李光地《注解正蒙》的修养工夫论

张瑞元

(西安石油大学 思想政治理论教学科研部，陕西 西安 710065)



李光地《注解正蒙》的修养工夫论

张瑞元

(西安石油大学 思想政治理论教学科研部，陕西 西安 710065)

李光地的《注解正蒙》是对张载《正蒙》的注释之作，其中包含着丰富的修养工夫论内容。通过分析原始文献的方法，并运用道德哲学的相关理论，梳理《注解正蒙》的修养工夫论。李光地所诠释的立志守礼、学以复性、以德胜气、诚敬和乐、持重改过等修养工夫，对于现代人的道德实践和精神境界提升有着借鉴意义和指导作用。

李光地； 《注解正蒙》； 修养工夫论； 张载

0　引　言

李光地的《注解正蒙》是对宋儒张载《正蒙》的注释之作，目的是为了让语义艰深的《正蒙》被当时的士人阶层清楚明白地理解把握。根据诠释学理论，注解不仅仅是对原著思想的还原，还不可避免地渗透了注释者的思想在里面。李光地的《注解正蒙》在本体论、心性论、工夫论等多个方面，既有继承张载、程朱的“照着讲”，又有慧心独得的“接着讲”。其中修养工夫论，笃实平正，特色鲜明，对于现代人的道德实践和精神境界提升有借鉴意义和指导作用。

1　李光地及其《注解正蒙》

李光地(1642—1718)，字晋卿，号厚庵，又号榕村，谥文贞，福建安溪人，学者尊称为李安溪。作为清初著名的理学名臣、朱子学代表人物，李光地深得尊崇程朱理学的康熙皇帝信任。他的学术和政治生涯主要在康熙在位(1662—1722)时期，而且一直受到康熙的信任和优待。李光地自康熙九年(1670)中进士，入翰林，累官至文渊阁大学士兼吏部尚书。在李光地病逝后，康熙曾真切地说自己最了解李光地，李光地也最了解自己。康熙时期几部理学典籍的官方编纂李光地都有参与，其中较著名的奉敕而为的典籍有《周易折中》二十二卷，《性理精义》十二卷，以及他和熊赐履等编纂的《朱子全书》六十六卷。他还编纂过《朱子语类四纂》《二程遗书纂》《二程外书纂》《朱子礼纂》等程朱理学家的典籍。作为理学家，他自己的《榕村集》《榕村语录》等也是重要的理学典籍。

李光地对道学奠基人之一的张载非常崇敬，对其《西铭》和《正蒙》评价很高。他称赞《西铭》为“天地至文”[1]551、“万古之宝”[1]552。李光地说：“经书后，果然《太极》《西铭》两篇极好。《西铭》是一部《孝经》缩本，缩得好。”[1]326又说：“《通书》可继《中庸》，《正蒙》可继《孟子》，只是《正蒙》略高些便差。”[1]325认为《正蒙》可以继承接续《孟子》的思想与精神，是他对张载此书的高度认可。因此之故，李光地晚年对《正蒙》作了注释。据《李文贞公年谱》“康熙三十九年庚辰，公五十九岁”条记载，“是年《洪范初稿》《孝经注》《正蒙注》《握奇经注》成。”[2] 136康熙三十九年庚辰，是公元1700年。《四库全书》子部儒家类收录李光地著《注解正蒙》二卷，台北商务印书馆影印本收在第697册。《注解正蒙》就是《年谱》所谓《正蒙注》。因为《四库全书》的影响比较大，一般称为《注解正蒙》。

李光地早年的学术宗尚是陆王心学，他说：“予十八岁看完《四书》，十九岁看完《本经》，廿岁读完《性理》，廿一至廿五岁，看陆子静、王阳明集及诸杂书。”[1]773据陈祖武先生考证，李光地从二十九岁到四十八岁，学术宗尚一直游移于程朱、陆王之间。从五十一岁开始，才坚定地站在程朱理学的立场上。[1]点校说明,10其五十九岁时完成的《注解正蒙》，就是他站在程朱理学的立场上的著述。张载所著《正蒙》本体与工夫兼备，构建了一个天道性命相贯通的道学体系。李光地为《正蒙》作注，也兼顾了本体论和工夫论。李光地对张载本体论的继承和发展，笔者已有专文论及，本文主要探究李光地《注解正蒙》中的修养工夫条目及其特色。

2　《注解正蒙》的修养工夫

立志向学的儒者，如何通过道德践履和道德涵养，获得诚、仁、智等道德品质，成为具有高尚道德情操和人格境界的儒家君子或圣贤呢？这需要通过修养工夫而达致。李光地在注解《正蒙》时，比较注重诠释和阐发其中论及修养工夫的道德实践。他主要从立志守礼、学以复性、以德胜气、诚敬和乐、持重改过等修养条目逐渐展开，在继承和发展张载等宋代道学家修养工夫论的基础上，最终提供给学者一套切实可行的道德实践工夫条目。

2.1立志守礼

理想人格的培养和道德境界的提升，是从作为个体的人自我立志开始的。儒家道德修养非常注重立志，孔子十五岁志于学被历代儒者作为立志的楷模。李光地说：“志定，则自然有所持守；心纯，则玩物不足丧志。”[3]370追求成圣成贤的志向确立后，日常生活中自然会有所为或有所不为，其它的修养工夫才能在此基础上展开。“博文、集义，皆志学以后事。”[3]370以成就圣贤这样的理想人格为自我道德修养目标的远大志向确立以后，博文以扩充道德知识，集义以养浩然之气等工夫才有了明确的目标指向。否则，没有德性目标追求的博文，可能只是玩物丧志，以学骄人。

立志就要重视心的作用。李光地认为，“心者，人之主也；性者，道之源也。苟非其人，则道不虚行，盖秉彝虽在，而人心有操舍存亡故也。”[3]360心是人真正的主宰，道德人格的培养就是要使人具有道德敏感的心灵。但人心操则存、舍则亡，所以人并不能做到时时刻刻以道德心作主宰。每个人的性善本性因此也就不能时时显发。立志做圣贤的人，通过工夫修养，时时提撕自己的道德心，使人性的光辉体现在每一个道德决断中。

礼是依照道德原则而制定的日常人伦规范和道德行为准则，是一种外在的他律规范。张载教育学生非常重视礼，受其影响的李光地也非常重视自觉的“守礼”工夫。“器于礼者，礼与性成；强立者，守礼不返。”[3]383勉力遵循礼的规定行事，对于德性养成有极大的好处。古礼都是符合人性的条文，也是为了保护人性之善的完成。立志成圣成贤的人，只要按照礼文的规定行事，就能不断完善自己的德性，提升自己的道德。

李光地认为，礼是按照“自卑尊人，与人为善”[3]380的精神而制定的。对人恭敬有礼，谦虚自处，与人为善，这些都对道德人格的养成具有积极意义。李光地说：“初学则不可不勉，所谓亹亹以继其善，然后能成之性者。”[3]364确立了追求圣贤的志向，而道德涵养还只是处于初级阶段的学者，就必须勉力遵行礼的规定，不断地做道义上认定为善的事情，日积月累每个人善的德性就自然显现出来。

2.2学以复性

“学”是一个宽泛的概念范畴，关联到道德知识的学习与道德学问的践履。“学”的修养工夫是一个综合的知识和行动体系。通过“学”，人才会明白什么是道德，如何做才是道德君子；才会明白不应该着眼于“气”和“遇”这些没有确定性、人力所不可左右的因素，而应该致力于对“理”、“性”、“命”之类具有确定性的道德理想和德性信念的追求。“气”与“遇”是不可捉摸的、具有偶然性的。一个人因为不确定的境遇而得福或遭祸，不能因此就断定他是道德君子或者不道德的小人。例如盗跖长寿，并不能洗白其盗贼的罪名；颜回早逝，并不影响其为儒家贤人。真正的道德，要建基于具有不可移易的确定性之上，如张载的“太虚”、程朱的“理”，这些具有唯一性和至上性的绝对超越的理念，才能为道德提供坚实而永恒的基础。因此，道德修养中应该以“理”、“性”、“命”等超越理念为追求目标。这是希圣希贤的君子在立志做圣贤时就应该确定的方向性选择。道德方向确定后，在任何时候、任何境遇之下，都应不以形势和利害为转移，坚持按照自己的道德知识所认可的“正义”和“应该”为道德方向，这仍然需要极大的道德勇气才能坚持下来。

关于道德方向的抉择，孟子有精彩的论述。孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”[4]990-991孟子此处的性命之辨中，性与命各有两层涵义。前一句中，性是指耳目口鼻四肢等生理欲望，也就是自然人性；命则是作为道德根基的天命、理命。后一句中，命是指人不可控制的气命、遇命；性则指有道君子对天赋予自己的道德善性之自我确认。总之，在道德抉择和道德方向的选择中，孟子主张人应该把注意力集中在自己可以控制的道德修养上，在自己所应承担的社会角色中，努力践行仁义礼智信等道德条目，提升自己的道德品性。对于人力所不能控制的偶然性道德境遇，人只要按照自己的职分尽自己所当为即可。

儒家亚圣孟子认为，每个人天生就具有善的道德本性，即“良知良能”。性本善是一切善行的先天依据，也是人人都可以成圣成贤的理论依据。张载曰：“天良能本吾良能，顾为有我所丧尔。”[5]22就是说，每个人先天具有的道德本性之所以没有完全显现出来，是因为人具有只为“小我”的私利考虑之私心，并不管他人的权利和公共利益。李光地注释说：“为有我所丧者，拘于气而未之学也。”[3]360他认为人的善性被气质遮蔽，如果再不学习，就会被私欲缠绕。但是，人通过学习就可以去除气质对善性的遮蔽。他说：“知天知人，则不蔽于气；尽性至命，则不戕于遇。此皆学之功也。”[3]359通过对道德学问的认知与实践，人就可以尽性至命，既能做到先天具有的善性不被气质遮蔽，又能避免不确定的“道德运气”对做出道德抉择时意志自由的干扰。因此，“学”成为不可或缺的修养工夫。

李光地吸取了儒家先贤有关道德方向抉择和理想人格培养的见解，提出儒者应当“勉于学问”。他认为君子“当自勉于学问，以倡学、明道、立教为己任。”[3]380即儒家君子不仅要自我学习并进行道德实践，还要开展讲求儒家学问、阐明儒学精神、从事道德教化等活动，从而影响他人倾慕儒家道德学问、进行道德践履，使儒家的仁义之道发扬光大，在社会上起到移风易俗的作用。

2.3以德胜气

李光地在人性论上继承了张载两层人性论的观点。张载把人性分为天地之性和气质之性两层，并以纯善无恶的天地之性为人性的根据和道德修养的目标；以有善有恶的气质之性为人的现实人性。个人只有通过变化气质等工夫修养，才能恢复到天地之性。

李光地对张载的气质之性和天地之性作了解释：“形既生矣，则有刚柔善恶之不齐，是之谓气质之性。”“刚柔、缓急，即气质之性；参和不偏者，天地之性也。”[3]361即天生人时就把纯善无恶、参和不偏的天地之性赋予了每个人。但是，人出生以后，因其气质禀赋不同而有气性刚烈或懦弱、性子急或性子缓、乐于为善助人或喜好为恶害人等的气质之性。需要说明的是，气质之性的善恶，既与人天生的自然倾向有关，也与家庭教育、社会环境等熏陶感染有关。作为孔孟以来儒家人性论主流的“性善论”认为，现实社会中个别的具体的恶行，不足以否定天赋予给每个人的先天善性。

李光地认为，天地之性是人的“性之本”[3]361，故提出“养而完之，以复其初，则我之性即天地之性。”[3]362就是说，人通过涵养复性工夫，可以使自己偏杂的气质之性恢复到天地之性。李光地提出：“惟善反之，则知天地之性固浑具于气质之性之中也。故气质之性，君子不谓性。”[3]361认为通过克己自反的工夫，作为人道德本性的天地之性就可以做主宰。

李光地还认为气质之性、气数之命皆根于气。在注解“德不胜气，性命于气”章时他说：“德能胜其气，则不为气质之性所拘，而不为气数之命所制。故所谓性者皆天德，所谓命者皆天理。性命皆根于德，而拘于气、制于气者，君子不谓性、不谓命也。”[3]362在人身上，只有道德战胜了自身的气质欲望，人才能够摆脱气质之性和气数之命的制约。不作欲望的奴隶，不受偶然境遇的影响，人才能真正拥有意志自由，而意志自由是道德的前提。因为没有意志自由，则不能独立承担自己行为的责任。在他人强迫下的行为，无论善还是恶，都不具有道德属性。在李光地看来，真正的道德根源于天，是天所命，为天之理。所谓“性命皆根于德”，则是说人的先天善性和天所赋予人的正命，最终都必须由具有自由意志的人来自我肯认。只有体现在人的具体道德行为中，天地之性和天之正命，才具有了道德属性。要达到此点，就要做“以德胜气”的工夫，即用道德规范引导人的行动，克制因气质而带来的私欲，做有道德的君子，成就自己的德性人格。

2.4诚敬和乐

“诚”和“敬”都是儒家推崇的道德品质，也是宋明道学比较重视的修养工夫。儒家所谓“诚”原指天道的运行无一刻止息，借指人内心真诚、无一念虚伪。李光地说：“学者亦必存诚去妄，直养无害，然后可以进于大而入圣人之域也。”[3]370诚与妄相对，所谓存诚，就是去除不道德的妄念，使内心保持无愧天地良心的真诚精神状态。敬是指专心致志、凝思静虑、郑重其事地待人接物的精神状态。张载说：“‘敬，礼之舆也。’不敬，则礼不行。”[5]36张载教育学生十分重视“礼”，但他把“敬”看作是“礼”得以施行的内在精神支撑，也显现出对“敬”的高度重视。二程的修养工夫论常提“主敬”的涵养工夫，主张“涵养须用敬，进学则在致知。”[6]188李光地注解“不诚不庄”时说：“古人自小学则教之以诚敬，所以养其德性也。”[3]364他认为，古人教育儿童时，让他们保持“诚”和“敬”的精神状态以涵养他们的德性。这是李光地对张载和二程修养工夫论的继承。

庄严肃穆的诚敬工夫，也可以使人达到内心的欢乐满足。李光地说：“敬则内直，直哉惟清；不敬，则为邪所挠而昏矣。敬纯则和，和至则乐。”[3]380“敬则内直”取自《周易》坤卦文言“君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤”[5]81。“敬”的修养工夫，要求人聚精会神、全神贯注地对待每一件事情，看似古板严肃，但最终也可以达到内心和乐的精神境界。

李光地还主张“和乐”的修养工夫。他在注解“和乐，道之端乎”时说：“和者，天下之达道，故可大；乐则生矣，生则乌可已也，故可久。”[3]363“和”与“乐”本来都是《乐记》的用语，张载用来表达君子学有所得时欢欣鼓舞的精神状态。李光地则用《中庸》的“天下之达道”来解释“和”。“和乐”的精神风貌，是为学君子的一种健康、积极、达观的心理状态，也是艰苦地自我锻炼的克己工夫可以持续下去的积极动力。让克制欲望以复归天理的艰苦磨练过程，多了一些欢愉的因素。

2.5持重改过

张载的《西铭》和《东铭》非常有名，尤其是《西铭》。李光地没有注解《西铭》，却用了很大的篇幅诠释《东铭》，特别注重《东铭》“进学本于诚”与“持重改过”的修养工夫。李光地认为《正蒙》“其以《东铭》终篇，乃初学之门也，故‘益物必诚’及‘修己厚重’二章实以见进学之本于诚，而其要在于持重改过，以起《东铭》之指。”[3]411李光地对《东铭》的思想进行了阐释：

言动之戏者，有心之过也，乃自以为出于无心，而欲人之不己疑，曰：“吾聊为戏耳”，而不知戒其出汝者，是之谓长傲；言动之过者，无心之失也，乃自以为当然，而欲人之己从，曰：“吾诚欲如此耳”，而不知归咎其不出汝者，是之谓“遂非”。凡此者皆不能思省、检察之过，故曰“不知莫甚焉”。[3]411-412

李光地认为，语言和行为上的不庄重和戏谑，是有心之过。如果行为者自认为自己的戏谑是出于无心，为了避免他人的怀疑与批评，反而说自己是开玩笑。这样就不会深刻自我反省自己内心，结果将是增长人的傲慢之心。相反，言语和行为上的过失，一般是人的无心之失，但行为者却狡辩为自己本来就想这样做，希望别人原谅。这是把不出自本心的无心之失，揽到自己身上，实际上是为自己的无心之失作辩护。总之，以上两种错误，都是由于个人不能经常自我反思、自我省察而导致的。因此，不管是有心之戏谑，还是无心之过失，从事于道德修养的有德君子，都应该坦然承认，不文过饰非，这样才能正视并改正错误。

鉴于以上情况，李光地认为进行道德修养的君子，应该持重改过、主敬徙义。他说：

持重而无戏言、戏动者，主敬之事也；改过而无过言、过动者，徙义之事也。长傲则不敬，遂非则害义，不敬、无义而初学之本失矣。愚谓，此《铭》虽本《论语》“重威”章之意，为初学之门。然究其极，则直内方外，夹持而上天德者，实在于此。盖如此，则言有教，动有法，而所谓昼为、宵得以至于息养、瞬存者，皆自此而充之、熟之尔。虽不能如《西铭》之彻上彻下，一以贯之，然下学上达之序，则又安可以偏废哉？[3]412

李光地指出，没有戏谑的言语和行为的持重老成，属于主敬修养工夫；改正过错而没有言语和行动上的过失，属于徙义的修养工夫。增长自己的傲慢之心，将无法做到“敬”，为自己的无心之失进行辩护以文过饰非，则错误得不到改正，从而戕害正义。傲慢与文过饰非，会丧失从事道德学问者的根本原则“敬”与“义”。李光地认为，《东铭》本于《论语》的“君子不重则不威”一章，虽然是初学入德之门的工夫，但是成圣成贤的工夫也无非如此。君子敬以直内，义以方外，敬义加持的修养方法也可以成就人的最高德性。李光地还化用了张载“言有教，动有法；昼有为，宵有得；息有养，瞬有存”[5]44的“六有”修养工夫，以此来说明张载的“六有”修养工夫，是敬义加持工夫的扩充与成熟。最后，李光地极力赞扬《东铭》所提倡的谨言慎行、主敬徙义工夫，认为这是通过下学以上达天德的必经之途。重视修养工夫的层次性和渐进性，对经历了晚明空疏学风的清初学界，有着极为重要的价值和意义。

3　结　语

为了矫正晚明以来空谈心性而不重道德实践的空疏学风，清初学者不论是晚明遗老还是理学名臣，都非常重视笃实的工夫践履。孙奇逢、黄宗羲、王夫之、李二曲等晚明诸遗老修养工夫深厚、节操高尚，正如钱穆《清儒学案序》所说：“孤臣孽子，操心危而虑患深，其所躬修之践履，有异夫宋明平世之践履。”[7]358作为理学名臣的李光地曾说：“吾学大纲有三：一曰存实心，二曰明实理，三曰行实事。”[1]409其重视实心、实理、实事等笃实修养工夫的鲜明立场，也昭然可见。

李光地在《主敬》一文中说：“敬者，动容貌、谨威仪、正辞色、敛心志，必有事焉，而在乎用其力，不用其力之间。行则迁善也，改过也，诚意之属也；节欲也，惩忿也，正心之属也，用力之事也。诚意正心，莫非敬者。以见敬之无乎不在，而为知行主。”[8]717李光地主张从外在的容貌威仪的严肃，到言语谨慎，再内心宁静而不受外在诱惑，这就是敬的修养工夫。而其关键在于要真真切切地落实到迁善改过、节欲惩忿等道德实践中。这也体现出他的修养工夫的笃实可行的特色与其在《注解正蒙》中所主张的修养工夫论特色一致。

总之，李光地在《注解正蒙》所提出的立志守礼、学以复性、以德胜气、诚敬和乐、持重改过等修养工夫，其重视真修实践的笃实修养工夫特色非常明显。这些功夫层级分明且具有渐进性的工夫节目，对于现代人的道德实践和精神境界提升具有实际的指导作用。

[1]李光地.榕村语录·榕村续语录[M].陈祖武，点校.北京:中华书局,1995.

[2]李清植.李文贞公年谱[M].道光乙酉刻本.//沈云龙.近代中国史料丛刊第六十三辑：总第621册.台北:文海出版社,1973.

[3]李光地.注解正蒙[M].文渊阁四库全书本第697册.台北:商务印书馆,1983.

[4]焦循.孟子正义[M].沈文倬，点校.北京:中华书局,1987.

[5]张载.张载集[M].北京:中华书局,1978.

[6]程颢,程颐.二程集[M].北京:中华书局,2004.

[7]杨向奎.清儒学案新编：一[M].济南:齐鲁书社,1985.

[8]钱穆.中国学术思想史论丛：八[M].合肥:安徽教育出版社,2004.

(责任编辑王小娟)

Self-cultivation Theory in Li Guangdi's ExplanationonCorrectingtheUnenlightened

ZHANG Ruiyuan

(Department of Ideological and Political Theory Teaching,Xi'an Shiyou University,Xi'an,Shaanxi,710065,China)

ExplanationonCorrectingtheUnenlightenedwritten by Li Guangdi is one work that annotated Zhang Zai’ book of Correcting the Unenlightened,containing a wealth of content on the self-cultivation.Based on the analysis of the original literature,this paper uses the relevant theories of moral philosophy to explain the theory of self-cultivation in Li Guangdi'sExplanation on Correcting the Unenlightened.In interpretation,Li Guangdi focus on the following self-cultivation topics such as determination,courtesy,learning,sincerity,respect,happiness,solemn,conviction and so on.All of the self-cultivations can guide the modern people's moral practices and will enhance their spiritual realm.

Li Guangdi;ExplanationonCorrectingtheUnenlightened;self-cultivation theory;Zhang Zai

2015-12-15

张瑞元，男，陕西扶风人，西安石油大学思想政治理论教学科研部讲师，博士，研究方向：宋元明清理学。

陕西省教育厅专项项目(15JK1591)；陕西省社科基金项目(2015C010)；西安石油大学博士引进项目(2015BS33)。

B249

A

1008-5645(2016)04-0054-05