论墨子民生思想

孙卓彩

(枣庄学院墨子研究院，山东枣庄　277160)



论墨子民生思想

孙卓彩

(枣庄学院墨子研究院，山东枣庄277160)

[摘要]民生问题，是墨子立说之本；墨子民生观，是先秦子学中的一个亮点。墨子民生观，虽缺少系统性的理论内涵，更不可能有制度层面的顶层设计等历史局限和学说瑕疵，但其立足平民、灌注感情的民生诉求和所描绘的质朴无华的民生愿景，却有珍贵的历史借鉴价值。

[关键词]墨子；民生；爱民；平等；和谐

在汗牛充栋的先秦子学典籍中处处闪烁着一个“民”字，然而真正立说为民，将思想感情毫无保留地灌注于民生者，唯有墨子。在民生问题上，就连被后世誉为仁民爱物的孔老夫子，也不能与墨子同日而语。孔子的志趣、思想偏重的是周礼，是政治，是以没落贵族为中心的人际关系，甚至如鲁迅先生所说，“不错，孔夫子曾经计划过出色的治国方法。但那都是为了治民众者，即权势者设想的方法。为民众本身的，却一点也没有。”[1] (P803)鲁迅是批孔的，话虽不无偏激，但也一针见血。虽然民生与政治密切相关，但毕竟是内涵不同的两个概念。墨子平民出身，当然要替平民说话，其学说思想偏重的是民生。

一、根深蒂固的“贱民”情结

墨子出身“贱民”，且以“贱民”自称；墨子的学说主张，被称为“役夫之道”。他自幼从事工匠劳动，即使在教书授徒、创学立说、成为士阶层的大家之后，仍然身体力行，带领弟子从事各种工艺制作和科学实验活动。一生从未脱离平民本色，深谙底层百姓生活之疾苦。所以毛泽东称赞说，“墨子是个劳动者，他不做官，他是比孔子高明的圣人。”[2] (P2280)

勤奋聪敏的墨子，早年在工耕之余曾向周王室派驻鲁国的史官(角)的后人学习周礼，继而“学儒者之业，受孔子之术”(《淮南子·要略训》)，终至“好学而博”(《庄子·天下》)。他本该是受益于“有教无类”、出身寒门的儒家弟子，却横空出世，自立门户，创立了与儒家分庭抗礼的墨家学派。周室之“礼”，儒家之“仁”，不仅没有改变他的“贱民”情结，反而激发了他为民立说的冲动和志向。在他看来，无论是等级森严、冰冷无情的周礼，还是以复礼为宗旨的温情脉脉的儒学，都不是为百姓设计的。周礼“烦扰而不悦”，乱民侵民，令人压抑；儒家所主之“厚葬久丧”“靡财而贫民”，“伤生而害事”(见《淮南子·要略训》)；所倡之“礼乐”“亏夺民衣食之财”(《墨子·非乐上》)；所执之“天命”是“暴人之道”(《非命上》)；所宗之“仁爱”是差等之爱，等等。墨子以平民的眼光，平民的感受，对周礼与儒教予以本能的排斥，“故背周道而用夏政”(《淮南子·要略训》)。

墨子为什么推崇“夏政”呢？庄子在《天下篇》中的一段话道出了缘由：

墨子称禹曰：“昔者禹之湮洪水、决江河而通四夷九州也，名川三百， 支川三千，小者无数。禹亲自操橐耜而九杂于天下之川，腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下如此。”故使后世之墨者以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极。曰：“不如此，非禹之道也，不足谓墨。”

这段话给了我们三点启示：1.墨子称道官民平等。大禹以帝王之身，却身为百姓之先，从事百姓之事，与百姓同甘共苦，并耕而食。2.墨家勤劳俭朴。自甘于褐衣敝屣，辛苦劳作。3.墨子胸怀天下，心忧百姓，吃苦在前，自苦为极，把辛苦自己、造福人民作为人生的最高境界。一句话，他一生所牵挂、所呼吁的，是人民的生存、生计，从不考虑自己的利益甚至生命。越王、楚王曾许以丰厚的待遇聘其为国士，他不为权势、名利所动，甘愿以平民的身份作平民的代言人，他的“贱民”情结根深蒂固，终生不渝。

二、行广无私的爱民情怀

墨学思想的核心是“兼爱”，“兼爱”的实质是爱民。

面对春秋战国之交因“礼崩乐坏”、纲常紊乱而导致的社会动荡、民怨四起的社会局面，“圣之时也”的孔子从维护周礼的目的出发，开出了“仁爱”的救世药方，主张以近爱父母(孝)、上爱国君(忠)为起点，由近及远、由上到下，推而广之到仁民爱物。在孔子那里，爱是有了，百姓也看到了爱的阳光。遗憾的是，这种爱是分了等级的。作为身处最底层、最外层的草根阶层，其所得到的只是爱的微弱的余晖，只是爱这条射线所能波及到的末端。而且，圣人只讲爱，不讲利，所谓“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)，君子要“固穷”，小人要“安贫”。仁而不予其利，爱而不加其身，如此仁爱，说得好听些是给老百姓些许的心理安慰；说得实在些，对老百姓无异于画饼充饥。

有鉴于此，墨子将“仁爱”讥之为“别爱”，并毫不客气地指出，“别爱”，“天下之大害者也”(《兼爱下》)，明确提出要“兼以易别”——用兼爱取代别爱。兼爱与别爱的区别是什么呢？区别在于兼爱爱得普遍，爱得平等，爱得一视同仁。不分亲疏，不分贵贱，爱别人如爱自己，爱别人父母如爱自己父母，爱别人之家如爱己家，爱别人之国如爱己国。那些高高在上者如国君，也“必先万民之身，后为其身”，要“退睹其万民，饥即食之，寒即衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之”(《兼爱下》)。“天下人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚”(《兼爱中》)。若不实行兼爱，那些被奴役、被劫掠、被侮辱、被傲视、被欺诈的弱、寡、贫、贱、愚等各类群体，不都是下层百姓吗？若实行兼爱，弱者不再被奴役而获得自由，寡者不再被掠夺而增加财富，贫者不再被侮辱而获得尊严，地位低下的人不再被傲视而挺直了腰板，没机会受教育的人不再被欺骗而有了平等受教育的机会。如此，还会有严重的两极分化和尖锐的贫富对立吗？还会有仇富、仇官这种不和谐的社会现象吗？

兼爱与仁爱的区别还在于，墨子的兼爱不仅爱得平等，而且爱得实在。不像儒家的仁爱，只是一种廉价的恻隐之心，甚而在老百姓看来，不过是养尊处优的权势者和道貌岸然的君子们打出的爱的白条。墨子主张“兼相爱，交相利”。爱人就要给人以好处，不能给人好处的爱是空洞的爱，或者就不叫爱。爱人利人，爱利合一。“爱人者人必从而爱之，利人者人必从而利之”(《兼爱中》)。

以“兼爱”为纲，墨子提出了十大思想主张，凝缩为一个关键词，就是“爱民”。

针对儒家视为孝道的“厚葬久丧”，墨子主张节葬节丧。广大百姓日出而作日入而息，“从事乎衣食之财”(《节葬下》)，大量财富却要被用来陪葬给死人，埋藏于地下；还要服丧三年，“不食而为饥，薄衣而为寒”(《节葬下》)，弄得面容枯槁，形同废人，荒废耕织，了无生计。王公大人役使百姓辛苦劳作，继之向百姓横征暴敛，致使百姓财用不足，饥寒冻馁，饿殍遍地。他奉劝统治者“凡足以奉给民用，则止；诸加费不加利民者，圣王弗为”(《节用中》)。他在《非乐上》中说，百姓啼饥号寒，而王公大人却“撞巨钟，击鸣鼓，弹琴瑟，吹竽笙而扬干戚”，“厚措敛乎万民”，“亏夺民衣食之财”，“废丈夫耕稼树艺之时，废妇人纺绩织紝之事”，故疾呼“为乐非也！”其节葬、节丧、节用、非乐主张，旨在呼吁上层要还利于民，造福于民。

墨子反对“死生有命富贵在天”的天命论。在他看来，那是“暴王所作，穷人所述”(《非命下》)，是统治者为证明自己穷奢极欲、为所欲为的合理性而愚弄人民的麻醉剂，是无所作为、不思进取的人为自己的懒惰行为进行辩护的遮羞布。无论什么人，都是“赖其力者生，不赖其力者不生”(《非乐上》)，只能靠自己的努力才能过上好的生活。其非命主张，旨在激励人民自强自立，自己掌握自己的命运。

墨子主张贤人治国。因为贤人能“有力疾以助人，有财勉以分人，有道劝以教人”(《尚贤下》)。那些需要救助、需要衣物、需要受教育的平等权利和机会的人，都是穷人。“以尚贤使能为政，是以民无饥而不得食，寒而不得衣，劳而不得息，乱而不得治者”(《尚贤中》)。墨子尚同，但有个前提，那就是贤人治国。贤人能体察民情，了解民意，做到“上下情通”(《尚同中》)。对民能“疾爱而使之，致信而持之，富贵以道其前，明罚以率其后”(《尚同下》)，施爱于民，取信于民，而后才能依靠他们，拥有他们；先让百姓富足起来，活得有尊严，而后再对他们施以教化，约以法制。用不着说教，更用不着强迫，自然会与上面保持一致，“为政若此，唯欲毋与我同，将不可得也”(《尚同下》)。显然，墨子尚贤、尚同，旨在奉劝为政者爱民富民，取信于民。

墨子非攻。因为无论战争的哪一方，受害的都是百姓。为了一己之私，王公大人们“争城以战，杀人盈城；争地以战，杀人盈野”(《孟子·离娄下》)。他们像对待牲畜一样把百姓驱赶到战场，“杀人多必数于万，寡必数于千”(《非攻中》)。攻战是最大的不义，最大的祸患。他非攻止战，备御救守，旨在保民安民。

王公贵族出于对自身既得利益的看守，对墨子的主张不仅不以为然，而且大加排斥。痛心而又无奈的墨子只好祭出上天鬼神。“天欲义而恶不义”，“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”(《天志上》)；行善作恶，“有鬼神见之”，“鬼神能赏善而罚暴也”(《明鬼下》)，多行不义，必遭天谴。墨子的“天志”、“明鬼”，对于统治者，是他们头上的两把悬剑；对于人民，是保佑他们的护身符。墨子祭出天、鬼，苦衷在于佑民。

综上所述，墨子的学说主张，出发点是爱民，落脚点还是爱民。

虽然，宣扬“爱”字的不乏其人，如孟子“推己及人”的仁爱，杨朱“贵生重己”的自爱，等等，但唯有墨子，“是中国第一平等博爱主义大家”。[3]

三、公义至上的平等诉求

公平正义是衡量一个政权性质、一种制度优劣、一个社会治乱的基本标准之一，那么，什么是义呢？墨子认为——

义是爱民。“天之爱百姓厚矣……从其所爱而爱之，从其所利而利之”(《天志下》)，“爱人利人，顺天之意”(《天志中》)。

义是利民。“义者，利也”(《经上》)。“志以为天下为爱，而能能利之，不必用”(《经说上》)——志在爱天下之人，能够凭自己的能力做有利于人民的事情，自己不去分享其利。并奉劝统治者“去无用之费”，以还利于民，是“天下之大利也”(《节用上》)。

义是助民。“有力相营，有道相教，有财相分”(《天志中》)。他打比方说，有一个背着粮食在路边歇息的人，想继续赶路又因背负太重而站不起来。过路人见状后，不考虑负重人是老幼贵贱，走上前去拉他一把，让他站起来。这就是“义”(见《贵义》)。过路人之“义”，一是见难相助，二是不分贵贱。其“义”之可贵，在于助民。

什么是不义呢？

待人不公正、爱人不平等为不义。“我所爱，别而恶之；我所利，别而贼之”(《天志上》)，主张“别爱”的人，为一己之爱，憎恶别人；为一己之利，损害别人。“强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱”(《天志中》)，不义莫大焉。

与民争利、夺民之财为不义。劳动创造财富，而财富却被少数不劳而食者所占有。“使其民劳，其籍敛厚，民财用不足，冻饿而死者不可胜数”(《节用上》)。如此不公，何义之有？

以大攻小、恃强凌弱、发动战争为不义。凭仗大国实力，为逞兼并扩张之野心或报一己之私怨，攻城略地，杀人如麻，致使生灵涂炭，民生凋敝。战争泯灭了人性，践踏了公义，实“天下之巨害”。

无论是自我中心、居高临下的“别爱”，无论是攫人财物、致民贫苦的掠夺，无论是以大攻小、置民死地的战争，都源自人与人、家与家、国与国的不平等。墨子认为，“天下无大小国，皆天之邑也；人无长幼贵贱，皆天之臣(民)也”，“天有色人(各色人等)，何用弗爱也？”(《天志上》)在他的一系列学说主张中，都贯穿着一条红线，灌注着一种诉求，那就是平等。

墨子背周法夏，是因为他厌恶阴森冷酷、扰民侵民的西周政治制度，赞赏夏禹辛苦自己、造福万民的平民作风。追求的是社会的平等，官民的平等。

墨子主“兼”非“别”，反对按亲疏贵贱制造爱的差等。主张人人生而平等，在经济、政治、文化等各个方面，应享有一样的权力。追求的是人与人之间的平等。

墨子非攻反战，主张国不分大小，“视人之国若视其国”(《兼爱中》)，国与国和平相处。追求的是国家之间的平等。

墨子打出“官无常贵而民无终贱”的旗帜，主张“虽在农与工肆之人，有能则举之”(《尚贤上》)，斥问“无故富贵……岂必智且慧哉？”(《尚贤中》)是不满并试图打破官者世世为官、民者世世为民，富人代代富有、穷人代代受穷的已经固化了的权力和利益的藩篱，给百姓打开一个上升的空间，送去一线希望和光明。追求的是国家用人体制的平等，人的发展机会的平等。

墨子主张贤人治国。那么贤人何来？“不辨贫富、贵贱、远迩、亲疏，贤者举而上之，不肖者抑而废之”(《尚贤中》)，在全社会各阶层“选天下之贤可者，立以为天子……三公……诸侯国君……又选择其国之贤可者置立之以为政长”(《尚同上》)。虽然，他没有具体说明贤人由谁来选，怎样选，但可以肯定的是，从上自天子下至各级官员的贤人，都是选出来的。不是禅让，更不是世袭。可以看出，他所主张的是人的政治的平等，权力的平等。

墨子基于王公贵族重礼兴乐、挥霍无度，平民百姓衣食无着、生计无望的社会不公，他呼吁节葬节用非乐，让财富回归全社会，回归劳动者。显然，他是在为百姓争取经济上的平等。

墨子非命尚力，尖锐地戳穿了“命富则富，命穷则穷”等有命论说教的虚伪性和欺骗性，指出那是统治者对自己为所欲为的罪恶行径进行辩护的无稽之谈，那是要老百姓对他们逆来顺受、对自身安于现状的精神鸦片。他要唤醒和鼓励百姓，靠自己的努力改变贫贱的社会地位，争取社会地位的平等。

他推出“天志”、“明鬼”之说，是无奈于百姓平等诉求的难以实现，只好假借上天鬼神之力，威慑、恫吓那些践踏人间正义、制造社会不公的王公大人，以实现天下的平等。

四、和谐安宁的民生愿景

墨子生活的时代是一个社会极不和谐、民生极其艰难的时代。主要表现有：

1.官民相仇，以贵傲贱。王公大人“为政于天下也，兼而憎之，从而贼之”(《尚贤中》)，对内“夺民之用，废民之利”；对外“尽人民之死，严上下之患”(《非攻中》)。

2.贫富对立，以富侮贫。王公大人“厚作敛于百姓”(《非乐上》)，“暴夺民衣食之财”(《辞过》)，“富贵者奢侈，孤寡者冻馁”(《辞过》)。

3.诸侯不义，以大攻小。诸侯国之间弱肉强食，连年攻战，国无宁日，民难无已。

4.人相亏害，世风败坏。官府逼民为盗，盗窃抢劫成风。或盗贼横行，“贼人身以利其身”，“窃异室以利其室”(《兼爱上》)；或抢劫杀人，“以毒药水火退无罪人乎道路，夺人车马衣裘以自利”(《明鬼下》)。

5.政象紊乱，天怒人怨。天子昏庸无道，官员腐败淫乱，贤士不得其用，百姓不堪其苦。“国家失率”，“百姓易务”(《非攻下》)。官府的倒行逆施，致使“天降寒热不节，雪霜雨露不时，五谷不熟，六畜不遂。疾灾戾疫，飘风苦雨”(《尚同中》)。

为改善民生现状，实现社会和谐，墨子提出了自己的主张，描绘了理想的愿景。

政治上尚贤尚同。尚贤要不拘一格，选贤任能，使人人都能平等参与政治。所谓尚同，一是统一思想、政令。“上同而不下比”(与上面保持一致，不在下面结党乱政)(《尚同上》)，官民一致，“上下情通”。二是统一法律、法令。“天下从事者不可以无法仪，无法仪而其事能成者，无有也”(《法仪》)。“为政国家者，皆欲国家之富，人民之众，刑法之治也”(《尚贤下》)。有法而国不治，“此刑不善哉？用刑不善”(《尚同中》)。治国必有法，有法必依；用法必合法，执法必善。如此，无国而不治。三是统一道德伦理。用“行广而无私，施厚而不德”(《法仪》)的兼爱取代“亲亲有术，尊贤有等”(《非儒下》)的别爱，以调整、改善人际关系，保证社会政治生活的和谐。如此，则“国家治而刑法正，官府实而万民富”(《尚贤中》)。

经济上强本节用。墨子的节葬、非乐主张，其实都是为了节用，旨在反对浪费，他呼吁政府要“率百姓以农”(《非攻下》)，“先(率领)民以生财，固本而用财”(《七患》)。他说人不同于禽兽，人必须靠自己的努力和劳动才能换取自身的生存和发展。鉴此他警告统治者，“节俭则昌，淫逸则亡”(《辞过》)。

文化上非乐非命。在非乐问题上，墨子历来饱受诟病。其实墨子非乐，并非不知和否定音乐的作用，而是出于对官乐民苦的不平和对削富济贫两难选择的无奈，是以是否有利于民生为标准所作出的判断和取舍。在王公大人淫乐无度和平民百姓衣食温饱二者不可兼得的情况下，心系民生的他只好选择非乐。

“有命论”者让人安贫知命，惰于从事；墨子非命则是让百姓努力争取生活的富足和与他人地位的平等。如他所说，“力事日强”(《修身》)，“强必富，强必荣，强必治”(《非命下》)。这才是积极的真正的和谐。若信天命而不作为、不思变、不进取，那不是和谐，那是麻木，是沉沦。

丧葬礼仪，是个经济问题，也是个文化问题。厚葬久丧不仅靡财贫民，伤生害事，而且作为一种文化习俗上行下效，会贻害无穷。墨子倡节葬节丧，不只为百姓节省了财用，也为社会文化生活添加了一个和谐的砝码。

在政治、经济、文化等社会生活的各个领域，墨子反对因循守旧，主张述而尚作。针对儒家“述而不作，信而好古”(《论语·述而》)的守成思想，他提出“古之善者则述之，今之善者则作之”(《耕柱》)，以使民生在社会的不断创新和进步中得到保障和发展。至此，墨子描绘出一幅社会和谐、民生发展的美好愿景：“人之有力相营，有道相教，有财相分……上之强听治，下之强从事……刑政治，万民和，国家富，财用足，百姓皆得饱暖衣食，便宁无忧。”(《天志中》)

在战国时代，忧国忧民的思想家们面对社会的激烈变革，要么怀恋周礼制下的明日黄花，倾心于对贵族政治的修补和人际关系的整合；要么直面民不聊生的社会现实，致力于解民倒悬的呼唤和人际关系的重建。但就学说立场和旨归而言，“先秦学派，不出两流。其倾向于贵族化者曰‘儒’，其倾向于平民化者曰‘墨’。儒者偏重政治，墨者偏重民生。”[4](P59)

墨子的民生观，在两千多年前的中国社会，无可置疑地是琳琅满目的先秦子学中的一个亮点，至今仍有宝贵的历史借鉴价值。但是，他的民生思想更多的是停留在社会现象层面的感性诉求，缺少系统性的理论内涵，更不可能有制度层面上的顶层设计。尤其他的“天志”、“明鬼”之论和言必称“圣王”的圣治思想，无论是出于什么样的动机和语境，都不能否认其迷信色彩和理论瑕疵。这是他历史的局限和学说的短板。对他的民生思想，可珍视而不可拔高，可借鉴而不必苛求。

参考文献

[1]鲁迅.鲁迅杂文全集·在现代中国的孔夫子[M].郑州：河南人民出版社，1994.

[2]毛泽东.毛泽东著作专题摘编[M].北京：中央文献出版社，2003.

[3]孙中山.民报创刊号[J].1905，(11).

[4]钱穆.国学概论[M].北京：商务印书馆，1997.

[责任编辑：郭震旦]

[中图分类号]B22

[文献标识码]A

[文章编号]1004-7077(2016)03-0026-05

[作者简介]孙卓彩(1948-)，男，山东滕州人，枣庄学院墨子研究院原副院长，教授，中国墨子学会原副秘书长，主要从事墨学、语言学研究。

[收稿日期]①2016-04-29