再论道家和道教在杜诗中的不同作用——以 《老子》及其相关典故为例

黄学义

再论道家和道教在杜诗中的不同作用
——以 《老子》及其相关典故为例

黄学义

道家著作 《老子》和后世道教等附会老子而形成的典故对杜甫都有影响。《老子》思想影响表现在：杜甫敢于“罪天”，质疑“天网恢恢，疏而不漏”，主张“达观随寓，忘情荣辱”、反战、反对扰民、希望无为而治等；艺术上，《老子》深化了杜诗内涵。“仙李盘根大”“东来紫气满函关”“伏柱闻周史”等用道教著作中有关老子典故，丰富了杜甫想象，增加了杜诗意象类型，扩展了其意境。老子不仅影响了杜诗的“真”，也影响了杜诗的“美”和“善”。

老子 杜诗 道家 道教 不同作用

学界关于杜甫思想研究的文章有的强调其儒家思想，有的则分析其儒道佛思想。这当然有道理，有利于把握唐代儒道佛都有得以发展的时代背景下的杜甫思想。但是，有一个问题在杜甫研究中似乎尚未被充分重视或系统辨析：先秦以老子为代表的“道家”与六朝才逐渐形成的“道教”并非一回事。陈鼓应、白奚先生指出：“道教作为一种宗教信仰，是以神仙崇拜为基本特征，以得道成仙为最终目的。……而老子却是一个思想家，他创立的道家学派是一种哲学思想或学术思想，无论从形式上还是从内容上，道家都与道教有本质区别。”①钱钟书先生在 《管锥篇·老子王弼注》中更严厉批判“道士于道家冒名顶替，托梁换柱”、“卖马脯而悬羊头以为招”②。那么，唐人对此有无认识呢？白居易 《海漫漫》：“何况玄元圣祖五千言，不言药，不言仙，不言白日升青天。”白居易显然对道家和道教区别有清楚认识。

在唐朝相对开放的社会环境下，杜甫难免受儒家、道家、道教、佛教等多种思想影响。有的研究文章也辨析杜甫与道家和道教的关系，但一涉及到“老庄”则不免模糊，有的甚至成乱麻状。原因有二：其一，未把道家与道教的根本区别搞清楚，或者虽然清楚，但未在唐诗研究中坚持贯彻；其二，未充分认清道家老庄及其著作与道教中“老君” “南华”及附会的理论的不同。这种看似复杂的问题一旦转换到一个恰当角度，具体问题具体分析，则可迎刃而解。而从 《老子》角度就比仅仅从道教角度或泛泛地从道家角度来研究在李唐奉老子为祖背景下的唐诗更有可能发现确切的文学史事实。（将道家与道教混为一谈研究唐诗者更不论）用“三论”理论看，这也更可能把相关材料纳入一个相对可控的系统，从史学和文学角度对杜诗思想、艺术和作家风格进行更深入、更接近真实状况的解读。这应有一定学术意义。

李唐奉老子为祖，高度崇老，老子地位在唐代极高； 《道德经》亦成李唐治国理政、宣传意识形态的最重要经典之一。唐代曾有首重 《道德经》的“四子举”考试，唐玄宗御注、御疏《道德经》颁行天下、无论士庶皆家藏一本，要求家家悬挂老子像。③因此，唐人受老子其人其书及相关故事影响很大是一种普遍现象，杜甫也一样。钱钟书先生在 《管锥篇·老子王弼注》中多次提到唐代诗文，亦不止一次说到杜诗，其《四五章》：“‘天地不仁，以万物为刍狗’……‘不仁’有两，不可不辨。”一为“凉薄或凶残也”；二为“麻木或痴顽也”。“前者忍心，后者无知。‘天地不仁’盖属后义，如虚舟之触，飘瓦之堕，虽灭顶破额，而行所无事，出非有意。杜甫 《新安吏》云：‘眼枯即见骨，天地终无情’，解老之混成语也。”④其 《一○二六章》：“‘重为轻根，静为躁君’……累轻然后能重，积羽折轴，是轻为重根、轻始得本矣；且重由轻成，而静为躁破，故积轻而渐近重，积躁则愈远静，减轻则更远于重，减躁则稍邻于静矣。杜甫《别李秘书始兴寺所居》：‘安为动主理信然’，是‘静为躁君’之的解。”⑤笔者钩稽杜诗涉及 《老子》及相关典故者，发现大致可分为对 《老子》原文的隐括化用和对老子有关典故的采用两种情况，即道家和道教影响两种情况。

一、道家思想和用语的影响——杜甫对《老子》原文的隐括化用

金启华先生指出：“杜甫的思想，新旧研究者们都认为是属于儒家的范畴，这似乎是没有什么错误的，但却是非常片面的。”⑥金先生认为：杜甫去鄜州省家，不久唐军收复长安，他又回来任左拾遗；后弃官远行，离华州，度关陇，客秦州，往同谷，再赴成都，此时“变动的生活，使他的思想有了更大的变化，他对儒家的思想发生更大的动摇，更多表现出道家思想”。如 《剑门》：“珠玉走中原，岷峨气凄怆。三皇五帝前，鸡犬各相放。后王尚柔远，职贡道已丧。至今英雄人，高视见霸王。并吞与割据，极力不相让。吾将罪真宰，意欲铲叠嶂。”金先生说：“这些论调和老子的 ‘小国寡民’思想恰相吻合，而敢于 ‘罪天’，就打破了儒家 ‘敬天’ ‘畏民’思想的束缚，又和老子的 ‘天地不仁’同一腔调”，此时杜甫“道家思想占了上风”。⑦而在夔州的诗篇中，杜甫的儒家忠君思想，“只是星星点点地出现，而更多更突出的倒是表现了道家思想，其 《写怀二首》，充分发挥了老庄哲学”，“杜甫对一切事物希望听其自然，达观随寓，忘情荣辱，绝圣弃智，都和老庄思想合拍，更是以诗歌形式宣扬道家思想。”这很有道理。而金先生又说：杜甫一再道出“他对道家的向往也是这样，所谓 ‘妻子亦何人，丹砂负前诺’（《昔游》）。”⑧这就有些问题了：仇注：“‘丹砂负前诺’，即公诗 ‘未就丹砂愧葛洪’。”并云“此诗乃以古仙比道士之修真者”。（《杜诗详注》卷之二十）可见，杜甫此诗表现的是以“神仙崇拜为基本特征”的“道教”思想，而不是“道家”思想。金先生在此显然把道家和道教弄混了。这说明专门从道家原著 《老子》角度分析唐诗大有必要。

对 《老子》原文的隐括化用也算广义的用典（相对于道教等附会老子而形成的神奇事典等）。一般来说，典故分语典和事典，即用字和用事。杜甫用典名目甚多，法门万千。胡应麟《诗薮》内篇卷四仅就杜诗人名一类便划分出正用、反用、明用、暗用、并用、单用、分用、串用等多种手法。刘明华先生总结杜诗用典有“断章取义”一法。⑨金启华先生在 《杜诗证子》中列出一些杜诗用《老子》的例子：⑩

谷神如不死（《冬日洛城北》） 谷神不死（《老子》六章）凿翠开户牖（《九成宫》） 凿户牖以为室（《老子》十一章）功成失所在（《义鹘行》） 功成名遂身自退（《老子》九章）孰云网恢恢（《梦李白》） 天网恢恢（《老子》七十三章）

圣朝无弃物（《客亭》） 是以圣人常善救人，故无弃物（《老子》二十七章）公才或守雌（《赠崔公辅》） 知其雄，守其雌（《老子》二十八章）不敢强为容（《庭草》） 夫惟不可识，故强为之容（《老子》十五章）呜呼战伐久，荆棘暗长原（《园官送菜》） 师之所处，荆棘生焉。大军过后，必有凶年（《老子》三十章）

以上所列，既有揉合 《老子》成句者，也有用 《老子》词语者。金先生乃大家，所列当很有道理。不过，为了稳妥起见，下文具体分析时以前一种为主。（金先生列出而未具体分析，但可让后人站上巨人的肩膀）请看 《梦李白二首》其二：

冠盖满京华，斯人独憔悴。孰云网恢恢，将老身反累。千秋万岁名，寂寞身后事。

此诗作于乾元二年 （759）。李白乾元元年因从永王事被流放夜郎，次年承恩放还。但杜甫不知，甚至以为白已死，深感悲慨。故 《梦李白二首》其一云：“死别已吞声，生别常恻恻。”杜甫深为李白憾惜和不平：“孰云网恢恢，将老身反累。”仇注：此处用 《道德经》“天网恢恢”。（《杜诗详注》卷之七）老子认为“天道”“自然”有其不以人的主观意志为转移的客观规律，所以冥冥中如同有一张广大无比的“网”，尽管稀疏，而善恶祸福，却无差失。可是，在杜甫看来，李白的命运却例外：“冠盖满京华”的一代天才，竟遭埋没，不得善终！萧涤非先生云：“《老子》有‘天网恢恢，疏而不漏’的话，此处指法网。恢恢，宽广而难以捉摸。这句意思是：谁说天网宽大，可是对你李白却过于严峻了。”⑪而且，李白又在“将老”之时“身反累”，更令人悲慨。 “反”字和“孰云网恢恢”的反问语气，让人感到杜甫对天地发出扣问，强烈质疑其“恢恢”之网的严重疏漏！可见李白不幸遭遇对杜甫内心产生巨大冲击，愤懑之情郁于中，不能自已，遂爆发出惊人的扣问！如《窦娥冤》对天地的指斥。这是对 《老子》原文的化用，效果非同寻常。黄肃秋选、虞行辑注《杜甫诗选》云：“也是愤激之词。意谓像李白这样的人，在将届年老的时候 （时李白五十九岁）还受到牵累，哪里还能说天道公平？《老子》有‘天网恢恢’之句，认为天道是宽广的。”⑫

杜甫用 《老子》此语的还有《秋日荆南述怀三十韵》：“垂旒资穆穆，祝网但恢恢。”该诗引《老子》语希望朝廷宽容待臣民。仇注：“此望朝政更新也。” “垂旒而法无为，祝网以宽文法，则赤雀黄龙，嘉祥自致，而天下可治平矣。”（《杜诗详注》卷之二十一）

杜甫还用 《老子》语表达对战争的态度，如《郑驸马池台喜遇郑广文同饮》：

不谓生戎马，何知共酒杯。燃脐郿坞败，握节汉臣回。白发千茎雪，丹心一寸灰。别离经死地，披写忽登台。重对秦箫发，俱过阮宅来。留连春夜舞，泪落强徘徊。

仇注：“此诗当作于至德二载之春，是年正月，安庆绪杀禄山，故诗中有燃脐句，想此时贼党稍纵降官，郑得回京也。”“不谓生戎马”，仇注：“《道德经》：天下无道，戎马生于郊。”老子此语表达了反战思想，他反对春秋列国各贵族领主集团间频繁的兼并战争，而这种战争不可避免地给从事农业生产的广大劳动人民群众带来种种惨祸、暴行、灾难和痛苦。⑬杜甫引 《老子》语意在抒发遭遇战乱的痛苦，隐含对战乱的谴责和对息战的向往。仇注：“首叙广文回京。平时不谓遭乱，遇乱何知复聚，喜处含悲，二语摄其全意。”（《杜诗详注》卷之五）类例还有 《夔府书怀四十韵》：“凶兵铸农器，讲殿辟书帷。”仇注：“《老子》：兵者凶器。《家语》：铸剑戟以为农器。”“铸农器，望息兵端。辟书帷，望开言路。”（《杜诗详注》卷之十六）此诗引 《老子》语也是表达反战思想。

杜诗中揉合 《老子》语较明显的还有《赠崔十三评事公辅》：“天子朝侵早，云台仗数移。分军应供给，百姓日支离。黠吏因封己，公才或守雌。”对于末句，仇注：“《老子》：知其雄，守其雌。”公木先生评 《老子》此语时说：“用柔弱、退守的原则来保身处世，并要求理想中的 ‘圣人’也以之治国安民。”⑭陈鼓应先生云：“‘知雄守雌’实为居于最恰切妥当的地方而对于全面境况的掌握。”⑮而杜诗此处用 《老子》语意在对现实中“黠吏”们在“天子朝侵早，云台仗数移。分军应供给，百姓日支离”的艰难之际的厚己害民行为进行讽刺。仇注：“此则有慨时事……封己，有害于民者。守雌，无益于民者。二语说尽官曹之弊。公才，泛言在位者，不指崔君。”（《杜诗详注》卷之十五）

杜甫 《渼陂西南台》云：“劳生愧严郑，外物慕张邴。世复轻骅骝，……身退岂待官，老来苦便静。况资菱芡足，庶结茅茨迥。从此具扁舟，弥年逐清景。”此诗化用 《老子》和《庄子》等道家原著语，抒发对超然物外的向往。仇注：“《庄子》：大块劳我以生。”“《老子》：功成，名遂，身退，天之道也。” “此有栖身物外之思”。（《杜诗详注》卷之三）

再看 《同元使君舂陵行》：“致君唐虞际，淳朴忆大庭。……乃知正人意，不苟飞长缨。凉飙振南岳，之子宠若惊。色沮金印大，兴含沧浪清。”“之子宠若惊”，《老子》第十三章：“宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？……吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患？”老子强调“圣人”不以宠辱等身外之事易其身。⑯而杜甫则称赞元结“当天子分忧之地，效汉官良吏之日”而施行的善政。显然，杜甫师《老子》辞而不尽师其意。诗中“淳朴忆大庭”用 《庄子》语“昔容成氏、大庭氏，结绳而用之，若此时则至治也”，这却是对道家反对扰民、主张无为而治的认同。

他如 《庭草》：“看花随节序，不敢强为容。”仇注：“《老子》：夫惟不可识，故强为之容。”老子重在说明“古之善为道者”达到了“微妙玄通，深不可识”的境界，难以用语言来描述，只好勉强来形容。⑰而杜甫则是“代摹庭草之词”，谓“人若怜而勿践，得以屡供筵前，倘爱花而见弃，亦不敢强为容色以媚人，君子之交盖如此”。 （仇兆鳌转 《杜臆》语，《杜诗详注》卷之十八）杜甫活用 《老子》语真是奇妙！

除了对 《老子》成句的化用外，杜诗还借鉴《老子》词语，依胡应麟 《诗薮》“明用、暗用”说，就更多。但“暗用”的不太好看清，故依前人注把一些明用的列出，以供管窥：

功成失所往，用舍何其贤。（《义鹘行》） 仇注：《道德经》功成身退。呜呼战伐久，荆棘暗长原。（《园官送菜》） 仇注：《道德经》：大军之后，必有凶年，荆棘生焉。为历云山问，无辞荆棘深。（《凭孟仓曹将书觅土娄旧庄》） 仇注：《道徳经》：师之所处，荆棘生焉。君子慎止足，小人苦喧阗。我何良叹嗟，物理固自然。（《盐井》）李鼎死岐阳，实以骄贵盈。来瑱赐自尽，气豪直阻兵。……奈何田舍翁，受此厚贶情。（《太子张舍人遗织成褥段》）《九家集注杜诗》：赵云：老子知足不辱，知止不殆，而合用“止足”两字。则张景阳咏史诗“达人知止足”也。我何良叹嗟，物理固自然，《老子》：道法自然。《九家集注杜诗》：《老子》曰：多蔵则厚亡。皇天不无意，美利戒止足。（《南池》） 仇注：《老子》：知足不辱，知止不殆。安为动主理信然，我独觉子神充实。（《别李秘书始兴寺所居》）《九家集注杜诗》：师云：与 《老子》“静为躁君”同义。安得春泥补地裂？（《后苦寒行二首》其一） 《九家集注杜诗》：《老子》：地无以宁将恐裂。

反朴时难遇，忘机陆易沉。（《风疾舟中伏枕书怀三十六韵奉呈湖南亲友》） 《九家集注杜诗》：《老子》：还淳返朴。其人骨已朽。（《喜晴》） 《补注杜诗》：《史记》：《老子》：子所言者，其人与骨皆朽也。玄冥蔚强梁。（卷十九 《又上后园山脚》） 仇注：老子曰：强梁者不得其死。道大容无能，永怀侍芳茵。（《赠太子太师汝阳郡王琎》）仇注：《老子》：域中有四大，道大、天大、地大、王亦大。摆落多藏秽。（《赠秘书监江夏李公邕》） 仇注：《老子》：多藏必厚亡。争名古岂然，关键欻不闭。（同上） 仇注：《老子》：善闭，无关键而不可开。

以上诸语，未必有意模仿或直接袭用 《老子》语，但可见杜甫对 《老子》原文的熟悉程度，故措辞用语往往暗合。

二、道教的影响——对老子有关典故的采用

先秦的老子被汉魏六朝时逐渐兴起的道教附会、神化成了“太上老君”；而承六朝重视门第出身之流风余绪的李唐则不但继续这样称呼，而且更把老子尊为祖先，奉为“太上玄元皇帝”，对老子的尊崇达到无以复加的地步。在这样的时代背景下，杜甫对与老子有关的典故是不能不关注的。我们通过杜甫对此类典故的采用可以看出他对相关问题的态度，并进而探查此类典故对杜诗影响的程度和性质。且看 《冬日洛城北谒玄元皇帝庙》：

配极玄都閟，凭高禁御长。守祧严具礼，掌节镇非常。碧瓦初寒外，金茎一气旁。山河扶绣户，日月近雕梁。仙李蟠根大，猗兰奕叶光。世家遗旧史，道德付今王。画手看前辈，吴生远擅场。森罗移地轴，妙绝动宮墙。五圣联龙衮，千官列雁行。冕旒俱秀发，旌旆尽飞扬。翠柏深留景，红梨迥得霜。风筝吹玉柱，露井冻银床。身退卑周室，经传拱汉皇。谷神如不死，养拙更何乡。

对于这首诗的感情倾向，历来颇有争议。如钱谦益认为唐自祖老子，见像降符，告者不一，玄宗笃信而崇事之，老杜作此诗以讽谏；（《钱注杜诗》卷九）仇兆鳌亦云：“末乃追论老子，以见渎祀之不经。身退二句，言人往而道存。谷神二句，言神藏而迹隐。结含讽意。”（《杜诗详注》卷之二）而毛先舒则针对钱笺反驳：“此篇旧说皆属讽刺，不知诗人以忠厚为心，……况玄元致祭立庙，始于唐高祖，历世沿祀，不始明皇。在洛城庙中，又五圣并列，臣子入谒，宜如何肃将者。且子美后来献三大礼赋，其朝献太清宫，即老子庙也，赋中竭力铺张。”杨伦引此，赞同毛说：“此论可一空前说。”（《杜诗镜铨》卷一）今人陈贻焮先生云：“且不管作者主观意图如何，既然作品能令人感到，唐王朝最高统治者尊李耳为始祖已是未免荒唐，咏叹之间不无讽意，这就显示出这篇诗歌具有较强的现实意义了。要知道，优秀作品的客观意义，往往是大于作家的主观认识的。”⑱而各家对诗中与老子其人其典有关的注释则基本无出入。如“仙李蟠根大”，用《神仙传》等所载“老子生而能言，指李树为姓”的神奇典故； “道德付今王”，指明皇亲注 《道德经》，颁行天下； “谷神如不死，养拙更何乡”，据仇注，前句语出 《老子》第六章“谷神不死，是谓玄牝”。题目“谒玄元皇帝庙”可证唐代高度崇老、奉之为“太上玄元皇帝”的客观社会现实。

陈贻焮先生说：“高宗追尊老子为 ‘太上玄元皇帝’，不妨这么分析，‘太上’属道教，‘玄元’属道家，‘皇帝’则属皇族。如果从名实是否相符的角度考察，这谥号，该是再准确也没有的了。因为老子在唐代具有无与伦比的崇高地位，所以题中把进庙去参观叫 ‘谒’ （这 ‘谒’字政治上的含义远远超过宗教信仰上的含义）。”⑲陈先生所论当有助于我们理解杜甫对道教、道家和李唐的态度。从 《谒玄元皇帝庙》来看，杜甫对以“神仙崇拜为基本特征”的道教思想很少赞同，尽管当时人们对“玄元皇帝”吹得神乎其神；但对历史上真实的老子以及并非为道教而著的 《道德经》乃至道家则无不敬；而他在政治上对李唐王朝的忠心问题则无疑问，连带而及，他对被李唐尊为祖先的“玄元皇帝”这个道教中的神奇形象也难免有一定程度的“爱屋及乌”，因此，其 《朝献太清宫赋》称之为“圣祖”、《有事于南郊赋》称之为“道祖”，尽管李唐皇族的附会未必为奉儒的杜甫所深孚。当然，欲更确切了解，就必须全面考察杜甫作品中对老子其人其事及相关典故的使用情况。再看《喜闻盗贼总退口号五首》其五：

今春喜气满乾坤，南北东西拱至尊。大历三年调玉烛，玄元皇帝圣云孙。

仇注：“吐蕃之退，在大历二年冬，诗作于三年之春，观末章可见。” “末章，备述喜庆之意。南北东西，喜皇图无外；玉烛云孙，喜太平有象。”（《杜诗详注》卷之二十一）卢元昌云：“‘玄元皇帝圣云孙’，后之仰云孙者无异仰太宗。此真时事可喜者。”（《杜诗阐》卷十九）可见，杜甫对唐王朝命运极为关心，“盗贼总退”等现实，让他感到“喜气满乾坤”；而杜甫“喜”的根本原因则在“南北东西拱至尊”。既如此，则诗中提到“玄元皇帝”当有某种祝福之意。其 《承闻河北诸道节度入朝欢喜口号绝句十二首》其九亦云：“东逾辽水北滹沱，星象风雨喜共和。紫气关临天地阔，黄金台贮俊贤多。”诗用 《神仙传》老子临函谷关、上有“紫气”典故。此典虽出自神仙书，但流传甚广，以致“紫气”也成了祥瑞的征兆和代称。杜甫云“星象风云喜共和”，说明他也借助“星象”来道人事之喜——“闻河北诸道节度入朝”。当然，杜甫往往结合人事 （多国家兴衰大事）来言天象，而且更重人事。这与道教“以神仙崇拜为基本特征，以得道成仙为最终目的”还是有距离的。因此，杜甫“东来紫气满函关”“紫气关临天地阔”等引神话中老子典，亦应在一定程度上含有祝福李唐的意思。

杜诗还用老子为周柱史的典故，如：“伏柱闻周史，乘槎似汉臣。”（《赠王二十四侍御契四十韵》）典出 《列仙传》“老子生于殷时，为周柱下史，转为守藏史，积八百余岁，后周德衰，乃乘青牛车而去，如大秦”。（《杜诗详注》卷之二十一）蔡梦弼曰：“柱史，比王公之为侍御也。”（《杜工部草堂诗笺》卷二十二）据仇注，杜甫广德二年 （764）作此诗于成都。诗人在“奔走为黄巾”的避乱之际，于异地他乡见到王侍御倍增感慨。宋黄鹤 《补注杜诗》卷二十五转载：“赵曰：‘两句指言王侍御。上句以御史之官，故用老子比之，老子为周柱下史；下句岂王侍御尝使吐蕃乎？别篇有云 ‘魂断使臣鞍，查上似张骞’。”而诗人与王侍御虽“交非倾盖新”，但情意很投合，这让避乱中的杜甫倍感亲切，故云“由来意气合，直取性情真”。此诗用老子典，巧妙地表达了对王侍御的敬意和诗人的感慨。余如：“宫臣仍点染，柱史正零丁。”（《秦州见敕目薛三璩授司议郎毕四曜除监察与二子有故远喜迁官兼述索居凡三十韵》）“邑中上客有柱史，多暇日陪骢马游。”（《陪王侍御同登东山最高顶宴姚通泉晚携酒泛江》）“少年疑柱史，多术怪仙公。”（《奉汉中王手札报韦侍御萧尊师亡》）前二“柱史”皆为正用老子典；后一则言萧、韦本应如“柱史”老子之长寿，表达对其辞世的惋惜。

杜甫在文赋中也用到关于老子的神奇典故，有的还兼用 《道德经》的语词。如 《朝献太清宫赋》：“断紫云而竦墙，抚流沙而承溜。”“烨圣祖之储祉，敬云孙而及此。”“上穆然，注道为身，觉天倾耳。……伊神器臬兀，而小人呴喻。……且耕且战，何有何无。”仇注列出 《列仙传》等所载“老子出关” “上有紫气” “之流沙”典，亦注“《老子》：天下神器，不可为也。”（《杜诗详注》卷之二十四）

又如 《前殿中侍御史柳公紫微仙阁画太乙天尊图文》：“柳氏，柱史也，立乎老君之后”“熙熙然登乎台”，前句用 《列仙传》中老子典，后句揉合 《道徳经》成句。

可见，杜甫这一部分作品多用 《神仙传》《列仙传》等仙道中老子典故和唐朝受道教影响进一步吹捧、附会老子的事例，主要系受道教影响。虽然有时也引用 《老子》原文进行表达，也有道家影响的些许因素，但不是主要的。

这样，通过上文两部分的分析，《老子》及其有关典故在杜诗中的不同作用就比较清楚了。《老子》是道家著作，杜甫受其影响，主要属受道家影响；而后世道教等附会老子而形成的有关典故和事例对杜甫的影响，则主要属道教影响。从影响的方式来说，前者表现在道家思想及《老子》语言对杜甫的影响，即有思想和艺术两方面影响。杜甫对 《老子》既有思想上的借鉴、化用，也有语言上的接受。杜甫敢于“罪天”，对“小国寡民”“一切事物希望听其自然，达观随寓，忘情荣辱”、反战、反对扰民、主张无为而治等表示认同，对 《老子》“天网恢恢，疏而不漏”则有质疑之意；艺术上，《老子》丰富了杜诗用语，增加了其表达手段，深化了杜诗内涵，增强了其艺术感染力量。对老子有关神奇典故的采用则表现了道教思想、用语和行文等的影响，虽然也有两方面，但主要应关注艺术方面的影响。杜诗“仙李蟠根大” “东来紫气满函关”“伏柱闻周史”等用 《神仙传》《列仙传》等道教著作中有关老子典故，则此类典源神奇变幻、虚虚实实的艺术创作技巧活跃了杜甫的思维，丰富了杜甫的想象世界；道教用语也大大增加了杜甫的表达手段，增加了杜诗意象类型，扩展了杜诗意境。杜甫云：“老夫生平好奇古，对此兴与精灵聚。”（《题李尊师松树障子歌》）所说系赞李尊师之画，而杜甫之好尚古亦可见一斑。其“好奇古”与道教的影响应该有关。余恕诚先生云：“道教富于幻想，强调对于世俗的超越，有助于破除对性情发展的某些羁束。”⑳这对杜甫而言无疑是适用的，而且很重要，有利于更好地理解执着于现实、清醒理性的杜甫何以有思维的高度灵活性和出神入化、如“孙武”用兵般㉑的诗歌艺术才能。

4，你们的尕什么我们的尕娃哈什么了！(你的孩子某某打了我们的孩子。有两个“什么”，前者是指打人的孩子，后者是代指“打”的意思)

总之，我们从 《老子》及其相关典故这个角度来看杜甫作品，使道家和道教在杜甫作品中的不同作用这个复杂的问题，得到了相对理想的解决。这个问题虽然也可以从 《周易》《庄子》等其它角度来看，但鉴于老子在唐代与众不同的特殊地位，从 《老子》着眼的视角也便有了特别重要的意义。

三、杜甫深受 《老子》及有关典故影响的原因

（美）克利福德·吉尔兹说：“一个民族的文化就是多种本文的综合体，而这些本文自身又是另一些本文的综合。”㉒“人类就是悬挂在自己所编织的一种有意味的网上的动物。我所指的文化就是这些有意味的网。”㉓杜诗在中国文学史上有“集大成”的盛誉，也可以说是“另一些本文的综合”，显然离不开中国文化的“有意味的网”。但是要找到“网”的纹路或者“网”上的信息点并阐释之、确切地解读“本文” （即“文本”）则是复杂的事情。这就使角度的选择变得非常重要。奉儒守官的杜甫怎样受道家和道教的影响？这从 《老子》及有关典故的角度进行分析已经得到揭示。而杜甫又何以重视老子呢？还需总结。

首先，唐人承魏晋南北朝流绪遗风，重视门第；而李唐皇族以老子为祖，高度崇老，不但为其政权披上了合法的外衣，而且不可避免地对当时有忠君思想的广大臣民产生重大影响。这种时代氛围是奉儒、忠君的杜甫对老子其人其书其典非常关注的社会心理基础。前文已有所述。

其次，唐人对 《老子》一书的解读角度则是杜甫用《老子》的学术思想基础。董恩林先生在 《唐代 〈老子〉诠释文献研究》中仅就现存资料进行梳理、考证，发现唐代注、疏 《老子》之作就达62种。可见，唐人对 《老子》重视程度之高，唐代老学之发达。董恩林先生说：“唐代对 《老子》的研究和诠释可以分为三个阶段。第一阶段从高祖时起，至武则天时代止……这一阶段由于受魏晋南北朝佛学思潮影响，道教徒试图援引佛学理论来增强道教经典的理论色彩，故使《老子》诠释文献有比较浓厚的佛学色彩”。“到成玄英、李荣注疏 《老子》，其主旨则已转到重玄学思辨上来，是一种以重玄学为主而以佛学为辅的哲理诠释和修身方法论”； “第二阶段是唐玄宗开创的政治化诠释时代……试图从前一时期的宗教化倾向中拉回来，强化其经世致用的功能”； “第三阶段则是晚唐强思齐、杜光庭等人试图对有唐一代的 《老子》诠释事业进行一番总结与集解工作，意在纠正唐代前期将 《老子》宗教化、中期将 《老子》世俗化两种极端倾向，还 《老子》哲学思想论著的本来面目”。杜甫生活在唐玄宗、肃宗、代宗时期，兼跨唐代老学的第二期及第二向第三的转变期两个阶段，既有第二期的某些特点、也有第三期的某种端倪。杜甫对 《老子》的接受应与这种阶段相吻合，其受《老子》影响正反映了此时人们对《老子》的认识。唐玄宗所注、疏 《道德经》，“尽管有重玄学的思辨，有政教合一的意图，但它既不是重玄学的渊薮，也不是政教合一的经典，而是一部政治哲学著作，讲的是帝王修身治国的道理”，因此，“唐玄宗是从维护封建君主专制政治的角度，着重论证了老子的政治哲学”。㉔可见，董恩林先生“三阶段”的划分也是相对而言，即使唐玄宗也有“重玄学的思辨，有政教合一的意图”，只是程度不同而已。杜甫对 《老子》“功成身退” “无为而治” “小国寡民”等道家思想的玩味和向往多少反映了 《老子》“政治化”或“世俗化”的时代背景；他称老子为“圣祖”“道祖”，对“穆然，注道为身，觉天倾”的唐玄宗寄予厚望及对 《神仙传》等有关老子神奇典故的采用，也在一定程度上表现了当时崇老、崇道教的现实。

但是，值得注意的是，杜甫既不像李白那样经常自信地把 《老子》“功成身退”思想当作自己念念不忘的人生追求、高歌“若待功成拂衣去，武陵桃花笑杀人”（《留别王司马嵩》），也不像王维那样用“以道理国，以奇用兵，先天而法自然”（《贺神兵助取石堡城表》）表达对老子积极用世一面思想的推崇，而更多对老子思想中批判现实一面的接受；他还对 《老子》诸如“天网恢恢，疏而不漏”等似乎能毫无悬念地把握世事的思想表示高度怀疑，“孰云网恢恢，将老身反累”（《梦李白二首》其二），就与李商隐“汉网疏仍漏，齐民困未苏”（《哭处州杨侍郎虞卿》）很相近。这说明在唐王朝经历安史之乱等重大劫难而由盛转衰之际，杜甫对 《老子》的态度逐渐转向“还 《老子》哲学思想论著的本来面目”的第三阶段，过渡痕迹已显现。杜诗对化用 《老子》原文，表现其对现实的沉思，反映了当时变乱的现实使人们更多倾向于反思，从而逐渐促进 《老子》“哲学化”的时代背景。 《老子》在此时人们的心目中，在很大程度上已褪去了“华贵”初唐的神奇和“壮丽”盛唐㉕的无所不能的色彩。于是，《老子》，这样一部李唐皇族推行意识形态的最高经典逐渐由神奇的圣贤所著的、似可使李唐王朝长治久安的宝典变成一部寻常人思考现实人生时把玩、品味的哲理书。这应是董恩林先生所说的哲学化。

客观上说，《老子》确实不是一部简单的书。黑格尔把 《老子》看成“真正的哲学”；尼采说 《老子》像一个永不枯竭的井泉，满载宝藏，放下汲取，唾手可得。㉖刘介民先生说：“老子以五千精妙，亘古及今、囊括天人、包孕万象，为世界文化之极致。”㉗可见，老子不愧“中国哲学之父”的称号。而唐人一旦还 《老子》以哲学思想论著的本来面目，会发现其“满载宝藏、囊括天人、包孕万象”的“真正哲学”的博大精深。（尽管 《老子》并非无所不能，也不能保障李唐永世太平）丹纳说：“风俗习惯与时代精神对于群众和艺术家是相同的，艺术家不是孤立的人！”㉘作为文学艺术家，杜甫当然不是“孤立的人”，他关注 《老子》、谴责战争、向往和平和追求自由就在很大程度上代表了当时人们的老学观。

第三，前文说过，杜甫对 《神仙传》等有关老子典故的使用，表现了道教的影响，而这些典源神奇变幻、虚虚实实的艺术创造技巧活跃了杜甫的思维，丰富了杜甫的想象世界，成为他“平生好奇古”的重要原因。这属于钱钟书先生在 《管锥篇》中所指出的“名家名篇，往往破体，而文体亦因以恢弘焉”㉙之文体交融的问题。因为载老子神奇故事的典源 《神仙传》《列仙传》等在文体上属古小说类，则杜诗受其影响就属受小说的影响。杜甫无疑是善于“破体”的“名家”，他对包括 《神仙传》等古小说在内的中国文化的“有意味的网”进行广泛综合，以“破体”而使文体“因以恢弘”自然也是不难理解的。

叶秀山先生说：“以孔子为代表的儒家是中国文化的另一大重要支柱 （相对于老子），它的思想，就其本意来看，也的确涉及到相当根本的问题，即人伦方面的问题。……孔子侧重在人与人之间的关系，老子的学说则侧重在人与自然之间的关系”“孔子学说核心是 ‘仁’……孔子的‘仁’像老子的 ‘道’一样，滋生着一切人伦规范”，具有本源性、基础性的意义。然而，叶先生又说：不同的是“道”为“一”，为“一”“大容器”，而“仁”为“二” “两个” “人”；“仁”比“道” “多出”点“什么”。 “善”比“真”“多出”点“什么”。“正义”比“真理”“多出”点“什么”，希腊文“真理”为“揭弊”，要把“多余”的“东西” （什么） “揭去”。老子不但要“去掉”那些“文饰”的东西，而且也更进一步要人积极主动地“守护”那“虚”“静” “本”“根”的东西，要“守”那个“道”，就是不仅要“揭弊”，而且要“守真”，即“守道”； “多”出来的东西就不是“自然”的东西，不是“自然而然”就“有”的，因而就是要“学”得的。孔子要人学仁义道德，老子则反对“学”那些仁义道德，认为“为学者日多，为道者日损”。老子“大智若愚”，是为“大智守愚”。不仅百姓要“守愚”，人人都要“守愚”，统治者更要“守愚”，因此《老子》书没有提倡“愚民政策”，或者说，不仅是“愚民政策”，而且是“愚王政策”；这显然不是“上知下愚”的观念，而那才是真正的“愚民政策”。“圣王” “守愚”，使民不争，而不是自作聪明地“挑动群众斗群众”。㉚奉儒守官的杜甫继承孔子仁民爱物的精神，重视“人与人之间的关系”，重视“人伦”，表现他对“善”的追求，这个道理不难理解；但杜甫又是清醒的现实主义者，当他对现实、尤其天下大乱的现实进行深入思考时，则必须用刨根求源的理性思维，这时一直作为唐朝官方推行意识形态最重要经典之一的 《老子》中的求“真”、求“自然”的思维就自觉或不自觉地为他所用。老子的求“真”思维本质上是一种批判性的思维：既然要求“真”，就必须对一切都抱着批判的态度，包括对君王、对老子思想本身。因此，杜甫不光接受老子反战思想等来批判现实，如钱钟书先生所列“杜甫 《新安吏》云：‘眼枯即见骨，天地终无情’，解老之混成语也”；也敢于批判“边庭流血成海水”还“开边意未已”的“武皇”；更化用 《老子》来表达对现实的看法，有时也对老子的某些思想提出质疑，如 《梦李白二首》其二等。当然，杜甫毕竟是奉儒的、忠君的，他的批判自然是有底线的。他不见得不怀疑李唐攀附“太上老君”为“祖先”事件的真实性，但他还称老子为“圣祖”，有时还希望“圣祖”给李唐带来某种福祉，当然更希望作为“圣祖”后代的唐朝皇帝能给苍生带来幸福，至少能像老子所说的不扰民 （无为），如“三皇五帝前，鸡犬各相放”（《剑门》）、“我何良叹嗟，物理固自然”（《盐井》）。

要之，道家著作 《老子》和道教中有关老子典故对杜诗都有影响。前者体现在思想和艺术影响两方面，后者则主要体现为艺术影响。所以，老子不仅影响了杜诗的“真”，也影响了杜诗的“美”，必然也有“善”。康德说：美是善的象征，善通向“神的王国”。㉛正因为吸收了包括 《老子》及有关典故在内的多种文化成果，天才的杜甫才取得让人叹为观止的巨大艺术成就。

注释：

①陈鼓应、白奚：《老子评传》，南京大学出版社2001年版，第319页。

②④⑤㉙钱钟书：《管锥篇》，三联书店2007年版，第664－665页、第651页、第680页、第37页。

③ 《通典》：“开元二十九年，始于京师置崇文馆，诸州置道学，生徒有差，谓之道举。举送课试，与明经等。京都各八百人，诸州无常习 《老》《庄》《文》《列》，谓之四子。荫第与国子监同。”《唐会要》：“开元二十九年正月十五日，于玄元皇帝庙置崇玄学，令习 《道德经》《庄子》《文子》《列子》，待习成后，每年随举人例送名至省，准明经考试，通者准及第人处分。” （唐）杜佑：《通典》，中华书局2003年版，（北宋）王溥：《唐会要》，1955年。

⑥⑦⑧⑩ 金启华：《杜甫诗论丛》，上海古籍出版社1985年版，第120页、第125－126页、第127－128页、第249页。

⑨刘明华：《杜甫研究论集》，重庆出版社2005年版，第200页。

⑪萧涤非：《杜甫诗选》，上海古籍出版社1983年版，第92页。

⑫黄肃秋选，虞行辑注：《杜甫诗选》，湖南人民出版社1962年版，第53页。

⑬⑭⑮⑯⑰公木著，董辅文整理：《名家讲〈老子〉》，长春出版社2000年版，第150页、第90页、第91页、第38页、第45页。

⑱⑲陈贻焮：《杜甫评传》，北京大学出版社2003年版，第147页、第142页。

⑳余恕诚：《唐诗风貌》，中华书局2010年版，第45页。

㉑严羽：《沧浪诗话》：“少陵诗法如孙、吴，太白诗法如李广。” （南宋）严羽：《沧浪诗话》，中华书局2014年版。

㉒㉓ （美）克利福德·吉尔兹著，王海龙、张家瑄译：《地方性知识——阐释人类学论文集》，中央编译出版社2000年版，第10页、第15页。

㉔董恩林：《〈老子〉诠释文献研究》，齐鲁书社2003年版，第152页。

㉕闻一多：《唐诗杂论》，中华书局2009年版，第39－49页。

㉖㉗刘介民：《道家文化与太极诗学》，广东人民出版社2005年版，第47页、第47页。

㉘ （法）丹纳：《艺术哲学》，人民文学出版社1963年版，第37页。

㉚㉛叶秀山：《中西智慧的贯通——叶秀山中国哲学文化论集》，江苏人民出版社2002年版，第40－56页、第7页。

责任编辑 李霞锋

作者：黄学义，安徽师范大学文学院，241000。