论儒家与道家的体系性差异

李汉兴

(山西省吕梁学院　思想政治系，山西　吕梁　033000)



论儒家与道家的体系性差异

李汉兴

(山西省吕梁学院思想政治系，山西吕梁033000)

儒家和道家的差异是一个老话题。从整体上看，儒家的理论建构是以肯定日常生活为起点的，在此基础上他们构建了一个“存在论”“价值论”“政治论”之间互为诠释的理论体系。与此相反，道家思想是以贬抑日常生活为起点的。在此基础上，道家也构建了一个包含“存在论”“价值论”“政治论”的互为诠释的理论体系。儒家与道家差异是体系性的，然而，儒道二家都有社会批评理论，都怀有救世理想。当他们的理想不能化为现实时，儒道二家都表现出一定的悲观。所以，儒家和道家是两个不同的体系，这两个不同的体系又存在一定程度的重叠。

日常生活;存在论;价值论;政治论;社会批评

关于儒家和道家的差别是一个老话题。较早在这一方面展开系统研究的有明万历年间的大学士沈一贯，在《读庄概辨》中，他将儒家与道家的一些概念进行了比较研究。[1](P285)近现代的学者一般从整体上考察儒家与道家，他们比较关注儒家与道家观念的差异。冯友兰先生说：“中国思想的两个主要趋势道家和儒家的根源，它们是彼此不同的两极，但又是同一轴杆的两极。……儒家强调人的社会责任，但是道家强调人的内部的自然自发的东西。人们常说孔子重‘名教’，老、庄重‘自然’。中国哲学的这两种趋势约略相当于西方思想中的古典主义和浪漫主义这两种传统。”[2](P2)可见，近现代学者有了更为宽广的视阈，不再局限于个别概念范畴的比较研究。陈鼓应先生曾经撰《老子与孔子思想比较研究》一文以比较儒家与道家的不同。就其方法来说，该文既有概念范畴的比较研究，也有儒家与道家观念差异的比较研究，[3](P30～40)所以说，陈鼓应先生的方法既有了沈一贯路子，也有冯友兰先生的路子。就儒家与道家的差别，前辈学者的思考与研究主要涉及了价值层面。笔者认为，儒家的“存在论”“价值论”“政治论”是一个互为诠释的理论体系，而道家在这些方面也是一个互为诠释的理论体系，因而儒、道两家的关系需要展开进一步细说。

一、以肯定日常生活为起点的儒家思想体系

儒学思想在中国历史上影响极其深远，成了传统文化的一个极其重要的组成部分。由于儒家自身在漫长的历史发展过程中学派林立，很难将其完全纳入到一个统一的模式之中展开讨论，所以，本文主要关注先秦的原始儒家。

原始儒家一个基本的特点就是肯定日常生活的意义，而其所肯定的日常生活既包括世俗民间的日常生活，也包括社会政治的日常生活。儒家创建人孔子在五十岁仕鲁以前的一段时间内主要从事教育，曾有人问他为何不从政，孔子引《周书》做回应：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟。’施于有政，是亦为政，奚其为为政？”(《论语·为政》)对于这一段对话内容，《四书集注》解释说：“书云孝乎者，言书之言孝如此也。善兄弟曰友。《书》言君陈能孝于亲，友于兄弟，又能推广此心，以为一家之政。孔子引之，言如此，则是亦为政矣，何必居位乃为为政乎？”[4](P59)孔子表示以孝、友“齐家”也就是一种“为政”，他显然扩大了原问中“为政”的内容，增添了“齐家”的成分。《荀子·儒效》亦云：“儒者在本朝则美政，在下位则美俗。”可见，荀子肯定的日常生活既包括世俗民间的日常生活，也包括社会政治的日常生活。

以上的一些观点都是原始儒家在抽象层面上肯定日常生活的意义。实际上，原始儒家肯定日常生活的意义主要是集中在具体层面上。换句话说，原始儒家主要就日常生活中的一些具体事务做出意义肯定，如说“饮食男女，人之大欲存焉”(《礼记·礼运》)，如说“富贵人之所欲”(《论语·里仁》)，如此等等。“饮食男女，人之大欲存焉”，这是肯定基本民生、基本生理需求的合理性，而“富贵人之所欲”是肯定追求物质生活与社会地位的合理性。因为此类言论实在太多，所以不再一一列举。

先秦儒家不仅肯定日常生活的意义，而且他们的思考多集中于此。就孔子来说，他的最大关怀显然集中在人间世界，这当然不是彻底否认他在人世关怀的背后另有更为深层的关于“性与天道”的种种思考。然而，孔子本人平时不肯轻易谈论这方面的问题，后世之人自然是无从知其详。原始儒家比较关注日常生活中一般的事物和观念，他们从这类事物和观念中直接引申出一些基本概念。原始儒学的基本概念包括“仁”“义”“性”“道”等，原始儒家利用这些基本概念建构了他们的思想体系。虽然这些概念被概括引申以后被用来构建理论体系，但这些概念并未看成是一种“先在”于日常生活的虚悬的绝对，所以，笔者以为原始儒家肯定日常生活的意义是一种“存在论”。

原始儒家的基本概念中，最主要的是“仁”与“道”。原始儒家所说的“仁”究竟是什么？在他们看来，“仁”不过是日常生活中普遍的、一般的事物和观念的直接概括而已。孔子说：“刚、毅、木、讷近仁。”(《论语·子路》)刚、毅、木、讷实际上都是世人常见的个人具体性格或者人生态度。《论语·雍也》记载子贡向孔子请教何谓“仁”，其内容涉及“博施于民而能济众”。针对子贡的求教，孔子的回答是：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”对于《论语·雍也》篇的这一段内容，朱子曾经与门人展开深入的讨论，最后的共识是“孔子嫌子贡驰骛高远，不从低处做起”，[5](P847)因此告之以“仁”的实践在于“能近取譬”。如此看来，儒家的“仁”包含有肯定日常生活中一些具体实务的意思。孔子以后的儒者也多次谈论“仁”，这其中有享有盛名的孟子。孟子说：“亲亲，仁也。”(《孟子·尽心上》)这里的“亲亲”是待人具体态度，是一种最基本的人与人相处。孟子提倡“易子而教”，甚至认可“窃负而逃”。在原始儒学中，“仁”之所以能够成为基本概念是由于儒家对日常生活中家庭、家族成员之间亲情有着深入的体察与极大的重视。《论语·学而》记载了孔子的学生有子“孝悌也者，其为仁之本与”的言论，儒家仁爱精神最为直接的基础就是现实生活中家庭成员之间的亲情之爱，而这一亲情恰恰又是人世间最为普遍的感情。这些普遍存在的具体个人性格、为人处世的具体态度以及日常生活中的世态人情为世人耳熟能详，从这些普遍的、一般的事物观念中，儒家引申出“仁”这一基本概念。也正是因为“仁”出自于日常生活，所以，只要能够做到“刚、毅、木、讷”则近于“仁”，“求仁”便可以“得仁”，“吾欲仁”自然会“仁至矣”，实践仁也并非无法企及的难事。

关于原始儒家的特点，汉代刘歆在《七略》中曾做如是评价：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际。祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言。于道最为高。”[6](P784)在刘歆看来，儒家虽然从事一些具体的实务，但是他们最为关注的乃是“道”。对“道”予以关注的首先是孔子，他说：“天下有道，丘不与易也！”(《论语·微子》)这就是说，如果“天下有道”，他就不会付出如此的辛苦努力以改变纷纷扰扰的现状，他所做的一切就是希望建立一个秩序井然的社会。

虽然原始儒家对“道”有各种各样的论述，但最主要有两方面的意思，包括人间秩序与道德教化。《论语》记有孔子“吾道一以贯之”的表述，然而，做出“夫子之道，忠恕而已矣”解释的是曾子而非孔子本人，所以，“夫子之道，忠恕而已矣”这一解释未必符合孔子本意。事实上，孔子“仁学”的基本构想就是要通过道德教化培养一批有道德素养与人文素养的“仁人君子”，然后凭借着“仁人君子”们的政治实践活动使国家与社会回归秩序。培养“仁人君子”属于理想人格的努力，这一努力方向后来被称为“内圣”之学，体现了儒者的价值追求，而使国家与社会回归秩序体现为理想社会的努力，这一努力方向后来则被称为“外王”之学，体现了儒者的社会政治追求。儒家学说以培养有道德的“仁人君子”为起点，最终希望建立一个秩序井然的社会，这是儒家“内圣外王”整体规划，而在实现这一规划的过程中，“道”自始至终贯穿于其中，所以说，贯穿于孔子“仁学”的是集中于一点的“道”而不是分散为两点的“忠”与“恕”。如此理解，原始儒学的“价值论”与“政治论”是一致的。再结合原始儒家的“存在论”，孔子“仁学”便“一以贯之”了。

在孟子的思想体系中，其“存在论”“价值论”“政治论”一致性也非常明显。孟子说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”(《孟子·告子上》)所谓“恻隐之心”“羞恶之心”“恭敬之心”“是非之心”，乃是各种不同日常心理态势，而“人皆有之”则是认为这样的心理态势实际为每个人已经拥有。正是由于其为每个人已经拥有，故而为不带有神秘主义色彩的寻常心态。也正是由于其为不带有神秘主义色彩的寻常心态，所以这样的心态往往会在日常生活中有意无意之间流露出来：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”(《孟子·公孙丑上》)“乍见孺子将入于井”，人都会不由自主地产生一种“不忍人之心”，这种体现“仁”的“不忍人之心”不过是日常生活中经验性的、具体的心理活动。至于“乍见孺子将入于井”而未产生“不忍人之心”的冷漠心态，甚至各种道德败坏现象在任何时候都会或多或少的存在，然而，孟子并未于此纠结，这是由于他对人性持乐观的态度。从日常生活中“人皆有之”的“恻隐之心”“羞恶之心”“恭敬之心”“是非之心”，孟子引申出“仁”“义”“礼”“智”。孟子相信“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”(《孟子·告子上》)，进而得出“性善”的结论。在“性善”的基础上，孟子进一步构建了 “仁政”的政治学说，从而实现“存在论”“价值论”“政治论”之间的互为诠释。

与孟子持“性善论”有所不同，先秦的另一位大儒荀子在人性论问题上则是持“性恶论”。实际上，荀子持“性恶论”并不意味着他怀有无边的黑暗心态，他所说的“恶”不能作“邪恶”的字面理解，其含义不过是对人的日常生活中各种基本需要的概括。荀子说：“人之情，食欲有当豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知不足，是人之情也。”(《荀子·荣辱》)人们的饮食希望有牛羊犬猪等，穿着希望有华丽的丝绸，出行希望有车马可乘，甚至还希望有多余的财富积累，如此等等，这些物质欲求都是人之常情。荀子又说：“然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”(《荀子·性恶》)“从人之性”就是“顺人之情”，所以，荀子所说的人性和人情是一回事，属于人之常情，是对人的日常生活基本需要的概括。同时荀子又认识到，一味放纵个人的欲望需求会带来灾难性的后果，因而需要道德教化与政治治理，他说：“故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”(《荀子·性恶》)荀子从日常生活中人的基本需求必须受到制约这一基本原则出发，引出道德教化与政治治理的必要性，这样，荀子的学说实现了“存在论”“价值论”“政治论”之间的互为诠释。

原始儒家肯定日常生活的具体事物、理念的意义，其基本概念便是从日常生活的事物、观念概括和引申而来。原始儒家的基本概念是建构于日常生活中的具体观念、事物之上的，而不是通过贬抑、否定日常生活中的具体观念、事物展开一种纯粹凌空蹈虚的假设。肯定日常生活中的具体观念、事物意义是原始儒家的“存在论”，而“天下有道”“天下归仁”则是原始儒家的价值理想与社会政治理想，原始儒家“存在论”“价值论”“政治论”之间是互为诠释的。

二、以贬抑日常生活为起点的道家思想体系

原始儒家肯定日常生活中一般的事物和观念的意义，他们从中引申出一些基本概念建构自身的理论体系。而道家正与此相反，他们的理论建构恰恰就是从贬抑日常生活中一般的事物和观念开始的。《庄子·大宗师》云：“夫知有所待而后当，其所待者特未定也。”道家不仅贬抑日常生活中普遍的、一般的事物和观念，而且贬抑整个经验世界以及对经验世界的认识。

在儒学理解中，一些观念如“仁”“孝”“忠”等通常被认为是理所当然的，因而被赋予了积极的意义。然而，道家哲学则是要力图暴露儒家此类观念的相对性、狭隘性，进而对此予以贬抑。《老子》云：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”(《老子·十八章》)老子认为“仁义”的出现是因为大道废弛，属于非理想现象。然而，老子丝毫没有鼓励世人道德败坏的意思。老子虽然蔑视“孝慈”“忠臣”，但是老子这一态度并不意味着他唯恐天下不乱，希望天下归于绝对无序失控的混乱状态。在老子看来，仁义、孝慈、忠臣与其反面——大道废弛、六亲不和、国家昏乱是一个问题的两个方面，对立双方是同门同根，都是应该弃绝的。《老子》又云：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”(《老子·二章》)这就是说，“美”与“恶”，“善”与“不善”都是应该弃绝的。实际上，日常生活中任何事物都存在对立的一面，而且对立的双方同时存在、不离不弃。按照通常的说法，矛盾对立双方同时存在、不离不弃的关系就是矛盾“同一性”。老子虽然认识到矛盾“同一性”，但并没有从正面赋予其积极意义。矛盾的双方因其依赖性仅仅具有相对的意义，都是带有相对性的狭隘之物，这是老子哲学的一个基本立场。可见，老子探讨矛盾的“同一性”不是为了认识世界，更不是为了改造世界，而是为了“蔑视”世界。当然，老子所“蔑视”的世界首当其冲的是当下的、人们生活于其中的日常生活世界。

庄子在感悟矛盾的普遍性方面有着异乎寻常的敏锐，他常常将日常生活中诸多互相对立的事物与观念加以并称，这其中包括贵与贱、荣与辱、寿与夭、成与毁、言与行、是与非、虚与实、有与无、名与实、彼与此、精与粗、得与失、有用与无用、大知与小知、大年与小年、大言与小言、大恐与小恐、大和与小和、至大与至小等等。《齐物论》所谓“彼出于是，是亦因彼”“非彼无我，非我无所取”“物无非彼，物无非是”，都是说明对立双方是互为存在的条件，任何一方的存在只有相对意义。可见，这些显现于日常生活中的矛盾并没有引发道家感叹世界的丰富多彩，造化的神奇，从而成为追求经验知识的动力。相反，他们一意坚持日常生活中的事物与观念仅仅具有的相对性。后世的王弼亦有类似的观点：“若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。”(《老子指略》)，这就是说，事物一旦获得某种具体的规定性，就不再具有包容性。换句话说，具体事物在成就自身的同时又带来一定的限定性，成为一种狭隘之物。

原始儒家一个基本的特点就是肯定日常生活中的事物与观念意义，这样的态度会有意无意地在其各种言论中有所流露。与此相反，道家一个基本的特点则是处心积虑地贬抑日常生活中事物与观念的意义。首先，道家哲学通过存在的永恒变化性论证日常生活中的事物的相对性。庄子说：“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。”(《庄子·秋水》)在此基础上，庄子进一步认为：“女始著乎吾所以著也，彼已尽矣。而女求之以为有，是求马于唐肆也。”(《庄子·田子方》)当人们一意执着于眼前凸现的事物，而这些凸现的事物瞬间已经成为过眼烟云，如此一味地刻意追寻，这就如同在空荡荡的大街上寻找马匹而终无所获。其次，道家哲学通过贬抑日常生活中普遍的、一般的事物意义的有限性论证其相对性。《庄子·秋水》云：“梁丽可以冲城，而不可以窒穴，言殊器也。骐骥骅骝一日而驰千里，捕鼠不如狸狌，言殊技也。鸱鸺夜撮蚤，察毫末，昼出瞋目而不见丘山，言殊性也。”栋梁可以用来冲城，但不可以用来塞小洞，各种不同器用的意义都是有限的；骥骥骅骝等好马一天能跑一千里，但是在捕捉老鼠的能力还不如猫和黄鼠狼，这是说各种不同的技能的意义都是有限的；猫头鹰在夜里能捉跳蚤，明察秋毫，但是大白天瞪着眼睛看不见丘山，这是说各种性能不同的事物其意义也是极其有限的。《庄子·胠箧》又云：“将为胠箧探囊发匮之盗而为守备，则必摄缄縢，固扃鐍，此世俗之所谓知也。然而巨盗至，则负匮揭箧担囊而趋，唯恐缄縢扃鐍之不固也。然则乡之所谓知者，不乃为大盗积者也？”人们防备偷盗，总是锁好箱子，扎牢袋子，这一防范偷盗的办法或者能对付小偷小摸，然而大盗一至，根本不用撬锁开箱，而是把箱子整个搬走，装箱上锁恰好方便了大盗。由此看来，庄子认为锁和箱子的意义是十分有限的。再次，道家哲学通过日常生活中的事物存在的条件性论证其相对性、有限性。《庄子·齐物论》云：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？”“蛇蚹”即是蛇身的蜕皮，“蜩翼”即是蝉翼，都是极其单薄、一触即破之物。庄子一方面认识到事物存在的条件性，另一方面又认为条件本身是极其脆弱的，由此认为所有日常生活中的事物与观念仅仅具有相对性。

道家贬抑日常生活中事物与观念意义的相对性，他们的兴趣因而体现为对绝对性的推崇。老子云：“为天下谷，常德乃足，复归于朴。”(《老子·二十八章》)所谓“为天下谷”，就是要填平日常生活中各种矛盾对立之间的鸿沟，这体现了道家哲学兴趣所在。(《庄子·齐物论》)超越矛盾对立的绝对性被庄子称为“不分”，他说：“分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。”(《庄子·齐物论》)“分”是处于对立状态，是有限的、相对的，所以，庄子说：“其分也：成也，其成也，毁也。”(《庄子·齐物论》) 这就是说，现成的事物当其一旦产生则意味着其毁灭，其意义是相对的。“凡物无成与毁，复通为一”(《庄子·齐物论》)，只有处于“不分”的绝对同一才能够避免“分”的相对性。然而，世间究竟是否存在“象帝之先”那样一种绝对的东西？是否存在“在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老……”那样一种绝对的东西？虽然后世之人对此有所拒斥，但是道家哲学对此持肯定态度。也正是由于这个强为之名、具有绝对性的道是通过贬抑日常生活中事物与观念意义的相对性才能够显现出来，那么它必然是与相对性在根本上是相反的。在通常的理解中，道家论“道”是其存在论。实际上，道家推崇“道”的绝对性与贬抑日常生活中的事物与观念意义的相对性是一个问题的两个方面，这两方面的观点共同构成了道家哲学的“存在论”。

关于儒家和道家，黑格尔也做过一番评论，他说：“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的……但中国人尚另有一特异的宗派，这派叫作道家……是以思辨作为它的特性。”[7](P1118～1125)在黑格尔看来，孔子属于“道德哲学”，而道家则属于“思辨哲学”。实际上，道家哲学也只是带有比较明显的思辨色彩而已，并不是纯粹思辨的，这是因为他们并不完全抛弃实际问题，他们既怀有社会政治理想、也关心世间道德教化。就理论指向来说，道家所虚悬的绝对性仅是导向性的，他们并不是纯粹的坐而论道，他们极其关注现实的世道人心。《庄子·应帝王》说：“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌，儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善，儵与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”尽管“浑沌”被儵与忽日凿一窍而日渐聪明，但是最终落得连生命都不能自保的可悲结局。虽然儵与忽动作敏捷、心思伶俐，但是道家更认可心智未开的“浑沌”，这表达了道家对回归单纯朴素世道人心的渴望。正是由于道家渴望单纯素朴，所以他们对心机复杂给予彻底否定：“机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。”(《庄子·天地》)“机心存于胸中”被认为是“道之所不载也”，道家哲学的“价值论”是以其“存在论”为基础的。也正是由于道家渴望单纯素朴，所以，老子有“小国寡民”的理想，而庄子则是反反复复地赞美世风淳朴、构造简单的“至德之世”：“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉？同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”(《庄子·马蹄》)在先秦时期，“君子”与“小人”之别不仅仅是道德品质差异的问题，而且更是社会政治地位差异的问题。道家渴望一种原始的平等，“恶乎知君子小人”就是表达了一种没有“君子”与“小人”区分的、构造简单的政治理想。

清代的胡文英说：“庄子眼极冷，心肠极热。眼冷，故是非不管；心肠热，故悲慨万端。”[8](P6)其实，庄子的热心肠不仅是发出各种极端的感慨以宣泄对当时世道人心的不满，而且更是希望在某种特定的社会环境中实现人生的安顿。庄子的理论有破有立，既有系统的价值理想，也有社会政治理想。道家哲学所褒扬的绝对性仅仅是为他们渴望单纯素朴、厌弃纷繁复杂、变动不居辩护的。通过贬抑日常生活世界纷纷扰扰的相对性，道家哲学褒扬单纯素朴、永恒如一的绝对性，继而肯定淳朴人心的合理性与淳朴社会的合法性。如此一来，道家哲学实现了“存在论”“价值论”与“政治论”之间的互为诠释。

三、原始儒家与道家的交叉重叠

原始儒家肯定日常生活中普遍的、一般的事物和观念的意义，然而，原始儒家同时又对日常生活中一些现象持批评态度。换句话说，原始儒家对日常生活中的事物和观念的态度不是绝对的肯定，而是肯定中有否定。

历来的社会批评有着不同的着眼点，如果说儒家的社会批评主要针对当时的道德败坏，那么道家的社会批评主要针对当时的权势者的虚伪以及政治体制对人的摧残乃至整个人类文明的进程。庄子有“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯”(《庄子·胠箧》)、“放今之世，仅免刑焉”(《庄子·人间世》)之类的言论，这些言论和荀子的批判现实的着眼点是不同的。如果放眼到《庄子》全书，通篇都是对当时社会的批评。庄子有时认为灾难起于尧舜时代，有时认为起于黄帝时代，有时认为起于伏羲时代，甚至有时认为起于混沌初开的时期。这些时间各不相同的灾难起源说虽然不是认真的历史追溯，但所有这些不同版本的说法表达了同一种意思：现实是极其糟糕的，周围的一切都是有问题的。道家社会批评发展到极端，甚至带有反文明的倾向：“故绝圣弃智，大盗乃止；擿玉毁珠，小盗不起。焚符破玺，而民朴鄙；剖斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议。擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五彩，胶离朱之目，而天下始人含其明矣；毁绝钩绳，而弃规矩，攦工倕之指，而天下始人含其巧矣。”(《庄子·胠箧》)相对于儒家来说，道家的批评面更广，即使儒家推崇的仁义道德也难免受到道家的指责。

对于儒家与道家的区别，王国维曾经做过比较明确的区分，他说：“我国春秋以前，道德政治上之思想，可分之为二派，一帝王派，一非帝王派。前者称道尧、舜、禹、汤、文、武，后者则称其学出于上古之隐君子，如庄周所称广成子之类。或托之于上古之帝王。前者近古学派，后者远古学派也。前者贵族派，后者平民派也。……前者大成于孔子、墨子，而后者大成于老子。”[9](P154)不难发现，儒道两家虽然有着不同的社会政治理想，但二家同时有一个共同之处，都是对社会现实持批评态度。因为儒家的理想在近古，所以他们的理想与当时现实的复合度高一些。正因为如此，儒家对日常生活中的诸多现象还是持肯定的态度。相比较而言，道家的理想在远古，他们的理想与当时现实的复合度是很低的，所以道家对日常生活中的绝大多数现象是持贬抑的态度。

需要补充说明的一点，道家对日常生活中的诸多现象是持贬抑的而不是否定的态度，那是因为道家哲学并不是出世的宗教哲学，老庄道家从来没有设立一个“天堂”“极乐净土”之类的彼岸世界。如果道家哲学对现实持否定态度，道家哲学则是与出世的宗教哲学区分不大了！从社会批判的角度看待儒、道两家，二者都持有对现实的批判态度，所不同的是二家对现实批判存在程度的区别。儒家对现实的批评相对温和，对各种社会现象比较宽容，具有建设性的立场，而道家对现实的批评更为极端，批评面也更广，甚至带有破坏性的立场。

站在今人的角度审视儒道两家的社会批评，应该给予一分为二的评价：一方面必须承认儒家与道家人道主义立场；另一方面又必须认识到这两家社会批评的狭隘与保守。因为当时确实存在令人不堪忍受的道德败坏以及极其残酷的对生命的虐杀，所以，儒家与道家提出各种社会批评是很自然的。同时，无论是儒家还是道家都难免存在思考问题的狭隘。《庄子·天下篇》写道：“天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理。察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂！”这些现象明明属于当时百家争鸣、文化繁荣的表现，属于社会发展的正面现象，而《庄子·天下篇》偏偏对此表现出一种绝望与无奈的悲观，所以说，道家的社会批评存在狭隘与保守的一面。

就儒家学者来说，他们赞美“恭、宽、信、敏、惠”，赞美“温、良、恭、谦、让”，赞美“恻隐之心”等等，虽然这些都是日常生活中的寻常现象，但利益纷争、世间冲突何尝不是生活中的寻常现象？古代儒者首先面对的是农业社会下的家庭、家族群体，从根本上看，家庭、家族内部的子女与父母、个人与本族群体还是相亲合的。一旦超出家庭、家族的范围，人们的利益纷争何尝不是极其寻常的现象？虽然儒家所称道的各种美德有着积极的意义，但人间的利益纷争、世间各种冲突何尝对“天下归仁”“天下有道”没有积极意义？恩格斯曾经对“恶”对社会历史的推动作用进行了深入系统地阐发，在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中，他引用了黑格尔的一段著名论述：“人们以为，当他们说人本性是善的这句话时，他们就说出了一种很伟大的思想，但是他们忘记了，当人们说人本性是恶这句话时，是说出了一种更加伟大得多的思想。”[10](P233)黑格尔所谓的“恶”涵盖了很多内容，包括个人的激情、利己主义的观念等等，恩格斯对黑格尔“恶”的历史作用所做的论述给予了充分肯定，但无论是儒家还是道家，他们似乎于此并无省察，他们并没有从积极意义理解“恶”。虽然荀子也说过“仁义德行，常安之术也，然而未必不危也；污僈突盗，常危之术也，然而未必不安也”(《荀子·礼论》)之类的言论，但是从整体上看，他还是将道德因素作为通向“天下归仁”“天下有道”根本力量。荀子说：“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。使皆出于治，合于道者也。”(《荀子·性恶》)荀子将“化性起伪”看作是“圣人”的事情，他主要相信“圣人”美德的影响力与教育的作用。由于在“恶”与“天下归仁”“天下有道”之间找不到通约，儒家的批评对象不一定都是合理的，他们的社会批评理论也存在狭隘与保守的一面。

因为儒道二家都是理想主义者，面对纷纷扰扰的春秋战国，他们有时感到深深的绝望。孔子极为关怀人间的秩序，即“天下有道”，但他同时又深深地感到他所信奉的“道”很难实行，故他发出深深叹息：“道不行，乘桴浮于海。”(《论语·公冶长》)在孔子“道不行”乃至于不得已“乘桴浮于海”的叹息中，后人深深地感受到他的无奈，这与庄子的“相忘于江湖”“茫然彷徨乎尘垢之外”何其接近！孔子之所以认为他所信奉的“道” 很难实行，是因为存在一种不为“道”所统摄的“命”，他说：“道之将行也与，命也，道之将废也与，命也！”(《论语·宪问》)“命”在这里显然属于一种不为“道”所统摄的客观必然性，孔子的感叹与庄子的“知不可奈何而安之若命”“死生存亡，穷达贫富……命之行也”“至此极者命也夫”何其接近！此时此刻的道家早已将“道者反之动”忘得一干二净，剩下的只有无尽的悲观与失望。

孟子说：“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强。斯二者天也，顺天者存，逆天者亡。”(《孟子·离娄上》)孟子列举“天下有道”和“天下无道”两种情形，而“天下有道”能否成功的背后起决定作用的是“天”。孟子又说：“若夫成功，则天也，君如彼何哉！强为善而已矣！”(《孟子·梁惠王下》)儒家并不企求济世的努力一定会有实际效果，当个人的济世努力不能为社会所接受却又无力改变这种状况，便只好从济世转而为“遁世”。孔子说：“天下有道则见，无道则隐。”(《论语·泰伯》)孟子说：“得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”(《孟子·尽心上》)《中庸》说：“国有道，其言足以兴，国无道，其默足以容。”(《中庸·二十七章》)这里的“无道则隐”“独善其身”“其默足以容”都表现为一种“遁世”倾向。对于儒家来说，因为理想不能实现，他们可能怀疑甚至否定当初的追求。事实上，怀疑也好、否定也好是有程度差别的，部分的怀疑、否定可能就是后人常说的“儒道互补”，而一味大胆地怀疑、否定就接近道家的立场了！

冯友兰先生认为道家和儒家是“彼此不同的两极”，就某些具体观点来说，这一说法是成立的。在某些具体问题上，儒家不仅和道家是“彼此不同的两极”，而且和法家也是“彼此不同的两极”。比如说，儒家以为“仁”是人与人之间关系的本质，而法家认为“仁”是危害社会的“五蠹”，儒家与法家对此一问题的看法正好相反。从整体上看，儒家是一个体系，而道家则是另外一个体系。就某些具体内容来说，儒家有社会批评理论和救世理想，道家也有社会批评理论和救世理想。不过，儒家希望以“义礼”救世，道家希望世道回归“本初”，二者的救世理想是不同的。所以说，虽然儒道二家是两个不同的体系，但这两个体系又存在一定程度的交叉重叠。

[1]谢祥皓,李思乐.庄子序跋论评辑要[M].武汉：湖北教育出版社，2001.

[2]冯友兰.中国哲学简史[M].北京：北京大学出版社， 1985.

[3]陈鼓应 .老子与孔子思想比较研究[J].哲学研究，1989，(8).

[4]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.

[5]黎靖德.朱子语类 三十三章[M].北京：中华书局，1983.

[6]许嘉璐.汉书全译第二册[M].上海：上海世纪出版集团，2004.

[7]黑格尔.哲学史讲演录[M].北京：商务印书馆， 1981.

[8]胡文英.庄子独见[M].上海：华东师范大学出版社，2011.

[9]洪治纲.王国维经典文存[M].上海：上海大学出版社，2003.

[10]恩格斯.马克思恩格斯选集(第4卷)[M].北京：人民出版社，1972.

〔责任编辑：李官〕

On the Systematic Differences between Confucianism and Taoism

LI Han-xing

(Ideological Department, Lvliang University, Lvliang，033000, Shanxi, China)

The difference between Confucianism and Taoism is an old topic. As a whole, the theory construction of Confucianism began from affirming everyday life. On this basis, they built a theoretical system of interpretation, including “existential theory”, “theory of value” and “political theory”. In contrast, theoretical system of Taoism started from devaluing everyday life. On this basis, Taoism also constructed a theoretical system of interpretation. The differences of Confucianism and Taoism are systematic, but they all contain critical theory of society and cherish the ideal of salvation. When their ideal failed, they all feel pessimistic. Therefore, Confucianism and Taoism are two different systems and there are some overlaps between them.

everyday life; existential theory; value theory; political theory; social criticism

李汉兴(1968— ),男，江苏盐城人，山西省吕梁学院思想政治系讲师，上海师范大学哲学学院博士研究生，主要从事中国哲学研究。

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1006-723X(2016)08-0007-07