势所做的概括，认为这一总趋势在先秦儒学的开展中很明显地呈现出来：在孔子开创儒学时，其思想即蕴含较大的包容性；而荀子的思想创造，则更集中体现了兼综诸子百家的精神。他说：“荀子虽属儒家，他对诸子也包括儒家一些派别有所批评，但也有所吸收。他不像孔、孟那样强调仁义，而在讲礼治的内容中却带有‘法’的意味。他提出‘礼者，法之大分，类之纲纪也’（《荀子•劝学》）的界说，但又说‘法者，治之端也；君子者，法之原也’（《荀子•君道》），仍然将法治与人治加以调和。荀子还提出‘虚壹而静’（《荀子•解蔽》）的认识方法，有受《老子》的‘静观’、‘玄览’和《管子》中《心术》等篇‘静因之道’的思想影响。对理想的统治者，荀子主张做到‘天子不视而见，不听而聪，不虑而知，不动而功，块然独坐而天下从之如一体’（《荀子•君道》），这就有点近似道家倡导的君人南面之术了。”［13］通过这些论析，可以看出荀子思想典型地体现了儒学的包容性。荀子之所以能够在孔、孟之后对儒学的开展做出特殊的贡献，这种包容性无疑是重要的因素。

对于汉代的董仲舒，李锦全先生也做了如是的衡论。他指出，董仲舒当然是汉代儒学中最具有代表性的人物，对汉代儒学的开展起了十分重要的作用。但董仲舒的思想并非纯粹的儒学，而是“儒表法里的儒法互补”。［14］他对此做了深入的论析：“董仲舒在汉代被称作群儒首，又说他‘治公羊春秋，始推阴阳，为儒者宗’（《汉书•五行志》）。他在汉武帝时举贤良对册，‘推明孔氏，抑黜百家’（《汉书•董仲舒传》），因此一般认为是开创了儒学的独尊地位。但其实他既继承孔子的‘君君，臣臣，父父、子子’（《论语•颜渊》）的正名学说，又吸收韩非‘臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱’（《韩非子•忠孝》）的三纲思想，他虽然强调‘德治’，却并不废除‘法度’。所以在政治思想上有称之为‘儒表法里’，看来也不无根据。他既讲君权神授，宣扬儒家的‘天命’；又讲天能赏罚，就类似墨家的‘天志’；对道家和《易传》的阴阳观念，也有所吸收。总观董氏思想，可以说是儒家为主体，而与法、墨、道、阴阳、名等各家有所互补，这是中国传统思想文化的第二次融合。与战国末年不同之处，是儒家的人文思想突出了纲常名教，从而奠定了2000年来封建统治的思想基础。”［15］这样看来，董仲舒在汉代儒学史上的重要位置，对后世儒学发展所产生的深刻影响，实与他在思想上的“矛盾融合，承传创新”相联系。

李锦全先生还考察了儒学与佛教的“矛盾融合，承传创新”。他指出，佛教作为外来宗教，在人生价值取向上与中国本土的儒学有着明显的不同。佛教主张出世，儒学主张入世，可以说存在着根本性的分歧和矛盾。但两者之间，又没有绝对不可逾越的鸿沟，在彼此分歧、相互矛盾中仍存在着可以沟通与融合的一面。这不仅表现为佛教为了自身的生存和发展，出现了世俗化和儒学化的趋向；而且还表现为儒学以其包容性，对佛教思想做了积极的吸取和改造。在这一方面，李锦全先生以唐代柳宗元作为代表，将其称之为“亦儒亦佛即所谓儒释兼综的人物”，［16］撰写了《论儒佛人生观的矛盾与交融——兼评柳宗元“统合儒释”论》一文，对这一儒学史现象加以探讨。他指出，从人生价值取向来说，而不是从哲学世界观来说，柳宗元认为儒、释之间是可以互通相融的，因而明确提出了“统合儒释”的主张。柳宗元的这一主张，并非赞成佛教违背儒家伦理和不事生产的出家寄生生活，而实际上是批评佛教颠倒真实存在的虚幻人生。在柳宗元看来，佛教中那些可取的地方，也就是佛教中与儒学相契合的部分。因此，“柳宗元提出‘统合儒释’，基本上还是站在儒家立场，但对佛教思想，也有选择吸收和利用。特别在人生的价值取向上，力图调和入世与出世的矛盾，将佛教原来消极地鼓吹的虚无寂灭人生，积极引导去‘佐教化’的‘佐世’工作上去……柳宗元提出‘统合儒释’和他的‘好佛’，就是企图在儒家文化圈中，为外来宗教的生存和发展，找出一条双方都能接受的路子。”［17］

对于儒学内部的不同派别与思想，如宋代儒学开展中出现的朱熹理学和陆九渊心学两派，李锦全先生也从“矛盾融合，承传创新”的包容性出发进行了考察与评价。他认为，尽管朱、陆两派存在着明显的思想分歧，但一些高明的后世儒者在看待这两派分歧时，并不是持非此即彼的简单态度，而是力求在两者中选取精华，做出融合。他撰写了《矛盾调合 扬弃承传——朱、陆思想对海瑞影响的个案研究》一文，以海瑞思想为例对此做出了阐明。他指出，海瑞深受陆王心学的影响，对于朱、陆两家思想，在总体评价上是贬朱申陆。在认识事物的方法上，海瑞主要承继孟子、陆九渊、王阳明的心学主张，强调致知不用外求，学问之功为求放心而设。与之相联系，在看待《大学》的问题上，海瑞认为《大学》的实质是讲“正心”、“诚意”，而朱熹却把“格物”、“致知”作为《大学》的入门，是搞错了门径，不知《大学》之道。但海瑞在训诫弟子、教诲生徒以至在早年作词自誓时，讲的却又是另一种说法。在《训诸子说》中，海瑞就认为：“《大学》之八条目，知所先后其事也。”在《教约》中，海瑞对朱熹的教育思想和方法也作了肯定：“学问之道，朱子所揭于白鹿洞学者，五教之目：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。为学之序：博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之……诸生率此而行，夫何学之不进？”如何来看待海瑞思想上的这种矛盾呢？李锦全先生对此进行了探讨，指出：“海瑞不是哲学思想家，而是个政治实干的清官。他对认识方法上应该从外到内还是从内到外的问题，看来还是从政治实践中来加以解决。”［18］正是这样，海瑞又在认识方法上力图吸取朱、陆两家之长，通过求真求实，将两家思想加以调和，再形成自己的思想特点。李锦全先生进而得出结论说：“海瑞虽有过扬陆抑朱的议论，但他这种内外兼资求真求实的思想，实际已经突破心学的藩篱，从而向经世致用思想转化。”［19］对于海瑞其人其学其事功，李锦全先生曾从思想史视域下功夫进行研究，撰写了专著《海瑞评传》。而他对海瑞思想的这些论析，更从一个方面反映了儒学历史发展中的包容性，以及这种包容性对儒学发展的作用。

总之，李锦全先生对于儒学的包容性予以了积极评价，认为：“我们对孔子以来儒学思想的包容性是应该给以肯定。中国传统文化所以长期不断丰富和发展，儒学的包容性是功不可没的。”［20］但同时，李锦全先生也指出了儒学的包容性的局限性。在他看来，儒学的包容性作为历史的产物，也在历史开展中有其限度。儒学作为前近代的文化和思想形态，对于西方近代文化与思想就难以包容。他对于晚清时期出现的“中体西用”论，提出了尖锐的批评：“这些人的设想，主观上当然想一举两得，既达到西方那样富强，又保住中国的名教，甚至‘用夏变夷’，用中国的文化来同化世界。但是传统儒学的包容性能否实现这个目标呢？看来只能是一厢情愿。因为时代不同了，要想用封建儒学的纲常伦理去包容资产阶级文化的民主与科学，这根本是不可能的，而且相互之间都很难接受。”［21］他认为，面对这种困境，儒学要想在现代中国继续存在和发展，就必须不再拘泥于原有的包容性，而使自己仍然富有生命力和影响力的内容融入中国现代文化的创造之中，即参与到中国文化的综合创新中。在这里，李锦全先生强调以历史主义看待儒学的包容性，不赞成把儒学的包容性看做是超历史的东西。

三、儒学历史发展中的二重性问题

李锦全先生认为，儒学在中国漫长古代社会中长期占据统治地位，成为中国传统文化的主流意识形态，并不意味着儒学都是积极的合理的内容，必须看到其中也有着不足的负面的东西。这就构成了儒学历史发展中的矛盾的二重性。这种矛盾的二重性，成为了儒学历史开展中的内在张力，导致了儒学的思想困境和自我调整。儒学形态与功能的历史演变，正是与这种二重性以及由此而来的思想困境和自我调整相联系的。尽管儒学能够面对思想困境进行自我调整，其形态与功能能够适应中国社会历史的变迁而出现变化，但这种二重性却一直以不同的方式存在着。研究儒学史，只有既看到儒学中积极的合理的内容，又看到儒学中不足的负面的东西，才能对儒学历史做出实事求是的思考、理解和评价。这是以历史主义的态度和方法看待儒学、研究儒学、评价儒学的题中应有之义。他说：“儒家思想既有保持传统的顽强生命力，又有能适应时势作出自我调节的机能。人们正是可以从矛盾二重性的特点中，对它的理论价值和社会效果，作出符合实际的历史主义评价。”［22］正是这样，考察、揭示和阐明儒学的二重性，成为李锦全先生在衡论和评价儒学的历史价值时十分注重的方法论，构成了他的儒学史观的重要内容。

李锦全先生认为，儒学所具有的二重性，并非孔、孟之后的儒者才造成的，而在孔子开创儒学时就已经具有了。他说：“孔子对人格的完善，道德的修养，在要求上是人人平等的，如正己正人，立己立人，达己达人，他要求所有的人都去做，并无等级之分。但由于在现实政治生活中，人们的地位却是不平等的，如以正己正人而论，即使国君或居上位的能‘正其身’，下面的臣民‘孰敢不正’。就要做到各安其位，各守其分，更不能犯上作乱，在实践效果上仍有利于维护社会等级秩序。孔子对人们在人格道德上的平等要求，和在社会政治上对等级的维护，形成儒家在人际关系上两重性思想矛盾。”［23］在这里，他主张把孔子的思想放到当时的时代环境中，既肯定孔子思想中的合理性，又看到孔子思想中的局限性，而不主张对孔子作一边倒的非历史主义评价。那种迷信孔子、奉为神圣的做法，他是不赞成的。

李锦全先生指出，随着儒学在后世的进一步开展，这种二重性不但没有消失，反而进一步被放大，这一点在宋明时期尤其突出。宋明时期儒学的哲理化，一方面使儒学适应了当时社会生活的需要，一方面又放大了儒学的二重性。他认为：“儒家从孔、孟开始，就有着重研究和解决人际关系问题的思想特点。宋明道学将封建纲常哲理化，借以稳定社会秩序和人伦关系，这是适应当时加强专制主义中央集权封建统治的需要。但由此一方面带来侈谈心性义理，而忽视国计民生的空疏学风，另方面则造成社会上人际关系的紧张，出现‘以理杀人’的历史悲剧。因此，随着封建社会危机的加重，儒家中的有识之士不得不对其僵化的正统思想再次进行自我调整，从而继续保持其适应性。”［24］正是这样，在《从孔、孟到程、朱——兼论儒学发展历程中的双重价值效应》一文中，他对宋明时期儒学的哲理化所造成的儒学的二重性放大进行了探讨，强调：“对程朱理学定位应该给以历史主义的评价，即对其正面和负面作用应给以具体分析。”［25］也正是这样，他对明清之际早期启蒙思想对宋明时期儒学的批判予以了积极评价，认为李贽、黄宗羲、顾炎武、王夫之、颜元、戴震这些早期启蒙思想家在儒学史上有着特殊的意义。他们对程朱理学、陆王心学以至对全部宋明道学的批判，其合理性都可从宋明时期儒学的二重性中得到解释。

在李锦全先生看来，宋明时期儒学的二重性的放大，是通过十分复杂的思想传播途径而实现的，并不是在宋明儒者的著述讲论中就可以直接找到答案。他撰写了《“命”与“分”——从清代小说的几个事例看宋明理学对后期封建社会的思想影响》一文，独辟蹊径地探讨了这一问题，指出：“宋明理学是中国哲学史上的一个重要发展阶段，是封建社会后期的统治思想。它在社会上所以能够产生深远影响，其中一个重要原因是宋元以后戏曲和小说在社会中广泛流传，一些封建文人往往通过这些文艺形式来宣扬理学。由于戏曲和小说多是以形象化的形式表现故事内容，故在社会上一经传播，就易家喻户晓，深入人心。在旧社会里我国劳动人民所以容易接受封建理学的影响，看戏和听讲故事，就是一条重要途径。本文试图从清代前期的《野叟曝言》、《聊斋志异》和《阅微草堂笔记》等几部小说中，找出一些带有典型性的材料，供讨论宋明理学对后期封建社会的影响问题时作参考。”［26］这些小说中的材料所反映的核心思想，就在于理学家把封建的纲常伦理、尊卑等级，说成是人们不能违逆的天理、必须遵守的本分，使之成为束缚劳动人民的沉重精神枷锁。如《聊斋志异》，李锦全先生指出，尽管一般文学史和小说史都对这部书予以了较高的评价，“但不等于说《聊斋》中就没有宣扬纲常名教的篇章。其中的封建糟粕，主要就是宣扬安命和守分，这是宋明理学的思想核心。书中则是通过忠臣、孝子、孝妇、顺妾等形象化的描述来进行说教，如《珊瑚》、《邵女》、《妾击贼》，就是这类说教的典型故事。”［27］又如《阅微草堂笔记》，李锦全先生指出：“宋明理学除提倡尊卑的不平外，还有意于男女的不平，突出表现要妇女单方面遵守所谓贞节。自程颐首倡寡妇‘饿死事极小，失节事极大’的议论，经过朱熹等人的推波助澜，在社会上渐成风气。如清人方苞经过考察后说：‘尝考正史及郡县志，妇人守节死义者，周秦以前可指计，自汉及唐亦寥寥，北宋以后，则悉数之不可更仆矣。’（《望溪集•曹氏女妇贞烈传序》）这里就有不少冤魂饿鬼，成为理学的牺牲品。而不少戏曲小说，则成为散播理学毒素的园地。在《阅微草堂笔记》中曾记有这类正反的事例，其中对所谓‘奇节异烈，湮没无传者’给以表彰，失节以至背夫不贞的则受到严惩。”［28］这种统治阶级的意识形态通过各种特殊的传播途径向社会生活中的渗透和对一般民众的影响，今天有思想史研究者形象地称之为“权力的毛细管作用”。对于这种现象，李锦全先生可以说早在20世纪80年代初就已经觉察和探讨，做了专门的考察和细致的阐释，成为了他的儒学史观的一个显著特点。

对于明清之际早期启蒙思想的出现以及对宋明道学的批判，李锦全先生持积极肯定态度，但他又指出这种新思想仍然属于儒学思想的自我调整，呈现出儒学异端的味道，对于儒学思想传统是“有所摆脱而又没有完全摆脱”，［29］因而同样体现了儒学的二重性。对于早期启蒙思想，可以由此出发对其理论价值和社会效果，做出符合实际的历史主义评价。对于早期启蒙思想家的这一思想特点，李锦全先生做了个案性的分析，通过具体人物的思想剖析加以阐明。他撰写了《李贽思想非“离经叛道”说》等文，认为李贽虽被称为“异端之尤”，但就其主要思想倾向看，是脱胎于王学而反对“宋儒道学之说”，是由于不满文化专制主义所带来思想界的蒙昧僵化状况才发出“惊世骇俗之论”，并非真要反孔，更非离经叛道，“对孔孟之道的真正精神，他并没有背离”。［30］他撰写了《论黄宗羲民主启蒙思想的历史地位》等文，认为黄宗羲的民主思想渊源于孟子，所主张的恢复相权以抑制君权，出仕大臣要居于“君之师友”的地位，也都是先秦儒家的传统看法。因此，把黄宗羲的《明夷待访录》说成类似《人权宣言》，以为由此可以导致彻底反封建的民主革命，这种估计未免有所夸大。其实，《明夷待访录》“既非民主斗士的革命宣言，也非封建遗老的复古挽歌，它是一个抱有救世安民之志的知识分子，经过对历史回流的反思，能反映出时代变革精神的思想结晶”。［31］他撰写了《略论王船山学术思想的历史地位》等文，认为：“船山思想主要是继承儒家主张变革的一面，即所谓更新而趋时；当然他思想中也有保守的一面，即仍然遵守着封建礼教。”［32］他撰写了《从理欲论看戴震思想在儒家中的历史地位》等文，认为：“戴氏虽然批判程朱，但他却是宗师孔孟，即用疏证孟子思想作为武器来抨击理学……戴氏思想并未完全摆脱儒家，他宗师孔孟是貌似复古，实质对早期儒学作了扬弃和革新。”［33］从这些个案性的分析中可以清楚看出，明清之际早期启蒙思想作为儒学思想的自我调整，同样具有儒学的二重性。李锦全先生的结论是：“我国的早期启蒙思想家不可避免地具有矛盾的二重性品格，既涵蕴着‘新的突破旧的’时代锋芒，却仍束缚于‘死的拖住活的’的传统桎梏。这就是我国的社会启蒙思潮，从古代向近代的更替时，所以会出现既早熟又难产的一个重要原因。”［34］可以说，从儒学历史开展中的二重性来看待和评价明清之际早期启蒙思想，是李锦全先生承继和主张早期启蒙说的鲜明特点，也构成了他的儒学史观的有机内容。

如何看待新文化运动对儒学的批判，近30年来成为不同思潮论争的焦点。李锦全先生从新文化运动的时代背景和儒学的二重性出发，提出了自己的看法。他首先把新文化运动对儒学的批判置于当时具体的历史场景中加以考察，认为这种批判的发生实是历史的必然之势，从总体上肯定了这种批判的历史合理性。他说：“五四新文化运动的启蒙理论，如进化论、天赋人权论和民主共和国思想，都是从西方传入的，批判的对象是封建政治和文化，而首当其冲的则是封建儒学，打倒孔家店和鞭斥吃人的礼教，就成为运动的锋芒所向。五四前夕，中国面临内忧外患，外有列强环伺，时患瓜分；内则战乱频仍，常忧复辟。为要救亡图存，在政治体制和思想文化方面，反对封建专制和要求改变愚昧落后的农业社会意识，就成为当时的迫切需要。”［35］他进而又从儒学的二重性来评价新文化运动对儒学的批判，认为在肯定这种批判的历史合理性的同时，不能对儒学采取全盘否定的虚无主义态度。他说：“我认为批判传统就是批判旧思想旧文化，从总体方向来说是对的，但不能一棍子打死，因为传统中既有封建性的糟粕，也有民主性精华，如果所有传统都要抛弃，最终就会导致民族虚无主义。”［36］又说：“五四运动时提出‘打倒孔家店’，这指的是封建时代的圣人孔子，即是后来封建统治者利用的儒学，和孔子思想的原型也是有区别的。”［37］李锦全先生以深刻的历史辩证法，对新文化运动对儒学的批判做出了合理的衡论。

四、儒学形态与功能的现代转化问题

李锦全先生认为，以上所说的儒学形态与功能在历史上的变化，并不就是儒学形态的更新。在鸦片战争前，由于中国长期处于古代社会中，儒学形态的更新是不可能出现的。只有在鸦片战争后，中国进入了近代社会，西方近代文化与思想大规模传入中国，儒学面临新的社会生活和新的思想挑战，其形态的更新才成为可能，也才开始实现。这就有了儒学形态与功能的现代转化问题。对于这一问题，李锦全先生立足于鸦片战争以来的儒学历史，做了全方位的思考与探讨，构成了他的儒学史观的一个重要内容。

李锦全先生认为，儒学形态的更新可以从19、20世纪之交的康有为、梁启超算起。康、梁虽然也以儒学来为他们力倡的维新变法作论证，但已同当时盛行的“中体西用”论有了本质的不同。这就在于康、梁在其儒学中纳入了新的时代内容，使儒学开始适应近代社会的需要，具有了封建社会所没有的东西。如果说“中体西用”论所维系的还是儒学的原有形态和功能，那么康、梁则开始为儒学赋予了新的形态与功能。他说：“戊戌变法虽是打着复古、托古招牌，其实是一场君主立宪活动，应该属于近代资产阶级革命范畴。康、梁当时之所以要打出托古改制的招牌，可能是由于斗争策略的需要，即为了塞顽固派之口实。同时也说明一点，即以儒家为主体的传统文化，当社会出现转型需要时，是可以经过自我调节、自我批判进行形态上某种程度的更新的。”［38］李锦全先生作为康、梁故乡人，可以说对于康、梁在儒学史上的划时代地位是有独到的体认的。

进入20世纪后，中国社会历史出现了翻天覆地的巨大变化。如何在现代中国重估儒学的价值？如何在现代中国更新儒学的形态？如何在现代中国发挥儒学的功能？近百年来环绕这些问题引发了许多的探讨和论争，出现了对儒学形态与功能予以现代转化的多种尝试和不同走向。对这些探讨和论争、尝试和走向做出回应，表明自己的态度，做出自己的选择，成为了李锦全先生儒学史研究的一个重点。在他看来，在这些探讨和论争、尝试和走向中，积累了许多值得重视的经验和教训，是解决儒学形态与功能的现代转化问题必须加以重视、予以吸取的。他正是从总结20世纪中国儒学史出发，通过对这些经验和教训的重视和吸取，来说明儒学形态与功能的现代转化问题。

民国初年，出现了以康有为、陈焕章为代表并得到袁世凯、张勋支持的立孔教为国教运动，试图通过儒学宗教化的路向在辛亥革命后的现代中国恢复儒学的统治地位。这种建立儒教的努力，虽然受到新文化运动的猛烈批判，并伴随袁世凯称帝和张勋复辟的失败很快破产，但在进入21世纪后又受到一些文化保守主义者的重新肯定和提倡，追求儒学宗教化已成为大陆新儒学的一大特点。李锦全先生则认为，这种儒学形态与功能的建构，背离了时代潮流，是根本行不通的，因而予以了坚决的批判和断然的否定。他尖锐指出：“虽然当时还打着民国的招牌，其实已成为封建割据势力，在思想领域内占统治地位的也还是封建思想。如袁世凯在称帝前已经提倡祭天祭孔，并且通令全国恢复‘尊孔读经’。一些前清遗老也纷起组织‘尊孔会’、‘孔教会’，提倡以‘孔教’为‘国教’，鼓吹封建主义的纲常名教，诋毁民主共和以至平等自由的观念，这种逆时代的思潮是和袁世凯称帝、张勋复辟相呼应的，同时也利于封建军阀的统治。”［39］在论述陈垣人生价值观的心路历程时，他对时任众议员的陈垣所持坚决反对立孔教为国教的态度予以了很高评价。他说：“当时主政的袁世凯，由于‘逼宫’清帝退位有功，孙中山为形势所迫让位给他当总统，但他一心想复辟帝制。1913年4月，中华民国第一届国会召开。6月，袁世凯却发布《尊孔祀孔令》。8月，孔教会代表陈焕章等人上书参、众议院请于宪法中定孔教为国教，陈垣表示强烈反对。其实他并非反对孔子的学术思想，但是将孔教作为宗教，那么各宗教也应该地位平等，信教自由，不能强定一教为国教。其实这次争论并非单纯争宗教地位问题，因为儒家孔教曾为历代封建帝王护法，如写入宪，对袁世凯复辟专制更加有利，这才是孔教徒提出这项议案的本意。”［40］正是这样，他对于随后兴起的新文化运动对孔教的尖锐批判予以了积极肯定，认为：“五四时期批判旧传统的知名人物，如陈独秀、李大钊、鲁迅、吴虞等人，他们都驳斥了要把孔教定为国教的论调，指出孔教和帝制的关系，所以反孔教实质上是反对帝制的复活。”［41］除了当时的政治因素外，李锦全先生还从考察儒学形态与功能的历史演变出发，指出儒学虽然在汉唐时代出现过以“天人感应”论为内核的神学形态，并相继与佛、道合流，但其总的发展走向并不是宗教化而是哲理化，这使得“孔子终于没有成为教主或素王，而被定位为万世师表、大成至圣先师”。［42］他说：“宋代所谓三教合流，儒家并没有成为宗教，它只是吸收佛、道两家的思辨哲理，将孔、孟儒学的政治伦理思想提到世界观的高度，用哲学思辨的形式来教化人民，为中国传统文化提高理论思维水平作出了贡献……追根溯源，研究宋代哲学，对中国如何走向现代化问题，它在中国传统文化中的地位和作用，仍有待于我们作出正确的历史评价。”［43］在他看来，儒学形态与功能的历史演变已充分表明，在中国建立儒教的努力是行不通的。

现代新儒学提出“返本开新”说，认为现代中国的民主政治制度的确立要以儒学为其根本，从“内圣”开出“新外王”。李锦全先生在多篇文章中对此提出了质疑和批评，认为这一思路在现代中国也是不现实的。其所以如此，就在于儒学中缺乏发展出现代民主政治制度的资源，不论是儒学所主张的“以民为本”，还是儒学所追求的“王道政治”，都不可能发展出现代意义的民主政治制度。对于“民本”与“民主”的区别，他做了细致的考察和辨析，指出两者之间实有着本质的不同，不是主张“民本”就意味着开启了“民主”。他说：“对当代的儒学走向不能只凭单线思维的‘返本开新’，即不能寄希望于复兴儒学和推行所谓‘王道政治’。因为儒家的‘本’也有精华与糟粕，重民、民本思想可以算带有民主性精华，但‘民为邦本，本固邦宁’的涵义，并不能开发出民主制度。只是说人民是国家的根本，根本牢固了国家才安宁，这个‘邦’就是统治者的政权，如果人民动乱，邦基不稳，统治者的政权就难以维持了。这和荀子说的水能载舟也能覆舟的道理一样，水舟之喻就是人民与统治者的关系。水流稳定，舟行就安全，如遇狂风急浪，就会有覆舟之险了。因而传统儒学的重民、民本思想，其中是含有害怕人民的因素，怕失去民心而引起社会动乱，所以总是要照顾人民一些利益，但这只是为稳定统治的前提和手段，目的不是为人民，也不会有民主政治。封建政体只有为民作主，不会有人民当家作主。当时县令被称为父母官，知府有称之为公祖，这些乃祖乃父，当然可以为子民作主了。而‘民本’始终改变不了人民被统治的地位。所以儒学现代化使之能适应时代的要求，不能简单认为只要返回先秦儒家之‘本’就可以开‘新’。”［44］他还尖锐指出：“传统儒家为民作主的思想至今还有影响，这与人民已经当家作主的社会主义是不相适应的，是过时的应属于推‘陈’的对象。”［45］

李锦全先生认为，儒学中虽然缺乏发展出现代民主政治制度的资源，却有着通过自我修养、提升道德来调整人际关系的丰富内容，这些内容在现代社会生活中仍有其启发性和生命力，可加以现代转化，成为中国现代文化的有机内容。儒学在今天的长处与价值不是在“外王”而是在“内圣”，“展望将来，只有提高人们的道德内涵和思想素质，才能适应和平和发展的新世纪的需要，也是会给儒学发展带来希望”。［46］在这方面，李锦全先生做了许多论说，凸显了“内圣”资源在儒学形态与功能的现代转化中的意义与价值。如他肯定了儒学重视道德修养的现代意义，认为：“儒家的道德规范及其思想影响是潜移默化的，并且可以跨越时空的限制，我认为如正己正人、慎独等做人的思想品质，传播到21世纪也是适用的，关键要有教师、家长共同引导、教育下一代，使能薪火相传，同时要国人营造一个良好的社会风气，从而能够接受儒学的正面影响。”［47］又如，他强调了儒学贵和思想对今天构建和谐社会的积极作用，认为：“在传统儒学中，凡是有利于稳定家庭和社会秩序，有利于创造和谐的生活环境，所有这些思想因素，在剔除其中的封建糟粕后，应该可以发扬。我们建设社会主义精神文明，也需要有更多的和睦家庭，如尊敬父母，教育子女，和睦邻里，守望相助，疾病相扶之类的传统美德，还是应该提倡，这会有利于形成安定团结的社会局面。”［48］再如，他指出了社会主义市场经济体制的完善需要从儒学价值观中吸取资源，“要健全我国社会主义市场经济体制，道德与法制缺一不可。而法制只能治标，威慑一时，更根本的是要提高所谓经济人的思想文化素质，树立正确的人生观和价值观，从事经济活动要做到见利思义，不能见利忘义。这虽是二千多年前儒家孔子所提倡的价值观，到今天对从事经济活动的人来说，应该还没有过时，这也说明古老的儒家思想，有些能适应时代变化的内容，对现代都市的商业文明，仍然可以起到一定的导向作用。”［49］总之，社会主义道德作为人类文明中道德发展的新境界，需要批判地继承人类历史上一切优良道德传统，而儒学所倡导的传统美德应当是不可忽视、值得弘扬的内容。

同时，李锦全先生又指出，儒学所倡导的美德传统其中还包含了必须进行批判、加以扬弃的内容。也就是说，儒学历史发展中的二重性在这里仍然存在、不可忽视。儒家所提倡“孝”以及由此发展起来的孝文化就是如此。近些年来，“孝”及孝文化又受到大力提倡，被一些人视为一切德行修养的首要前提，但李锦全先生则主张取历史主义的分析态度加以对待，不赞成抽象地鼓吹“孝”及孝文化。他撰写了《中国古代“孝”文化的两重性》一文，对“孝”及孝文化所具有的二重性加以了衡论，指出：“‘孝’作为华夏民族固有的道德观念和传统美德，是几千年来伦理道德的精华，但由于传统孝道有其时代性的陈旧观念，夹杂封建性糟粕，因而就有个批判继承的问题。”［50］他对“孝”的本义的历史蕴含进行了分析，认为：“先秦儒家对父子关系还有对等的思想，如说‘为人子，止于孝；为人父，止于慈’（《礼记•大学》）。这是从亲情伦理的角度提出要求，父慈子孝，应该说还能体现出儒家道德人格平等的思想。到汉代将‘君为臣纲，父为子纲’联系起来，将原属血缘亲情的父子与政治遇合的君臣关系等同，使君父与臣子处于明显不平等的地位。”［51］不仅如此，他还指出所谓“二十四孝”中就包含了不少不合理的内容。他说：“如冬天吃鲜笋和冰河捕鱼，那是办不到的，而二十四孝中却有‘孟宗哭笋’、‘王祥卧冰’的故事，以孝感动天来满足其孝心。这种天人感应式的误导，长期在民间流存。其实解衣卧在冰上，哪会冰破得鱼，恐怕时间长了还会有性命之忧。至于更不合情理的孝道，还有‘郭巨埋儿’，为要留点粮食赡养母亲却想把小儿子埋了。这不但违反人性，简直是犯罪了。”［52］在他看来，对于这些古代提倡的孝道与孝行，今天如果不加以批判而就予以宣扬和继承，势必会对社会生活带来消极影响。

李锦全先生认为，对儒学形态与功能所做的这些现代转化，并不就是要追求“儒学复兴”。他明确表示不赞成“儒学复兴”的提法。尽管在近30年间，文化保守主义的再度兴起使“儒学复兴”成为一种有力的思想主张和实践活动，李锦全先生仍然不为所动，没有改变自己的这种看法。这一点从《李锦全集》中即可清楚看出。集中所收录的文章中就明确指出：“中国走向现代化不能采取民族文化复兴，或儒学复兴的形式。正确的做法是，在对传统的儒家思想文化的历史作用作出符合实际的评价，对它的现状影响又有比较深切了解的基础上，对它进行批判的总结，既要发扬民族传统文化的优势，又要改造其不适应现代生活的部分，并博取外来文化之精华，使我们的社会主义文化成为各项有价值的文化成果的新的综合。这样我们就能处理好思想文化的继承、吸收与创新的关系，为建设社会主义精神文明贡献力量。这也是我们今天所以要花大气力来研究儒家思想的现实意义。”［53］也就是说，在中国现代化进程中对于传统儒学需要的是做出批判的继承，也就是今天人们常说的进行创造性的转化和创新性的发展，而不是单纯的向传统儒学的认同和回归。

李锦全先生的这一看法，实与他以历史主义看待儒学形态与功能、强调儒学历史发展中的二重性相联系。儒学既然在2000多年中经历了先秦的人学、汉代的神学、宋明的道学等不同的形态与功能，那么“儒学复兴”到底是要“复兴”哪一种形态与功能呢，抑或是这些形态与功能都要一一地予以“复兴”呢？既然儒学在历史发展中具有二重性，儒学的存在离不开这种二重性，那么“儒学复兴”是不是也要复兴这种二重性呢？因此，李锦全先生不赞成“儒学复兴”的提法，有着自己的理论的逻辑，而这一理论的逻辑是基于历史的逻辑的。在这里，他的历史主义态度与方法是一以贯之的。

五、李锦全先生儒学史观的启示

李锦全先生的儒学史观，在文化保守主义再度兴起的今天，在“孔圣堂”、“孔圣会”纷纷登场的时候，在一些自称为儒生的人看来可能已经不合时宜。但这些被认为不合时宜的内容，实则鲜明地表现出李锦全先生的儒学史观的特点与优点，为今天的儒学史研究、也为今天的儒学现代转化提供了有益的启示。其中，如下三点尤其值得我们注意。

首先，李锦全先生的儒学史观，提示我们以历史主义的态度和方法看待儒学、研究儒学、评价儒学，把儒学的存在看做一个变化的过程，把儒学的变化看做是与中国社会历史的变迁相适应的，而不是把儒学的存在视为一种超历史的凝固形态，否认儒学的时代性。

其次，李锦全先生的儒学史观，提示我们必须看到儒学历史发展中存在着二重性，儒学中既有着积极的合理性的内容，又有着不足的负面的东西。即使是儒学历史发展中的包容性，也在历史中有其限制性，不能有效解决鸦片战争后的中西古今文化和思想的碰撞、交流和融会。因此，不能把儒学对中国现代化的意义和作用夸大，以儒学作为解决中国现代化中诸多问题的灵丹妙药。

再次，李锦全先生的儒学史观，提示我们如要使儒学在现代中国得到生存和发展，需要在儒学形态与功能上做出更新，而不是取“儒学复兴”的形式，更不是走儒学宗教化的路向。正如李锦全先生所说：“矛盾融合、承传创新，也就是在马克思主义的理论指导下进行的综合创新、推陈出新，这才是儒学在当代发展的理论前瞻和正确方向。”［54］

［1］［2］［3］［10］［22］［24］［29］［34］［53］李锦全：《儒家思想的演变及其历史评价》，《李锦全集》，广州：花城出版社，2013年，第45、47-48、51-52、56、59、59、58、59、60页。

［4］［5］李锦全：《岭海千年第一相——张九龄》，广州：广东人民出版社，2005年，第112、116页。

［6］李锦全、吴熙钊、冯达文：《岭南思想史》，广州：广东人民出版社，1993年，第135-136页。

［7］［8］［9］李锦全：《儒家思想哲理化的历史进程》，《人文精神的承传与重建》，广州：广东人民出版社，1995年，第91、96、99页。

［11］［14］［23］李锦全：《矛盾融合 承传创新——论中国哲学、传统思想文化发展的特点》，《李锦全集》，第23、30、24页。

［12］李锦全：《序》，《李锦全集》，序第1页。

［13］［15］［35］［36］［41］李锦全：《中国传统思想文化的回顾与前瞻》，《李锦全集》，第5、7、15-16、16、16页。

［16］［17］李锦全：《论儒佛人生观的矛盾与交融——兼评柳宗元“统合儒释”论》，《李锦全集》，第108、110-111页。

［18］［19］李锦全：《矛盾调合 扬弃承传——朱、陆思想对海瑞影响的个案研究》，《李锦全集》，第148、149页。

［20］［21］李锦全：《论儒学思想的包容性及其发展路向》，《李锦全自选三集》，北京：中国文联出版社，2001年，第271、267页。

［25］［42］李锦全：《从孔、孟到程、朱——兼论儒学发展历程中的双重价值效应》，《李锦全自选集》，广州：中山大学出版社，2015年，第21、27页。

［26］［27］［28］李锦全：《“命”与“分”——从清代小说的几个事例看宋明理学对后期封建社会的思想影响》，《李锦全集》，第177、179、182页。

［30］李锦全：《李贽思想非“离经叛道”说》，《李锦全集》，第153页。

［31］李锦全：《论黄宗羲民主启蒙思想的历史地位》，《李锦全集》，第164页。

［32］李锦全：《略论王船山学术思想的历史地位》，《李锦全集》，第155页。

［33］李锦全：《从理欲论看戴震思想在儒家中的历史地位》，《李锦全集》，第166页。

［37］［39］李锦全：《中国民族文化向何处去——兼论多元民族文化与世界文化的关系》，《李锦全集》，第425页。

［38］李锦全：《儒家文化与现代化关系问题的探索与思考》，《人文精神的承传与重建》，第102页。

［40］李锦全：《民族气节 家国情怀——略论陈垣人生价值观的心路历程》，《李锦全集》，第343页。

［43］李锦全：《试论宋代哲学在中国传统文化中的地位和作用》，《李锦全自选二集》，北京：中国文联出版社，2000年，第145页。

［44］［45］李锦全：《儒学在当代的推陈出新》，《李锦全集》，第420、421页。

［46］［47］李锦全：《历史的轨迹 时代的展望——从儒学发展进程看儒学的前景》，《李锦全自选三集》，第284、286-287页。

［48］李锦全：《从儒家思想的发展看儒学在现代化进程中的历史作用》，《李锦全自选三集》，第292页。

［49］李锦全：《儒家思想与商业文明》，《李锦全自选三集》，第344页。

［50］［51］［52］李锦全：《中国古代“孝”文化的两重性》，《李锦全自选集》，第161、164-165、166页。

［54］李锦全：《对儒学当代发展问题的思考》，《李锦全集》，第413页。

责任编辑：罗 苹

B222；B26

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1000-7326（2016）09-0013-12

*本文系国家社会科学基金重大招标项目“儒学形态与功能的近百年变化与未来展望”（09&ZD069）的阶段性成果。

李维武，武汉大学哲学学院教授、博士生导师（湖北 武汉，430072）。