丧葬文化观照下的红水河流域少数民族地区贫困

邵志忠

丧葬文化观照下的红水河流域少数民族地区贫困

邵志忠

红水河流域少数民族丧葬文化折射出来的价值观念、生活观念和消费观念潜移默化地影响着人们对生命、对生活的态度，影响着人们的生存方式、行为方式和消费方式，是贫困文化的表征之一。从贫困发生学看，贫困文化是贫困的内因，贫困与贫困文化两者密不可分、互为因果。丧葬文化中的观念和贫困现状的互为交织共同构成红水河流域少数民族独特的文化景观。贫困文化从根本上制约了少数民族地区经济和社会发展，是少数民族地区贫困的主要因素之一。

丧葬文化；观念；少数民族；贫困文化

贫困地区的恶劣自然环境是导致贫困的一个很重要的因素，也是大多数研究贫困问题学者的共识，也与人们观察到贫困人口的分布区域与恶劣自然环境分布地域基本吻合。从贫困发生学角度看，贫困的发生机制有内在机制和外在因素。自然环境和地理条件被看成一种外在的因素，在解释贫困原因时充当外在量变的角色。从动态的观点看，自然环境与贫困是相互影响的，自然环境也可以成为内生的变量。它的变量可以从当地农民的经济生活、消费行为和方式加以解释。而行为方式与它背后的文化有很密切的关系，所以从另一角度看，贫困与当地的文化有关。有学者认为，“贫困不仅仅是一种经济现象，而且是一种文化现象，即贫困不仅表现为低收入、低生活水平、低物质消费以及简陋的居住条件等，从更深层次看，它也表现为贫困的知识、贫困的思想、贫困的价值观念等文化现象”[1]。因此，在分析贫困原因时必须考察文化的因素。

贫困人口的自身因素与其之所以贫困有一定的关联性，贫困人口的文化状况及其主体能力是更深层次上的决定性因素。从文化的角度上看，这是贫困文化作用的结果。本文从丧葬文化角度切入，分析丧葬文化中的生命观念、生存观念及与之相关的生活观念与当地贫困、贫困文化的关系。

一、丧葬文化中的生命观念

红水河流域石山地区的壮族、瑶族等民族有一个共同的生命观念，即灵魂不灭、生死轮回。

（一）灵魂不灭的生命观念

恩格斯说：“在远古时代，人们还完全不知道自己身体结构，并且受梦中景象的影响，于是产生一种观念：他们的思维和感觉，不是他们身体的活动，而是一种独特的，富于这种身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂活动。从这个时候起，人们不得不思考这个灵魂对外部世界的关系。既然灵魂在人死时离开肉体而继续活着，那么，就没有理由去设想它本身还会死亡，这样就产生灵魂不灭的观念。”[2]

在人类先民看来，生与死是矛盾的，由于人们对人的躯体变化无法进行合理的解释，则从精神层面进行错误的解读，认为人有两个自我，一个是看得见摸得着的实体，另一个是看不见摸不着的幻影。前者是人的肉体，后者是人的灵魂，认为人死了就是人的灵魂离开其肉体。人的肉体可以消失，是其音容笑貌的消失，但人的精神却难以消逝，尤其是亲人与死者建立起深厚的情感难以消失。也就是说，从感情上看人的精神是难以消逝的，人的灵魂是永存的。这也是万物有灵、灵魂不灭观念的心理基础。

在原始先民看来，灵魂是死者生命的延续，人死以后灵魂不灭。原始先民认为灵魂有一个去处。中国道教的最高境界是人死后成仙，“成仙”是人的生命的延续。所谓“人与天地万物一体”，也就是“天人合一”，反映了先民基本的生命观念，与“灵魂不灭”有异曲同工之妙。在红水河流域的壮族地区，对灵魂所在有比较明确的界定，就是人死了就去了“花山”，是对现世的解脱。“花山”是“老祖宗”所在，是对生命-灵魂的另类认知。这种灵魂不灭的生命观念在我国西南其他民族的丧葬习俗中可以找到佐证。如纳西族的《送丧歌》中有这样的唱词：“愿你的生命（灵魂）像竹子一样，来年在这里生长。”哈尼族的祭词是：“大树死了一棵，许多小树长出来，世间的老人死了一个，留下一大群子孙。”怒族的祭词说：“一代死了一代生，一辈老了一辈青，不死没有再生呀！不老没有再青。”

壮族社会认为生命有“再生”而不是“人人得一生，不得再生”的生命“不再性”。灵魂不灭、生死轮回的生命观念在很大程度上与姆六甲神话有关[3]。美丽的神话使人们深信，人的肉体死了但灵魂还在，人死只是其形体在人间消失，而人最为本质的灵魂就要返回姆六甲的花山还原为花，适当的时候又离开花山投入凡世，生命就由诞生走向死亡，完成人生的旅行。这种灵魂不灭的生命观在桂西北红水河流域尤为盛行。

与儒家重现世、不重来世的生命观不同，壮族人认为人死后要回花山，若干年后重新转世回到人间，即人的灵魂不灭，生命经过整合与重构并通过另一种方式再生。因此，现世再多的苦难都无所谓，可以转化对来世更多的期待。在广西上林县新联，人们要给死者举行超度亡灵升天的仪式：一个道公撑伞（不论晴雨）爬上厅堂的屋顶，揭开一些瓦片，使其成为一二尺见方的“天窗”，然后从“天窗”垂下一条宽一二尺的白布，下端盖在跪于棺前的孝子（长子）头顶。这时，棺前的师公同时作法，让死者亡灵出棺，并经过其子之身登上白布“天梯”，由“天窗”上的师傅接上天堂[4]。

（二）生死轮回的生命观念

生死轮回的生命观念在红水河流城壮族丧俗中的“女儿送花”风习中找到佐证。父母年老归阴，办丧事时要用竹篾扎成房屋的形状的“棺罩”。出殡时，把棺罩盖在棺材上，棺罩上插着一束纸花，治丧悼念时女婿前来跪拜进香，然后把棺罩上的花束送给女儿，带回夫家安插在自己的房间里，叫“花婆”神位，平时初一、十五烧香，希望生男育女[5]。送花给女儿，实际上是希望死者自己的转世之魂能够投入自己的血亲怀抱之中，是亡灵寻求来世获得最为完美庇护的最佳选择。红水河流域壮族地区流行一种“退花”与“还花”的丧俗。凡10岁以下的孩子夭折，父母要请魔公把逝者送回天庭，退给花婆神[6]。而孕妇丧亡之后，丈夫要在坟边种一棵芭蕉树，每夜到坟边烧香直到芭蕉树长出花蕾，这种陪伴方告终结，俗称“还花”[6]，意思是让妻子重返仙山，重新变为姑娘问世。因此，在人们看来，死亡可以投胎转世，也可以升仙入境。

学者杨知勇指出：“中国人解释生死关系的律则是生命一体性原则和不间断的统一性原则。与前者相关，形成了丧葬祭礼中有悲有喜，死后世界是生前世界再现的观念；与后者相关，出现了悼念死者之时伴随着繁衍生命的行为，冀图以新生命的诞生作为死亡的补偿。在生者与死者之间；存在一个坚韧的结——念祖怀亲。这个结，表现在生者与死者之间的实体联系之中，也表现在两者间的精神联系之中。”[7]对于壮族社会来说，悼念死者活动中繁衍生命的行为不仅仅是作为死亡的补偿，更深层的思想内核是对现世的逃避。现实生活苦难，只有通过死亡冀图生命获得早日转世，以重新开始来世新的生活。因此送花给女儿是亡灵寻求来世获得最为完美庇护的最佳选择，是他们对灵魂不灭、生死轮回观念产生和延续的最合理的解释。

红水河流域少数民族追求的生与死的统一性，是对生命的价值认识局限性的体现，这导致人们对改变命运的诉求并不强烈，至少没有找到更好的途径。虽然世代生活在贫困山区的人们对贫困有最为深切的体会，但由于对生命价值认识的局限性，导致对贫困认识的局限，而短时间内无法改变现状的事实，使人们对来世寄予更多的厚望，希望以此摆脱漫长而艰苦的现世生活。这是红水河流域少数民族在特定的生活环境和社会环境下形成的生命观念，并在长期的贫困生活状况中得以固化和传承。

二、丧葬文化中的生死、生存观念

（一）万物有灵的生死观念

万物有灵的观念是原始人通过对梦境、幻觉、睡眠、疾病、影子、映象、回声、呼吸等自然现象缺乏科学的认识而产生的“灵魂”观念，觉得凡物质皆有灵魂，而灵魂在物体中的去留决定着这些物体生命的有无。万物有灵的观念普遍存在于红水河流域少数民族中。他们认为自然界中的自然物、动植物和人都有灵魂，人死是灵魂离开肉身的结果，人虽然死了，但灵魂依然存在。

万物有灵产生的时间非常早，可以说是伴随着人类的诞生而诞生，而灵魂不灭观念则产生于旧石器时代。那个时候人们对灵魂不灭深信不疑，这可以从当时的葬仪中找到依据。1973年考古学家在北京周口店山顶洞遗址中发现，尸骨的周围撤有赤铁矿粉，身上佩带有用兽牙、蚌壳和鱼骨做的骨坠、钻孔兽齿、石珠等装饰品以及燧石石器等物[8]。学者徐吉里认为：“在尸体上撒红色的赤铁矿粉，表示给死者以新的血液，增强生命的活力；随葬品则表明当时人认为死去同伴的灵魂在另一个世界继续生存。”[9]随葬品带有明显的让灵魂在另一个世界享用的意向。学术界一致的观点是，赤铁矿粉象征红色血液，希望死者到阴间再生，是灵魂不灭观念的具体表现。

红水河流域的壮族，人去世之后，停棺期间和守孝期间，往往要子夜之时在大门撒上一层草木灰，第二天起来察看是否有脚印（脚印有数种，有的是人的脚印，有的是鸡鸟脚印），若有类似人的脚印，便认为是死者的灵魂回来了。他们认为世间万物皆有灵魂，上有月神、雷神，下有山魂、水怪、树神、土地神、灶神、牛神、猪神、鸡神、鸭神、花神等等；同时相信人世间存在很多的鬼怪：雷劈鬼、厉鬼、恶鬼、山鬼、水鬼、树鬼、药鬼、庙鬼、村头鬼、田鬼、地鬼、床头鬼、吊死鬼等等。由于人们坚信万物有灵、人的灵魂不灭，于是民间巫术得以在少数民族地区盛行。壮族巫术源远流长，可以追溯到秦汉时期，汉武帝平定现今两广时，曾采用越祠鸡卜以祭鬼（《史记·封禅书》）。《风俗通义·怪神篇》云：越人“俗多淫祀，好卜筮”，是人们由于畏惧死亡、畏惧鬼神而通过祭祀的形式祈求神灵的保护；同时也折射出人们对死亡、对自然现象和自然发展规律缺乏认知，相关知识掌握比较有限，可以认为是知识匮乏的一种表现。民间巫术如今仍具有较强的生命力，民间社会仍给予巫术提供一定的生存空间。万物有灵的生死观念一直延续至今，是贫困地区人们产生宿命意识和观念的重要因素，影响贫困人群改变现状、改变命运的决心和勇气。

（二）“事死如事生”的生存观念

由于历史的原因，红水河流域少数民族长期以来受到外来文化的影响，吸收和接纳外来文化，并融入本民族文化当中。如壮族，其文化特点是在原生态文化基础上融合和重组的文化[10]，在丧葬文化方面也体现了这一文化特点。因此从丧葬文化中我们可以看到红水河流域少数民族受道家生死观念的影响，同时又具有其自身独特的文化特质，并对社会发展产生深远影响。

桂西的百色地区壮族，在抬死者去墓地入殓前，须“请道公开路，由四五个道公领着孝子吹奏哀乐在附近山头屯边转一趟”[11]，实际上是禀告山上山下和村头地角的神灵——某某家死了人，希望死者在阴间与万物神灵和睦相处。因此，人们对待死亡不敢有半点怠慢。在红水河流域壮族民间要早早为老人备寿棺、寿衣和铺盖，他们认为这些死后的东西都准备齐了老人死后才能安详地闭上眼。《太平寰宇记》卷165“郁林风俗”载：“夷人居山谷……死则打鼓助哀，孝子尤恐悲泣，刻木契焉。”《桂海虞衡志》说，僮人“亲始死，披发，持瓶翁，恸哭水滨，掷铜钱、纸钱于水，汲归浴尸，谓之买水。否则，邻里以为不孝”。从有限的文献记载中，我们看到壮族葬仪虽然受到外来文化的影响，但又具有本民族文化特点，其整个殡葬程序包括送终准备、报丧、吊祭、做七、装殓、入棺、停柩、出殡、安葬、守孝和捡骨重葬等十几个程序。本人曾参加云南省文山州麻栗坡县边境一个叫高城子的壮族村的一次大型丧葬仪式，当地一位较有名望的教师去世，方圆百里的亲戚朋友都来参加葬礼，十分隆重、繁缛，死者在家停棺的三天中，道公日夜不停地给死者做道场，为死者超度，让死者的灵魂早日升天。复杂的丧葬程序及人们虔诚的操作，折射出壮族对待死亡的态度与汉族“事死如事生，事亡如事存”（《中庸》）的生存观念是相同的。

在壮族看来，死与生同等重要，死亡是人生最重大的事情之一。因此红水河流域少数民族很早就开始为自己的“后事”作准备，一般年过半百就要准备一副棺材，称为“寿材”，而棺木是有一定讲究的，家境好的人家棺木材料是上等的椿木，次之是楠木、杉木，贫苦人家才备杂木（苦楝木等）。除了备棺木，还要备寿衣，有的地方壮族还要花钱买墓地。“宋泰始六年（470年）十一月九日，始安郡始安县都唐里没故道民欧阳景煕，今归蒿里。亡人以钱万万九千九百文买冢地：东至青龙，南至朱雀，西至白虎，北至玄武，上至黄天，下至黄泉。四域之内，尽属死人，即日毕了。”[12]在当时的经济条件下，人们为“后事”的各种准备是一笔不小的开销，并成为这一年龄段的人的重要的生活内容。这种习惯和做法一直影响到近代，尤其是在贫困地区。20世纪90年代，很多壮族地区老人最关心的事情已经不是现世温饱而是死后善终，年轻人为此进行长期准备以孝敬长辈，从而体现生命的另一种意义。

红水河流域壮族、瑶族社会灵魂不灭生命观念和万物有灵的生存观念，是唯心认知的结果。从唯物的观点看，世间万物没有灵魂，灵魂不过是人们的一种虚幻感觉、一种虚幻的存在。这种灵魂不灭、万物有灵的生命观念和生死观念体现出他们对待死亡的认知，而丧葬文化表现出来的种种文化事项是观念意识作用的结果，并影响他们的思维方式和行为方式，以致当地人“事死如事生”，认为死比生更重要，从而衍变出死重于生，安于现状，听天由命，缺乏求知欲，不知如何改变现状和改变贫困的命运。可见，贫困人口的自身素质与其观念、文化有必然的关系，贫困人口在观念、意识上体现出来的贫困意识、贫困文化因素，是更为深层的贫困原因。

三、丧葬文化中的生活观念

（一）“生死如一”的生活观念

从考古发现的墓葬情况、出土文物、遗物以及文献记载等资料，并综合其他民族的葬制看，反映了人们共同的观念：死者的灵魂在另一世界生活着，阴间的生活是死者生前生活的延续，体现出人们“生死如一”的生活观念。壮族先民的陪葬品很丰富，红水河流域发现的崖洞葬遗址出土文物中有石器、青铜器、陶器、瓷器、骨器、装饰品、贝币等，这些陪葬品制作精美规整。如果说，壮族古代先民当时对陪葬意识比较朦胧，而到了隋唐时期，壮族地区盛行二次葬，陪葬的意识就非常明确了。人们在埋葬死者的同时也陪葬死者生前的物品，及准备其在阴间的用品，陪葬品除生产生活用具以外，还包括市场交易需要的铜钱，以及铜铃、铜钏、铁钏、玛瑙、料珠、海贝等装饰品[13]，随葬品涉及范围广，种类齐全。可见，人们对阴间生活设计十分周全，涉及衣食住行等方面，从陪葬品的种类、数量、品质等方面考量，阴间的“生活质量”并不亚于生前，有些地方的人们对阴间生活更为重视。

位于红水河流域中游的忻城县矮山崖洞出土一些项饰品，“其中有饰片、坠饰，饰片125片，除最小的几片可能是用小鸟类肢骨制成外，其余均用蚌壳制成的圆形薄片，有大、中、小之分，中间穿孔，厚薄不匀”[14]。这些出土的文物是死者生前生活的物证之一，是其生前生活再现的一种表达方式。考古学家、人类学家从出土文物中研究死者生前时代的经济社会发展，从另一侧面反映了当时的人类已经有了阴间和阳间的意识，他们认为死者的灵魂在另一世界生活着，阴间的生活是死者生前生活的延续，希望死者到阴间以后再生，这是灵魂不灭观念的具体体现。而对死亡的重视，让我们看到先民“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼”（《论语》）的价值观念。折射出人们在当时生产力极其低下的情况下，人们对于死亡畏惧的同时，对想象的来世生活的某种期望以及生命延续的梦想。

（二）重来生不重现世的生活观念

“事死如事生，事亡如事存”的生存意识，在一些民族生活中则衍变为重来生不重现世的生活观念，这与儒家重现世重人生的生存观念截然不同。受传统生死观念影响，红水河流域壮族地区将葬礼作为家庭重大事情来办，有的人家不惜倾其所有操办葬礼，所需开销大得惊人。根据《广西壮族社会历史调查》（第5册）（广西人民出版社，1986）记载：东兰县壮族“清代以前富家死人……要杀一两头牛、肥猪两三头，备酒两三百斤宴请来送丧的客人（亲戚朋友），客多到三四百人。……富人迁坟这一天，杀牛宰猪各两三头，备三、五百斤白米、烧酒，亲戚朋友三五百人来送丧，大吃两餐才散”。又据《广西社会历史调查》（第1册）（广西人民出版社，1984）记载，在隆林县壮族地区，“梁公全死的时候，共开斋四天四夜，每天二三十席，喂吊客的马料开支也不少，出殡后杀了三条猪，食油花了三十斤，盐花了三十斤，黄豆五十多斤，谷子花去约一千斤，其他菜瓜未算，共用法币六百四十元”。现在我们仍可以看到在一些壮族地区举行的盛大葬礼仪式，而用于葬礼的费用由整个家族共同支付。

重来生不重现世的生活观念在红水河流域南丹县白裤瑶地区非常突出。灵魂不灭也是白裤瑶基本的生命观念，他们认为活着的人与死去的人仍保持着原有的社会关系，为满足死者生前的各种愿望，死者的亲属就按当地习俗举行砍牛送葬及宗教祭祀活动，以期让死者在另一世界过上好生活，同时也保佑活着的亲人的生活幸福。砍牛送葬作为白裤瑶最为重要的一项人生礼仪，也是重要的宗教仪式之一，规模盛大，是白裤瑶对死去亲人的最大敬意，既满足死者临终心愿，也是活着的人的一种精神慰藉。砍牛仪式实际上是用耕牛祭祀死者，是对死者尽最大的礼仪。对于尚处于农业文明的白裤瑶社会，耕牛作为最主要的劳动工具，也是家庭财富的主要象征，他们视牛如生命，对牛有很深的情感，尽管如此，他们仍将家庭最重要的牛作为祭祀死者必需的祭品，认为祭祀死者、祭祀祖先比什么都重要，而财富可以重新积累。人死不能再生的观念在白裤瑶社会非常普遍，这与他们的价值观有着密切的关系，他们认为死是生的延续，因此葬礼体现了重来生不重现世的生活观念。

这种重来生不重现世、衍生出死重于生的生活观念，以致不思进取、缺乏创新动力，影响了他们的生活态度和消费观念，才出现白裤瑶社会生产生活计划性差，男子“‘赶鸟’三五天、不问家中事”的普遍现象。在这种观念支配下，白裤瑶可以把一生的财富积累都用在葬礼上，丝毫不顾及今后的生活，哪怕今后生活几乎从零开始。仍处于农耕社会的白裤瑶家庭若没有耕牛，意味着家庭很快步入贫困，并难以摆脱贫穷的困境。红水河流域石山地区其他少数民族在葬礼上超前消费方式是贫困文化的表征之一，同时也是导致贫困的因素之一。

四、传统丧葬文化观念与贫困

（一）对贫困文化的认识

有一些学者把贫困文化等同于传统文化，这是因为其对贫困文化概念缺乏认识和理解所致。贫困文化概念是由美国人类学家奥斯卡·刘易斯（Oscar Lewis）在其著作《贫穷文化：墨西哥五个家庭一日生活的实录》中最先提出的。他认为穷人之所以贫困是因为其拥有的亚文化，即贫困文化，表现在人具有强烈的宿命感、绝望无助感和自卑感，他们不能在广泛的社会文化背景下认识自己的困难，对人生抱着宿命论式的消极态度，“简言之，它是一种比较固定的、持久不变的、代代相传的生活方式”[15]。

贫困文化是因贫困而体现出来的文化特征，是人们为适应长期的贫困状态而形成的一种文化形态，有别于主流文化的价值观、行为方式。行为方式是外在的表现，价值观是内在的本质。吴理财先生在《论贫困文化（上）》中认为，贫困文化是指贫困人群或贫困阶层因长期生活在贫困中所形成的价值观念、心理态势、行为方式、生活习惯、社会风俗等非物质形式。他认为：贫困文化实际上是人们对贫困的一种适应形态，人们对贫困所表现出来的麻木状态，就是贫困环境对人的人格及心理所造成的影响的表象；有时候贫困人群需要进行自我保护，这种保护的特征就是贫困文化，该文化能够满足他们生存或生活的基本需要。由于贫困文化具有自己的结构和机理，如同其他文化一样，通过各种途径潜移默化地作用于社会中的人们，使其思维、心理、行为、价值观等都打上它特有的印记。“贫困文化一旦出现或存在……儿童必然会受到贫困文化的影响，儿童在社会化的早期，往往汲取了贫困文化的基本价值、观念……”[16]因此，可以作为一种分析视角，将红水河流域少数民族丧葬文化中的事死如事生、生死轮回的生命观念以及衍生而来的重来生不重现世的生活观念作为贫困文化的外在表征，是他们长期生活在贫困中所形成的价值观念、行为方式、生活习惯、社会风俗等非物质形式。

（二）贫困与贫困文化

过去对贫困的研究大多将贫困问题简单地视为经济问题，人们关注的也主要是经济收入问题，实际上经济问题只是贫困问题的表征，笔者认为导致贫困的深层因素是人的观念或意识的滞后、能力或技能的欠缺。世界银行在《1990年世界发展报告》中认为，贫困是“缺少达到最低生活水准的能力”，可见能力对于处于贫困状况的人而言是何等重要，缺乏发展的意识，缺乏基本的生存能力，是贫困的真正根源。而这种能力的体现是多方面、多途径的。就“文化”“贫困”而言，受教育程度与人的能力高低不完全产生直接的关系，但有一定的影响。因此针对“文化”“贫困”这一命题，从观念、意识的“贫困”，分析知识层面上“能力”的“贫困”，“能力”欠缺或“能力”贫困的状况体现为获取知识能力的贫困、吸收知识能力的贫困、运用知识能力的贫困和沟通、交往能力的贫困，正是这些能力的贫困最终导致生活的贫困、社会的贫困，从而形成独特的贫困文化。

贫困从表面上看是经济性、物质性的，而从深层分析，是由于文化、社会、制度等因素导致的结果。这种文化的、社会的或心理的因素长期积淀形成特定的思维方式、价值取向，进而形成稳定的文化习俗、意识形态和价值观念。在贫困社会环境中，壮族、瑶族等少数民族丧葬文化体现出“贫困文化”的现象，即灵魂不灭、生死轮回衍变出的生死无常、听天由命的生命意识，万物有灵、“事死如事生，事亡如事存”衍变出死重于生、安于现状的生存观念，“重来生不重现世”衍生出不思进取、缺乏创新动力的生活观念。

（三）传统丧葬文化观念与贫困

红水河流域壮族、瑶族等少数民族丧葬文化中凸显出来的生命意识、生存观念，在现实生活中表现为人们对死亡非常重视。人们从最初对死亡的恐惧中解脱出来，转而对死亡的敬畏，对死亡的崇敬，使得红水河流域的壮族将葬礼作为人生重大 “白喜事”来操办。而白裤瑶族更是将葬礼视为最为隆重的人生大事，“重来生不重现世”的生活观念在葬礼中得以充分体现，他们倾其所有来完成“砍牛送葬”的盛大仪式，以悼唁逝者，慰藉自我，并为后世传递着强烈的文化信息——人生如常，死是生的延续，生死可以轮回。这种传统的丧葬文化是文化的构成之一，是传统文化重要的组成部分。红水河流域壮族、瑶族等少数民族丧葬文化中的生存观念、生命意识和生活观念是其贫困文化的特征之一，其丧葬文化观念折射出的价值观念和生活观念，是一种与贫困相关的独特文化现象。

在讨论贫困文化是贫困的原因还是结果时，李强认为：“贫因与贫困文化是交织在一起的,从经济是基础的意义上讲，贫困文化是在长期经济贫困的环境中产生的；但贫困文化一旦产生，它又对人的行为，对家庭成员及后代发生深刻影响，进而导致新的贫困，这便又成了造成贫困的原因。”[17]可见，两者关系互为因果，贫困很大程度上抑制了人们求知的欲望，同时减少人们获取知识的途径，加剧贫困主体的文化贫困程度；而由于经济贫困、物质贫困，以及环境和社会的不良状况，人们的精神文化生活处于低层次、低水平的贫困状态，其文化也处于相对贫瘠的状况。因此，贫困人口的文化状况与其主体能力在更深层次上决定其贫困状况。红水河流域少数民族丧葬文化折射出来的灵魂不灭、生死轮回的生命观念、万物有灵、事死如事生的生存观、重来生不重现世的生活观念以及消费观念，潜移默化地影响着人们对生命、对生活的态度，影响着人们的生存方式、行为方式和消费方式，是贫困文化的表征之一，同时也是构成贫困因素之一。而红水河流域长期存在的文化贫困现状与当地少数民族文化体系中的丧葬文化有密不可分的关系，贫困的观念意识和文化从根本上制约了少数民族贫困人口的自我发展，是少数民族贫困山区贫困的主要内在因素之一。

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[责任编辑：沁园]

邵志忠，广西经济管理干部学院研究员，广西南宁530007

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1004-4434(2016)09-0156-06

国家社科基金西部课题“珠江流域中上游少数民族贫困山区参与式乡村社会发展研究”（05XMZ014）阶段性成果