佛教跨文化东传与中国佛寺命名〔*〕

○ 张宜民

(安徽农业大学　外国语学院， 安徽　合肥　230036)



佛教跨文化东传与中国佛寺命名〔*〕

○ 张宜民

(安徽农业大学外国语学院， 安徽合肥230036)

从跨文化角度来讨论佛教中国化的研究不多。印度文化与中国文化本身分属两种异质文化，佛教跨文化东传必然与中国文化产生冲突。为了适应中国文化，佛教跨文化传播策略经历了漫长的依附、抗争和融合过程，最终在文化形态、修行方法和政治上实现了中国化，表现出明显的入世性、儒学化特征。中国佛寺名称极好地体现了佛教与中国的自然、王权、儒道思想和语言符号的融合，具有明显的孝亲、忠君、爱国的儒家入世精神。但是，中国佛寺名称并未引起研究者们重视，以中国佛寺命名为切入点的佛教中国化研究几乎没有。本文实证分析了中国汉传佛教寺庙和藏传佛教寺庙的名称，说明了来自于异质文化的佛教如何适应中国的自然环境、儒家孝道、家国观念和语言习惯，最终形成了佛儒融合的中国佛寺名称。

跨文化传播；佛教中国化；佛寺名称；文化融合

公元前后，佛教由印度向东传入中国，在经历了一个漫长的依附、冲突和融合的传播过程后，形成中国化的佛教，对中国文化产生了深远的影响。异质文化的传播不可避免会出现冲突，但交流不能以牺牲任何一方为目的，要设法以冲突趋向妥协〔1〕。佛教在向东传播的同时即开始了中国化的改造，不断为中国传统思想文化所吸取和改造。佛教的跨文化传播过程大略分为三个阶段〔2〕：首先，西汉至西晋的输入传播是佛教中国化的开端，往往用道家术语“格义”来解释佛教。其次，东晋十六国至南北朝是中国佛教的成长发展期，由于魏晋时期玄学兴起，佛教般若学和玄学相调和。东晋后期佛教把儒家封建礼教和佛教因果报应贯通起来，宣扬孝亲忠君。其三，佛教与儒道玄逐步融合，到隋唐时期基本完成，形成了颇具中国文化特色的各大佛教宗派，禅宗是最典型的代表。禅宗一改印度佛教重“佛”的传统，将理论重心和着眼点转向了“人”，建立了重“人”的宗教。〔3〕

中国佛寺名称极好地体现了佛教与中国的自然、王权、儒道思想和语言符号的融合，具有明显的孝亲、忠君、爱国的儒家入世精神。寺庙命名往往既含有佛教文化符号，也有中国文化符号。自唐宋以后，创建佛教寺院要向政府申请许可方可兴建，寺院的名称也由政府颁定。为了利用宗教的政治影响力，历代帝王大都对佛教采取怀柔政策，比如敕建佛寺、赐名、御笔赐匾等。无论寺庙获得帝王赐名，还是因为帝王的原因而更改名称，都完全证明了中国语境下佛寺名称的确受到了社会因素的制约。

一、跨文化理论与佛教东传的跨文化策略

1.跨文化传播理论述评

1955年，霍尔在《举止人类学》中提出跨文化研究的范式，其《无声的语言》被视为是跨文化研究的奠基之作。中国的跨文化传播研究始于20世纪80年代，我国开始大规模地引入西方传播学，跨文化传播研究基本上以介绍和引进西方的相关论著为主，自90年代起跨文化传播研究开始步入平稳发展的轨道。〔4〕

跨文化传播学的基本目标是促进各种文化的相互了解、理解和平等交流。〔5〕然而，在异质文化之间的跨文化交流中，矛盾冲突不可避免。斯宾格勒以印度传到中国的“佛教”作为例子，说明并不存在从印度传到中国的“佛教”运动，印度佛教只有部分意象为中国人所接受；丹尼列夫斯基的观点与斯宾格勒的观点异曲同工，他也论述了各种文明的基础或根本原理的独特性和不可传达性。〔6〕在跨文化传播的范畴内，文化差异是绝对的，编码和解码的误解和误读是绝对的。因此，在异文化环境中，要从“陌生人”成为“自己人”，就需要发展出某些策略来应对和克服文化障碍，以适应当地文化，实现文化融合。这是一个动态而漫长的过程，是在反复地比较中完成由表(语言符号、风俗习惯、生活方式)及里(审美取向、价值观念、情感定式、思维方式)的融合。〔7〕

常见的跨文化适应有四种策略：整合(integration)策略，认为保持自己的文化和与当地社会群体的关系同样重要；分离(separation)策略，只保持自己的文化，不看重与当地社会文化群体的关系；融合(assimilation)策略，看重与当地社会文化群体关系而不考虑保持自己文化；边缘策略(marginalization)，既不保持自己文化，也不看重与其他文化群体接触。〔8〕丹尼列夫斯基认为文化之间的相互影响存在着三种类型：①“克隆”，在这种方式中受者完全否定自身，被同化。这是一种通过殖民教育的形式传播文化。②“嫁接”，受者接受了异己文化的成果，但嫁接的果实是异己的，会吸干母体文化的精华，不会给它带来发展。③“施肥”，受者通过领悟的方式，把异己的文化成果变为培植土壤与滋养整棵树木的肥料。〔9〕

国内跨文化研究的局限。目前传播学绝大多数是研究新闻传播的，文化传播研究专著和论文屈指可数。目前跨文化传播研究还存在不少问题：①研究总量偏少。研究跨文化传播在当下的中国传播学界并非主流。②议题分布失衡。此类研究大多数还是以跨文化新闻传播研究为主。③缺乏本土化跨文化传播理论〔10〕。以北美为中心的跨文化传播理论被当作是普适性的原则而不加质疑地广泛应用，缺乏具体文化的检验与调适。中国有着五千年的文明史而没有中断过，无疑是有着自己的特殊文化传播特点和规律。〔11〕在大力介绍西方的跨文化传播学理论的同时，我们更应该看到，中国有自己的跨文化的实践、著述和理论，如“大同”“和而不同”“中体西用”等等。〔12〕由于佛教对于中国文化的深远影响，佛教的跨文化传播值得深入研究。

佛教中国化研究对国内跨文化研究的贡献。从佛教中国化研究来看，今人对于跨文化传播研究的贡献表现在：①学者们关于佛教中国化的“嫁接说”是对从西方舶来的跨文化传播理论某些观点的修正。西人所言的“吸干母体文化的精华，不会给它带来发展”的文化“嫁接”似乎表达有误，应该说成“绞杀”才正确。孟万春认为佛教传入中国以后，在中国的土壤上经过嫁接中国文化，不断为中国传统思想文化所吸取和改造，成为儒化的佛教。〔13〕吕澂认为，中国佛学不是印度佛学的单纯“移植”，而是“嫁接”，中国佛学的根子在中国而不在印度。〔14〕此种“嫁接说”应该更符合跨文化传播实情。鉴于佛教与中国文化融为一体、无法分割，上述西人所言的“整合”“融合”“克隆”策略不能解释清楚佛学中国化的事实。②文化融合需经历漫长历程，并要找到文化结合点促进融合。汤一介提出了中国传统文化吸收、融合印度佛教文化的启示：第一，中国文化吸收印度文化经历了漫长时间说明一种文化传统吸收和融合另一种外来文化决不是一朝一夕可以完成的。第二，在两种文化之间寻找某种结合点，使外来文化较快、较好地适应所传入民族或国家发展的需要，可使原有文化得到丰富和发展，并有可能改变原有文化的某些发展方面。〔15〕③接受异质文化时不可全盘接受，要对其进行改造，为己所用。为了便于被人们接受，明智的选择是让部分佛教思想入乡随俗地适应中国固有文化。诸如“格义”比附等歪曲佛典原义、有意误读的解读方式既是佛教为在中土立足不得不采取的权宜之计，也是佛教中国化这种文化自觉的必要手段。〔16〕

2.佛教东传的跨文化传播策略

佛教中国化的传播策略有一个演变的过程。除了依附融合策略，还有矛盾冲突。由于战难和民族融合与交流，儒家文化未能完成在文化上的一统，儒教所倡导的仁义道德，王治天下在战难中显得特别的无力，民众需要一个能给自己心理慰籍的理论。〔17〕佛教的传入恰逢其时。佛教传入中国后，在意识形态领域引发了一场旷日持久的大辩论。中印两种文明，在其禀赋上具有异质性，因此，佛教与中国传统文化在其本质上具有不容性，面临着佛教与中国传统文化的冲撞。〔18〕佛教与中国传统文化的冲撞表现在：首先，辞亲别家与传统家族观念之间的激烈冲突。东晋以来，佛教流传日趋广泛，与儒道发生冲突。其次，僧团脱离世俗生活、不事税赋劳役与自耕农的自给自足物质生产方式之间的激烈冲突。其三，佛教寺院经济壮大，僧侣涉足政治，佛教与封建王权现实利益的直接冲突。〔19〕早期的“沙门礼敬王者”问题，后来梁武帝的“白衣僧正”问题，乃至“三武一宗”(北魏太武帝拓跋焘、北周武帝宇文邕、唐武帝李炎和后周世宗柴荣)的灭佛，有着深刻复杂的政治、经济背景，也与佛儒、佛道矛盾相关。〔20〕〔21〕〔22〕经历了矛盾冲突后，面对中国世俗道德和现实王权的压力，佛教只得妥协，发展到宋代，佛教在政治上彻底实现中国化，将教权置于王权的绝对统治之下，为王权服务。〔23〕

佛教是一种外来宗教，作为一种异质文化的代表，它要在中国获得发展空间，必须做一定程度的改变，适应中国社会的状况。〔24〕佛教在文化上也不是一个完全异质性的、侵略性的他者，有可能与具有无神论倾向的儒家、道家文化融会。〔25〕中国的国情决定了儒学的正统地位，佛、道在政治生活中处于辅助地位，三者又相互补充，共同为巩固封建秩序服务。〔26〕为扩大佛教的影响，佛教在华传播选择了依靠神异道术、依附于中国本土文化、依附于封建王权、以通俗简易之道教化民众的传播策略。〔27〕其一，佛教对中国本土文化的依附。汉代时佛教主要依附于道学，魏晋时则主要依附于玄学。佛教为了适应中国传统文化中的鬼神观念，还把佛比为道教中的神仙。印度佛教认为佛是人不是神，但传入中国后，佛、菩萨、罗汉等都成了神仙，以迎合中国人的文化心理需求。〔28〕其二，佛教对于儒教的依附。佛教信仰要为中国社会所接受，就得将合理性建设在中国传统文化中的道德伦理基石上。佛教为了争取自己的社会地位得到统治者的认同，力倡其与王权、与儒家传统的一致性。〔29〕在传统儒家思想中，“家国观念”是不言而喻的存在。儒家学说所提倡的“三纲五常”是封建社会中最主要的道德关系和最基本的伦理思想，构成了中国人的“忠”“孝”观念。佛教传入之初对儒家的“三纲五常”有所否定，但很快便转而依附儒学，成为儒家维护纲常名教的同盟军。正因为如此佛教才越来越受到统治者的重视与支持。于是，儒学完全融解了佛学，使佛教更深刻地世俗化、儒学化、重伦理。〔30〕其具体表现有：①佛教因果报应说不仅承认了现报，而且承认现世利禄福寿。②印度佛教僧人削发出家不婚娶，但后来佛教也大力宣扬孝道。〔31〕③中国佛教宣扬“庄严国土，利乐有情、去恶扬善、慈悲济世”观念。④佛教与中国吉祥文化的相互融合。〔32〕简言之，中国化的佛教在理论上儒学化，在操作上简易化，在目标上世俗化。〔33〕其三，佛教以通俗简易之道融入现实生活。外来宗教信仰的普化和本土化的前提是要通过贴近生活、关怀人的现世生命才能沁入民族文化心理。唐宋以来，寺院展开各种民俗、文化活动，使佛教与民众日常生活紧密融合，并逐步下潜到日常语言、审美情趣中，减轻了民众对其异质文化和外来信仰的感觉——从神秘、敬畏到亲和、亲切。〔34〕

总之，佛教中国化的传播策略可归纳为：依附、冲突、适应。〔35〕通过义理、形式与政治三个方面的中国化，佛教最终完成了佛教的中国化历程，在文化形态上、修行方法上和政治上实现了与中国现实的结合，从而形成了中国特色的佛教。〔36〕〔37〕佛儒道三家经过长期的相互冲撞、接纳、吸收、消融之过程，已经成为相互融合的一体，共同成为中国传统文化无法分割的组成部分。〔38〕

二、融入中国自然环境的佛寺名称

1.中国佛教寺庙的创建与命名格式

佛教寺庙的“创建”。邓波认为，“佛寺”实际上是中国人的“发明”，印度传来的佛教有佛塔、佛窟，却没有独立形态的佛寺。〔39〕中国首先照搬本土官府建筑“创建”了佛寺，后来随着对佛教的了解，才开始兴建佛塔、佛窟。

佛教东传引起的“寺”“庙”语义的变化。其一，“寺”的语义变化。在中国，“寺”最初并不指佛教建筑。西域高僧摄摩腾、竺法兰以白马驮经东来，最初住在官舍“鸿胪寺”，后建新居供奉佛经、供养高僧，并以驮运经卷的白马将新居命名为“白马寺”(相传为我国第一座佛寺)。〔40〕从此，原做为官署名称的“寺”也就成为中国佛教庙宇的专称，汉字“寺”也从此被赋予了佛教符号的功能。佛寺用“政府机构”的名称去命名，用官府建筑的形式去建造，充分表明了中国佛教一开始就与政治紧密关联，表明了中国佛教的入世性。〔41〕其二，“庙”字的语义变化。“庙”从一开始就是作为儒家宗法社会的产物出现。“寺”和“庙”在忠孝仁义积极入世上找到了结合点。“寺”与“庙”的结合是儒家思想和佛教思想相互融合的集中体现，是佛学中国化的重要见证。〔42〕

佛寺名称的基本格式。佛寺命名遵从“XX+寺(庙/召/宫)”格式，其中XX是专名，“寺/庙/召/宫”是通名。蒙、藏等地的佛寺称“召”，如“五当召”等。另外，因为达赖喇嘛集神权和政权于一身，所以他的住地寺庙又称“宫”，即布达拉宫。佛教不同教派对佛寺也也有不同称呼：禅宗称禅院或禅寺，如：宝通禅寺、普利禅寺、南禅寺、南华禅寺；天台、华严诸宗称教院，律宗称律院。从功能上还有讲寺(从事经论研究之寺院)、教寺(从事世俗教化之寺院)之别，如：国清讲寺。〔43〕

2.中国佛教寺庙选址的自然环境与佛寺命名

佛寺选址与中国自然环境的和谐交融。“天下名胜寺占多”是中国佛教史上带规律性的现象。寺庙散布在广阔的区域，有条件挑选自然环境优越的名山胜地，使自然风景与人文风景巧妙结合，以山川之壮美来激发或增加宗教的神秘感和震撼心灵的力量。中国汉传佛教有四大佛教名山，即金五台(文殊菩萨道场)、银普陀(南海观音道场)、铜峨眉(普贤菩萨道场)、铁九华(地藏菩萨道场)。〔44〕九华山、峨眉山等处的“佛光”奇景引人遐想无限。“佛光”本身虽然是罕有的自然奇景，但被冠以“佛”的名号，因而也成了一种神佛显圣的标志，形象体现了道教的“仙境”和佛教的“极乐世界”，以此感召信徒。五台山上就有一座佛寺命名为“佛光寺”。寺庙园林的营造创造出富有天然情趣、带有或浓或淡宗教意味的园林景观。其原因与佛祖和树木的不解之缘有关，更与中国人的山水田园情怀密切关联。山水对中国文化影响至深，直接影响了中国的文人心态和文化艺术。山水不仅是物质来源，也是精神来源，是一部分人隐逸避世的乐土。罢黜百家，独尊儒术后，中央皇权政治让文人更加失去了独立人格，从此山水成为一种文人生活的主流。儒家以山水比德智；道家倡导在畅游山水时的“无为”“逍遥”，追求人与自然的和谐交融。佛教在传入中国以后，山水也成为佛教的修禅佳境。儒释道对山水虽有不同的理解却有相同的选择，于是山水共同成为中国儒释道三教的精神圣地和文化场所，使之成为中国文化里不可或缺的部分。儒家确有“和谐”的理念，但这种理念偏重于“人与人的和谐”，至于“人与自然的和谐”以及“自我身心内外的和谐”，却是佛学带来的情感关怀。〔45〕

佛教寺庙命名常常受到寺庙选址处自然环境因素的影响，比如自然地形地貌、自然状态、植物、金属等。这些名词的使用别有深意。佛教常用林、云、水等名词为喻体去比喻佛词的本体词(如：法、空、性、业、缘、识、智慧、解脱、烦恼等)，使本体抽象的佛教概念，经与形象的喻体结合，达到通俗易懂、深入浅出的效果。〔46〕

①与水相关的佛寺名称。如：白水寺、甘露寺、涌泉寺、潭柘寺(龙潭、柘树)、迎江寺、龙泉寺(泉水名)等。〔47〕

②与云相关的佛寺名称。如：云接寺(地势险峻奇特，景色壮观，常有云雾缭绕，岚气蒸腾，故名云接寺)、白云寺(因山寺周围白云缭绕而得名)、指云寺等。〔48〕

③与山、岩、穴、窟相关的佛寺名称。如：栖岩寺、龙岩寺、百家岩寺、紫云寺(因位于紫云山而得名)、风穴寺(因位于风穴山而得名)、麓山寺(位于麓山山腰处)、华岩寺、灵岩寺、夹山寺、湘山寺、孜珠寺(六座山峰)等。〔49〕

④与植物相关的佛寺名称。如：双桂堂(桂花树)、(峨眉山)洪椿坪(因寺前有一株1500多年的红椿树而得名)、色拉寺(野玫瑰、野蔷薇或冰雹之意)、夏鲁寺(新生的嫩叶)、少林寺(因寺前少室山山麓丛林满野而得名)、旃檀林、五当召(柳树)等。〔50〕〔51〕

⑤与土质、地形相关的佛寺名称。如：萨迦寺(灰白色的土地)、托林寺(悬空寺或盘旋于空中的寺庙)、夏琼寺(山形似大鹏)、(西藏)哲蚌寺(全寺依山而起，以白色为主调，远望犹如雪白的米堆，即以“米堆”为名，音译成汉语即“哲蚌”)等。〔52〕

可见，无论是汉传佛教还是藏传佛教，佛教寺庙的名称往往以其选址所在地的自然环境特点命名，颇具画面感，描绘了一幅幅的佛寺与自然山水和谐交融的画卷，满足中国人的文化心理期待。这种写实的选词简单直接，又寄寓着佛法内涵，虚实结合，一举两得。

三、融入中国社会环境的佛寺名称

佛寺名称反映的佛教中国化主要体现在：①对于中国神话传说的利用；②依附儒家的家国情怀(孝亲、忠君、护国)；③印中文化符号互融；④佛教精神的中国化语言表达。

1.神话传说与佛寺命名

针对中国老百姓文化程度低、易迷信的特点，佛教传播时往往假托当地的神话传说来增加神秘感，吸引信众，佛寺名称也因此而得名。这些神话传说反映了佛寺名称的命名心理。有的佛寺名称反映了老百姓求取安宁的愿望，比如峨眉山的伏虎寺、南京的鸡鸣寺等。有的佛寺名称反映了佛教渊源，比如杭州的灵隐寺。东晋咸和元年时，印度僧人慧理和尚确认这里是“仙灵所隐”之地，于是建寺并取名为“灵隐寺”。〔53〕有的佛寺名称反映了佛教对于王权的攀附。位于河南南召县的圣井寺得名原因是：传说朱元璋在该寺找水时观音菩萨显圣，在朱元璋称帝后，该寺被人们称为“圣井寺”。〔54〕

根据神话传说而得名的佛教寺庙众多，如：甘露寺、普光寺、涌泉寺、指林寺、指云寺、不肯去观音院、塔尔寺、昌珠寺、夏鲁寺、雄登寺、大昭寺、飞来寺。〔55〕〔56〕

由上可见，佛寺的命名反映了佛教想通过本地的神话传说来拉近与王权、普通信众的关系，以获得传入地文化的认可，有利于佛教在中国广为流布。

2.儒家思想与佛寺命名

其一，儒家孝道观念影响了佛寺的命名。比如，位于浙江景宁的“时思寺”即体现儒家强调的孝道。据说南宋有一个叫梅元犀的人，他年仅六岁就替祖父守陵，在祖父陵墓旁边的草房中住了三年寸步不移。宋高宗得知后表彰他为“孝童”，把他为祖父守陵的茅庐赐名为“时思院”。明朝宣德年间(1426年)，时思院改名为“时思寺”。〔57〕

其二，儒家忠君观念影响了佛寺的命名。这主要体现在帝王对于佛寺的敕建、赐名、赐匾等方面。因帝王敕建而得名的佛寺有：兴唐寺(李世民敕建)、龙兴寺(李世民敕建)、永宁寺(明成祖敕建)等。因帝王赐名而得名的佛寺有：法源寺(唐太宗李世民敕建，武则天赐名“悯忠寺”，明正统年间改名“崇福寺”，清雍正帝赐名“法源寺”，按乾隆的解释，其含义为“法海真源”)、大云寺(武则天赐名)、大相国寺(唐睿宗赐名)、智化寺(明英宗赐名)、隆兴寺(康熙赐名)等。因帝王赐匾而得名的佛寺有：万寿寺(顺治赐匾“敕建护国万寿寺”)、溥仁寺(康熙亲题寺名，“溥仁”指“皇帝深仁厚爱普及天下”)等。〔58〕

其三，儒家爱国观念影响了佛寺的命名。属于此类的佛寺名称有：护国般若寺、镇国寺、万固寺、保国寺、报国寺、梵净山护国寺等。〔59〕

其四，儒家入世精神影响了佛寺的命名。儒家学说所提倡和阐扬的道德规范体系是社会行为准则和判断是非的标准。受到儒家入世精神影响，有的佛寺名称反映了对历史人物的批判。典型例子如：“独乐寺”，该寺名用于批判唐朝安禄山之“天下唯我独乐”心态〔60〕。

3.印中文化符号与佛寺命名

其一，印度佛教文化符号对于佛寺命名的影响。这主要体现在佛教教义、佛教觉悟者形象、圣徒圣物形象在佛寺名称中的使用。①有的佛寺名称采用佛教教义词汇，如：法源寺、智化寺、广济寺、广化寺、灵严寺、普渡寺、法海寺、大悲院、大乘寺、般若寺(般若心经)、慈恩寺等。②有的佛寺名称采用佛教觉悟者形象词汇，如：观音古刹、弥陀寺、瞿昙寺(乔达摩本姓)、罗汉寺、卧佛寺、毗卢寺(“毗卢遮那”佛)、大文殊寺(又称“菩萨顶”)、殊像寺(文殊菩萨)等。③有的佛寺名称采用圣徒圣物形象词汇，如：阿育王寺、祗园寺、栴(或旃)檀寺等。〔61〕〔62〕

其二，中国文化符号对于佛寺命名的影响。这主要体现在一些中国图腾符号出现在佛寺名称中。这些图腾符号主要是龙、白马、鹰、鹞等神异动物。

龙形象的使用。龙是中华民族的图腾，大约八千年前在华夏就产生了龙。自汉代始，龙开始象征帝王的权威。与龙形象对应的中国佛寺名称众多，各地多有重名，如：白龙寺、龙泉寺、龙华寺、龙山寺，等。为了显示与帝王的密切关系，还有多处重名的“龙兴寺”，如：龙兴寺(李世民)、龙兴寺(唐玄宗)、龙兴寺(朱元璋)。〔63〕

白马形象的使用。“中国第一古刹”白马寺的命名具有里程碑式的意义。古代印度以象驮运三宝，中国以马运载佛教文献。这种“白马”替换“白象”的意象变化是根据中国语境中白马的地位而产生的，是一种文化的转移与适应。〔64〕“白马”在中国文化中地位特殊，有着龙一样的神异，意义神圣。以白马为寺名，是佛教中国化的文化表征。

鹰鹞形象的使用。鹰，是中国老百姓对猛禽类的一个统称，有一些地方将鹰称为“鹞子”。鹰有着高超的飞翔技术、凶猛的擒拿本领，不免使人将其与苍天联系起来，视其为人神之间的使者。佛教与鹰的关系匪浅，释迦牟尼佛修行处即是印度的佛教圣地灵鹫山(一说山形似鹫头，故名〔65〕)。汉传佛寺“灵鹫寺”得名于寺院所在山峰远视若鹫鸟凌空飞舞，颇似印度的灵鹫山，故名〔66〕。藏传佛教寺庙多豢养鹰鹞，常用之于天葬仪式，于是藏传佛寺名称多现鹰鹞形象。比如，西藏“昌珠寺”中的“昌”是鹞子的意思，“珠”是龙的意思；“托林寺”中的“托林”是飞翔空中永不坠落的意思；“扎昌贡巴(寺)”中的“扎”是窝的意思，“昌”是鹞子的意思，“贡巴”是寺庙的意思。〔67〕鹰鹞符号沟通了印中两种文化，联系了中国文化内部的汉藏两个文化分支。

其三，中国文化中的高僧和居士对佛寺名称的影响。①与中国高僧大德有关的佛寺名称有：护国般若寺(玄奘)、寒山寺(寒山和尚)、南台寺(海印和尚)、大昭寺(藏传佛教格鲁派创始人宗喀巴)、光孝寺(六祖慧能)、席力图召(高僧希体图葛)、美岱召(麦达力活佛)、四祖寺、五祖寺、塔尔寺等。〔68〕〔69〕②与中国著名居士有关的佛寺名称，比如：广州“六榕寺”因苏轼而改名；佛教名山“九华山”是因诗人李白的赋诗而改成此名的〔70〕。如上实例可以从一个侧面说明佛教的中国化。

4.中国化的佛教精神对佛寺命名选词的影响

作为外来文化，佛教要融入中华文化就得妥协、改变、接受传统中国的伦理，以此建立中国化的佛教信仰。以因果报应论的修改为开端，佛教开始了逐步中国化的历程。佛教因果报应说不仅承认了现报，而且承认现世利禄福寿，与中国吉祥文化的相互融合，宣扬“庄严国土，利乐有情、去恶扬善、慈悲济世”。

其一，从语义内容来看，佛寺名称反映了儒家的家国观念和现世利禄福寿等吉祥观念。①寺名反映家国观念，如：光孝寺、护国般若寺、镇国寺、万固寺、保国寺、报国寺、梵净山护国寺、佑民寺、圣佑寺。②寺名反映现世利禄福寿等吉祥观念，如：福庆寺、开福寺、延福寺、万福寺、长乐寺、普乐寺、普宁寺、天宁寺、佑宁寺、永安寺、永庆寺。汉语中这种追求吉祥、幸福的心理也体现在藏传佛寺的名称中，如：孝登寺(“孝登”意为“祈福、延寿”)、扎什伦布寺(“扎什”藏语意为“吉祥”，“伦布”梵文音为“须弥山”，意为“堆集”；“扎什伦布”即“吉祥的堆集”)。〔71〕〔72〕

其二，从语音来看，佛寺选词的读音符合佛儒所宣扬的吉祥观念。佛寺通名所选词的读音以二一三声多，四声少；这样读起来语调会显得平和宁静，符合佛儒所宣扬的吉祥观念。

其三，从字数来看，佛寺选词符合汉语的双音节优势。佛寺名称的结构是“XX+寺”。XX是专名，“寺”是通名。专名XX往往安排为两个汉字，即为双音节；若XX部分是长名，也往往有双音节的简称、别称或俗称。这种做法符合汉语双音节优势的特点。中国民众对佛教语言的接受，总是以自己的民族文化心理为根据的。〔73〕外来词音译部分的读音在总体上仍必须服从于汉语音系，需要进行语音改造、结构改造，以及书写形式改造。语音改造体现在改变音质、增删音节或语音简缩。〔74〕来自印度的语言符号往往按照汉语文化习惯而简缩语音或构词，变成双音节。①语音简缩而双音节化。比如，“普陀山”是对印度话全称“普陀洛迦山”的简称，“毗卢寺”中的“毗卢”指的是“毗卢遮那”佛，为了照顾到汉语的双音节优势而语音简缩。②构词简缩而双音节化。比如(五台山)“殊像寺”中的“殊像”指的是“文殊菩萨+雕像”。双音节构词容易上口，利于传播。

其四，从字形来看，佛寺名称选词符合佛教以通俗简易之道教化民众的传播策略。佛寺专名选词的字形一般不复杂，易识易记，易于传播。由于下层劳动人民受教育的程度很低，或者几乎没有受过什么教育，佛教徒采取了将的内容和修行方法传递给下层劳动人民的传播策略。佛教以通俗简明、易懂易行的方法向民众传播佛法，扩大受众面并赢得了广泛的信仰，从而获得深厚的社会基础和社会影响。〔75〕

综合上述佛寺名称的语义、语音、字数和字形等语言特点，集字数少、易上口、能传播吉祥观念和佛法大意于一身的双音节佛寺专名是佛寺命名时的不二选择。

四、结　语

由于国内跨文化研究的局限，往往只关注当下的新闻传播问题，很少关注国内的文化传播，更少涉及古代的跨文化传播现象，比如从跨文化角度进行的佛教东传研究就很少。佛教寺名研究本来就少，从跨文化传播的视角进行的佛寺名称研究几乎没有。中国佛寺名称极好地体现了佛教与中国的自然、王权、儒道思想和语言符号的融合。因此，从跨文化角度来探讨中国佛寺命名方式是一个很好的研究切入口，能从这个微观的角度去解读佛教与中国文化融合的具体方法，有助于更深入地进行佛教跨文化东传的宏观研究。

注释：

〔1〕张小曼、胡作友：《从译名到书名翻译》，《学术界》2005年第1期。

〔1〕〔16〕方熔：《印度佛教中国化的历史路径》，《忻州师范学院学报》2003年第6期。

〔3〕李霞：《从关注“人生”到彰显“人文”——中国佛教的现代转型》，《学术界》2006年第2期。

〔4〕〔10〕刘阳：《中国跨文化传播研究述评》，《当代传播》2010年第1期。

〔5〕〔12〕姜飞：《试析跨文化传播中的几个基本问题——兼与童兵先生商榷》，《新闻大学》2006年第1期。

〔6〕〔9〕李卓：《对“文明的冲突”的一种传播学阐释——基于跨文化传播的理论思考》，复旦大学博士学位论文，2012年。

〔7〕邵彤、隋鑫：《跨文化传播视域下的文化冲突与融合》，《社会科学辑刊》2013年第3期。

〔8〕〔11〕杨永军：《论我国“传播学本土化”的理论构建》，《学术论坛》2005年第3期。

〔13〕孟万春：《佛教与汉语外来词研究》，《江淮论坛》2010年第2期。

〔14〕吕澂：《吕澂佛学论著选集》，济南：齐鲁书社，1991年。

〔15〕汤一介：《中国传统文化中的儒道释》，北京：中国和平出版社，1988年。

〔17〕〔23〕〔36〕黄向阳：《佛教在中国的三大改变与佛教中国化的完成》，《前沿》2010年第9期。

〔18〕〔20〕〔38〕〔45〕金易明：《冲撞、适应及融合——佛教对中国传统文化的适应与相融性机制探讨》〔会议论文〕，2012年。

〔19〕〔21〕〔28〕〔31〕〔35〕陈中权：《冲突与融合：从佛教的中国化到中国化的佛教》，《浙江工贸职业技术学院学报》2014年第3期。

〔22〕〔24〕〔37〕王公伟：《政教关系与佛教的中国化历程》，《佛学研究》2013年第1期。

〔25〕〔39〕〔41〕邓波：《“塔”之意义的现象学解读——以西安大雁塔为例》，《人文杂志》2015年第4期。

〔26〕〔29〕〔30〕杨军：《从儒释道“三教”看我国传统政教关系的特点》，《西南民族大学学报(人文社科版)》2004年第11期。

〔27〕〔75〕陈文英：《佛教在华传播的策略及其效应述论》，《天中学刊》2010年第6期。

〔32〕〔34〕蔡鹏飞：《从大慈寺的社会功能论中国寺院的“人间气息”——兼论外来宗教的本土化进程》，《青海民族研究》2014年第4期。

〔33〕李承贵：《张九成佛教观论析——兼论佛教中国化的路径及特点》，《中山大学学报(社会科学版)》2005年第5期。

〔40〕〔44〕〔65〕杜继文、黄明信：《佛教小词典》，上海：上海辞书出版社，2001年。

〔42〕陈庆芳：《从“寺”“庙”别异看佛教与中国文化的融合》，《佳木斯职业学院学报》2015年第6期。

〔43〕〔48〕〔49〕〔57〕〔70〕张驭寰：《图解中国著名佛教寺院》，北京：当代中国出版社，2012年，第142页。

〔46〕冯天瑜：《汉译佛教词语的确立》，《湖北大学学报(哲学社会科学版)》2003年第2期。

〔47〕〔50〕〔53〕〔54〕〔55〕〔58〕〔59〕〔60〕〔61〕〔63〕〔66〕〔68〕〔71〕孙建华：《漫步佛寺》，北京：中国社会科学出版社，2007年。

〔51〕〔52〕〔56〕〔62〕〔67〕〔69〕〔72〕孙建华：《漫步藏庙》，北京：中国社会科学出版社，2007年。

〔64〕唐超：《白马寺寺名新探》，《传承》2014年第4期。

〔73〕陈开勇，龙延：《汉晋佛教译经与晋宋民歌的语言》，《敦煌学辑刊》2002年第1期。

〔74〕史有为：《汉语外来词》(2版)，北京：商务印书馆，2013年。

〔责任编辑：流金〕

张宜民(1975—)，安徽农业大学外国语学院讲师，研究方向：语言学。

〔*〕本文是合肥市2015年社科规划课题“软环境建设下的合肥市公共标识语英译研究”和2014年安徽省哲学社会科学规划项目(AHSKY2014D140)的成果之一。