自由六问——一个马克思主义视角

赵 磊



自由六问——一个马克思主义视角

赵 磊

［摘要］在马克思主义看来，不仅自然界的发展过程具有客观必然性，而且人类社会的发展过程同样是一个“自然的历史过程”，同样也包含着客观必然性。因此，“对必然性的认识”并非只是对“自然科学”必然性的认识，人类通过社会革命来争取自由的举动也决不是一个可以随心所欲的“自以为是”的举动，而是一个必须遵循客观规律的“顺其自然”的过程。只有在进入“个人全面发展”阶段之后，人类才真正获得了“自由个性”。没有全人类的自由，个人的自由永远是不可靠不踏实的：只要这世界上还有人“被强制”、“不自由”，那么任何人都有可能成为“被强制”、“不自由”的下一个。但凡夸夸其谈自由的价值，口口声声说自由是生命和目的，却对民生之艰难熟视无睹者，如果不是天真幼稚，就不过是“伪自由主义者”而已。

［关键词］自由；自然的历史过程；个人全面发展；自由时间；马克思主义

在《共产党宣言》这篇马克思主义的经典文献中，马克思和恩格斯写下了一句穿越时空的名言：“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”〔1〕马克思和恩格斯矢志不渝追求的理想社会，就是每个社会成员的“个性得到自由发展”，即“人的全面发展”的社会。按恩格斯的说法就是：“社会的每一个成员都能完全自由地发展和发挥他的全部才能和力量，并且不会危及这个社会的基本条件。”〔2〕这就给我们提出了一个很有吸引力的经典问题：“自由何以可能？”

一、自由与必然

什么是“自由”？在有关自由的众多解读中，有两种针锋相对的自由观最为引人注目：一种是尊重“必然性”的自由观，即把自由理解为“自由是对必然的认识”——据说斯宾诺莎最早表达这个意思。然而恩格斯却说：“黑格尔第一个正确地叙述了自由和必然之间的联系。”〔3〕另一种是蔑视“决定论”的自由观，即把自由理解为“摆脱了决定论”的人的自由——用萨特的话说就是：“假如存在确定是先于本质，那么就无法用一个定型的现成的人性来说明人的行动，换言之不容有决定论。人是自由的，人就是自由的。”〔4〕

与尊重“必然性”的自由观相比，蔑视“决定论”的自由观高扬了主体性和主体意识，因而很长人类的雄心壮志。然而在我看来，蔑视“决定论”的自由观也太过于“自以为是”了。因为不幸的是，人的自由就像栓在树上的狗，永远要受绳子长度的限制——这种自由是否摆脱了“决定论”，狗或许不知道，但作为万物之灵的人难道也不知道吗？正如马克思所说：“人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物；……另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，和动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物”。〔5〕于是，我想起了中国古代的先哲老庄。尊重必然性的自由观与老子的“顺其自然”以及庄子的“逍遥”有异曲同工之妙，它看似消极，其实很有“自知之明”。比之“自以为是”的自欺欺人，看破了谜底的“顺其自然”从而由此进入逍遥的境界，恐怕才是实实在在的自由。

人类对自然界的一次又一次胜利，无异于不断地加长了“栓狗的绳索”，使人类几乎忘了“必然性”这根绳索的存在。可悲的是，在“上帝死了”之后，随着主体性霸权的确立和“不确定性”的增长，人类“自以为是”的感觉也随着绳索的加长而不断膨胀。结果我们可以看到，于今人们已越来越不满足于套在“必然性”这根绳索上的自由观，甚至不少吃马克思主义奶水长大的学者也发出了“不满”的声音。比如，俞吾金先生撰写的《物、价值、时间和自由》就是一例。俞吾金先生认为，我们过去把自由理解为“对必然性的认识”，“完全是一种似是而非的见解”，“假如这个推论能够成立，那么人类通过社会运动和社会革命来争取自由和解放就成了无意义的举动，只要学习自然科学就行了”。〔6〕俞文对自由的解读的确有不少发人深省之处（留待后面分析），但俞吾金先生的上述说法则是值得商榷的。

事实上，在马克思主义看来，不仅自然界的发展过程具有客观必然性，而且人类社会的发展过程同样是一个“自然的历史过程”，同样也包含着客观必然性。因此，“对必然性的认识”并非只是对“自然科学”必然性的认识，人类通过社会革命来争取自由的举动也决不是一个可以随心所欲的“自以为是”的举动，而是一个必须遵循客观规律的“顺其自然”的过程，否则就不会有什么“自由”可言——这方面的教训多多，不胜枚举。令人不解的是，如果俞吾金先生是一位马克思主义者，为什么会只承认自然界的必然性，而不承认人类社会的发展也有必然性呢？这种抛弃了历史唯物主义的看法，还称得上是马克思主义吗？

二、自由与劳动

值得注意的是，在同一篇文章中，俞吾金先生认为，自由不应仅仅是一个认识论问题，而且应当是一个本体论问题（据我理解，此话的意思是，自由不应仅仅是人对客观事物的认识问题，而且更是一个内生于人类生存的问题）。这个本体的含义在于：自由“是以人实际上可自由支配的时间为基础的”。〔7〕

俞吾金先生把自由的本体归结为“自由时间”，是对马克思有关“劳动时间缩短”思想的深刻把握。马克思说：“节约劳动时间等于增加自由时间，即增加个人得到充分发展的时间”；〔8〕“自由王国只是在由必须和外在目的的规定要做的劳动终止的地方才开始”。〔9〕尤其应当值得我们重视的是，主张劳动价值论的马克思居然提出：“以劳动时间作为财富的尺度，这表明财富本身是建立在贫困的基础上的”。〔10〕这句话隐含的意思是：在彻底消除了贫困之后，由于财富的衡量尺度将不再是劳动时间，劳动价值论也就完成了自己的历史使命。〔11〕那么，到那时衡量社会财富的尺度将是什么呢？马克思说：“那时，财富的尺度决不再是劳动时间，而是可以自由支配的时间。”〔12〕

马克思的上述看法之所以深刻，就在于这些天才的思想与我们越来越体会到的事实是一致的：自由时间与劳动时间呈反比关系。事情越来越清楚：一切自由都是建立在“缩短劳动时间”的基础之上的。也就是说，闲暇是自由的基础。没有闲暇，一切所谓自由都是挂在嘴上的自由，说说而已，当不得真（不少新自由主义者把言论自由、结社自由、迁徙自由等当作自由的真谛。其实，这些自由固然是必要的，但它们并非自由的全部内容，更非自由的真谛）。所以，马克思说：物质生产“这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。工作日的缩短是根本条件。”〔13〕马克思把“工作日的缩短”看作是“自由王国”的“根本条件”，足见他对闲暇时间的强调和重视。

在今天，闲暇通常被理解为“无所事事”（它或者是财富过剩的结果，或者是工作岗位短缺的结果）。然而，“无所事事”只是一种形式上的自由，还不是真实的自由，尽管它是走向真实自由的起点。比如，当代的人们发现，金钱和财富并没有为其主人带来自由，正是在于“异化”所导致的自由时间的丧失。

马尔库塞对马克思的“自由时间”有着深刻的体认。他认为，自动化有可能把作为现存文明基础的自由时间与劳动时间的关系颠倒过来，即有可能使劳动时间降低到最低限度，而使自由时间成为主导的时间，其结果将是对各种价值作彻底的重估。〔14〕对此，我深有同感和共鸣。〔15〕自由时间的延伸以劳动时间的缩短为前提，因此，科技的发展是人类获得自由的客观物质条件。问题在于，劳动这种人类活动是不是自由的？理论上讲，自愿的劳动是自由的活动，因为这种活动自身就是目的。换言之，在这种活动中，劳动不再是人类谋生的手段，而成为了人的第一需要。于是问题又回到：只有从劳动中解放出来，劳动才能成为第一需要；只有减少劳动时间从而获得和增加自由时间，劳动才能成为第一需要。可见，人的全面发展是自由的必然结果。

其实，闲暇在本质上并不是“什么都不干”（虽然在形式上表现为“什么都可以不干”），更不是“无所事事”，而是意味着人可以自由选择自己愿意的活动。没有闲暇，就没有人的全面的自由的发展。如果说“闲暇”（即“时间的自由”）是自由的基础，那么，“剩余”（产品剩余、劳动剩余、时间剩余）就是自由的前提！正如鲁品越先生所说：“正是有了剩余劳动，人类才创造了各种超越生存目的的劳动——艺术性劳动，创造了各种剩余劳动结晶——音乐、绘画、宗教、神话、哲学等等文化产品，由此产生了人类文明——物质文明与精神文明。剩余劳动是人类从自然界的支配下获得的自由，人类通过它来建构和展示自身无限丰富的人性，按照美的规律来实现自身的自由全面发展。”〔16〕

综观人类社会的历史，我们可以看到，对剩余的控制权，决定了谁是自由的主体。换言之，谁控制了剩余，谁就控制了自由时间，谁就获得了自由（比如奴隶主阶级、地主阶级、资本家阶级）；失去了剩余所有权，就必然失去自由时间，也就必然失去自由（比如封建社会的佃农，资本主义的雇佣劳动者。至于奴隶社会的奴隶，连必要产品的所有权都不具备，遑论对剩余产品的所有权）。

三、自由与选择

有人说：所谓命运，就是“在自由和上帝之间”。自由意味着选择，上帝意味着必然。不论是“否定决定论”的自由观，还是“尊重必然性”的自由观，大概都必须承认“选择”在自由内涵中的应有地位。自由总是与选择相随，没有“选择”就谈不上自由，因而“选择”是自由的题中之义。

然而，在新老自由主义者看来，决定论意味着对自由选择的否定，因而，一个决定论者是不会被接纳到自由的队伍中来的。按此标准，老庄和马克思恐怕都会被视为自由的敌人，至少被看作是奴役的倡导者（因为他们敬畏规律，顺应自然，从来不认可随心所欲的自由选择。于是，自由主义的教主哈耶克写了《通向奴役之路》之类的檄文，来讨伐马克思的“奴役思想”）。

其实，能够选择并不意味着否弃了必然性。因为，不尊重“必然性”就不能把握事物存在和发展的规律，就无法作出正确的选择。因此，必然性始终是自由的可能性空间，否弃了必然性的自由只能是茶杯里的自由，说说而已，当不得真。当然，你可以不尊重必然性，随心所欲地去任意选择，即便这种选择是错误的，你也要“进行到底”——只是这样的选择一定会被无情的现实击得粉碎，而你的“自由”也将在选择的碎片中化为乌有。所以，马克思说：“这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣。”〔17〕

那么，“尊重必然性”是否意味着“没有选择”？不是。人们在必然性面前同样会面临着各种选择和诱惑，“尊重必然性”并不意味着你在N个选择中肯定会选择A而不是B，而是意味着人们可以做出正确的选择，避免做出错误的选择。恩格斯说：“人对一定问题的判断愈是自由，这个判断的内容所具有的必然性就愈大”。〔18〕反过来说，人对必然性的认识愈是深刻，人的选择就愈自由。

从“选择”的角度来审视自由，我认为关键是把握选择主体与选择对象的关系：如果主体能够支配对象，主体就获得了自由；如果主体被对象所支配，主体就失去了自由。什么样的选择才能使主体支配对象呢？显然，主体要能够支配对象，必须认识和把握对象的必然性。在必然性还没有被把握的情况下，任何选择在本质上都只能是“盲目”的。“盲目”的选择不是自由的选择。“盲目”的选择就好比“掷色子”，其结果是选择主体被选择对象所支配。恩格斯说得好：“犹豫不决是以不知为基础的，它看来好象是在许多不同的和相互矛盾的可能的决定中任意进行选择，但恰好由此证明它的不自由，证明它被正好应该由它支配的对象所支配。因此，自由是在于根据自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然界”。〔19〕借用“上帝不掷色子”这句名言，我以为，自由不掷色子。因此，如果说“没有选择就没有自由”，那么，基于盲目选择的所谓自由也只能是“伪自由”。

当然，任何自由都是有条件的。抛开时代和环境的制约不谈，仅就“支配关系”而言，自由就不得不看“必然性”的眼色行事。所以，卢梭说：“人生而自由，但却无往不在枷锁之中。”因此，任何关于自由的界说，一旦离开了“必然性”的关照，就难免会流于荒谬。对此，恩格斯说：“自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。”〔20〕

四、自由与不自由

什么是“不自由”？如果以“自由是对必然的认识”为参照，那么，所谓不自由，就是“没有被认识到的必然性”。换言之，人们在必然性面前的无知、困惑、自卑、压抑，甚至包括无谓的抗拒，就是不自由——所谓“被强制”是也。

自由的反义词是奴役（有人认为是专制，错，民主的反义词才是专制）。不自由的极端例子是奴隶和囚犯。问题在于，从“被强制”的角度来理解奴隶和囚犯的“不自由”，大概不会有什么疑义，但如果把“不自由”定义为“没有被认识到的必然性”，似乎就有点似是而非了。不言而喻，必然性“没有被认识到”的结果，可能是痛苦和压抑，也可能是盲目顺从（奴才的心态可作一例）。问题在于，必然性被“认识到了”又能怎样呢？如果这一切都是“必然的”，岂不应当而且只能顺从才是？不情愿的被奴役肯定不是自由，那么，心甘情愿的被奴役是不是自由？进而问之：奴才的顺从与老庄的顺其自然又有何区别？换言之，为什么奴才的顺从是“不自由”的，而老庄的顺其自然是“自由”的？

同样是“顺从”，却并不意味着同样是“自由”的。在这里，区分自由与不自由的关键在于：在必然性面前，人的活动本身是目的，还是被当作了手段？同一种活动，既可以是目的本身（自由、自愿的），也可以是实现其他目的的手段（不自由、不自愿的），比如园艺。对于园艺工人来说，园艺仅仅是养家糊口的手段；而对于修身养性的人来说，园艺的目的就是活动本身。由此引申开来：奴才的顺从之所以是“不自由”的，就在于“顺从”的目的外在于这种行为之外；老庄的“顺其自然”之所以是“自由”的，就在于“顺其自然”的目的内在于这种行为之中！

把“活动的目的是否内在于活动本身”作为自由和不自由的衡量标准，这个思想源于亚里士多德。众所周知，亚里士多德把人类的活动分为三种（创制、实践和思辨），并进而将其归纳成两大类：一类是工具性活动（创制），这种活动主要指物质生产活动，其目的在于活动之外，活动的目的是为了人的生存；另一类是以自身为目的的活动（实践和思辨），其目的内在于活动之中，实践主要指政治和伦理活动，思辨主要包括哲学、数学和物理学等研究活动，这些活动的目的就在活动之中，人在这些活动中就能直接得到快乐。〔21〕此外，在亚里士多德看来，在以自身为目的的活动中，自由的程度也有差别：比起政治和伦理活动而言，思辨是纯粹出于自身兴趣爱好的活动，所以是最自足的，因而也是最自由的活动。

显然，亚里士多德是从“自足”的意义上来把握自由的。换言之，自由的本质就在于活动的目的是否内在于活动之中。如果活动是一种以自身为目的的活动，那么活动的主体就是自由的；如果活动不以自身为目的，而是工具性活动，那么活动的主体就是不自由的。如果说闲暇是自由的基础，那么，“活动以自身为目的”就是自由的本质所在。

亚里士多德的上述思想深刻地影响了马克思。如同亚里士多德一样，马克思也把“活动的目的是否内在于活动本身”作为自由和不自由的衡量标准：（1）就物质生产活动来看，在生产资料与劳动者分离的情况下，劳动是被迫的，劳动者在劳动中得不到任何乐趣，所以劳动者没有自由可言；一旦生产资料归劳动者所有，劳动就不再是被迫的，而是自觉、自愿和自主的，劳动者也就获得了自由。（2）然而，物质生产活动的自由毕竟不是最高程度的自由，因为这种活动永远都会带有“谋生”的性质，因而永远都会具有某种程度的强迫性。所以，马克思在《资本论》中说：真正的自由存在于“物质生产领域的彼岸”。由此出发，马克思把自由分为两类：其一是有限自由——公有制下的物质生产活动体现了这种自由；其二是无限自由或真正的自由——艺术创造等活动体现了这种自由。

然而，马克思毕竟超越了亚里士多德。从历史唯物主义出发，马克思科学地揭示了从“不自由”向“自由”发展的历史脉络及其根源。马克思以“依赖关系”为标准，把社会发展划分为以下三大形态：“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需求以及全面的能力体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。”〔22〕

在马克思看来，与“个人全面发展”相比，“人的依赖关系”和“物的依赖性”都是从不自由走向自由的发展阶段。只有在第三个阶段，即进入“个人全面发展”阶段之后，人类才真正获得了“自由个性”。因为在前两个阶段，“依赖性”都意味着对人的自由个性的抹杀——当然，比起“人的依赖关系”而言，人的个性或独立性已经在“物的依赖性”的基础上发展起来了。正如恩格斯所说：“最初的、从动物界分离出来的人，在一切本质方面是和动物本身一样不自由的；但是文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步。”〔23〕

五、自由与权力

“被强制”的感觉是“不自由”的最好证明。“强制”往往与权力有关。人们在权力面前，通常会有一种压迫感，这是对“被强制”的一种本能的反映，也是人类渴望自由的一种本能的反映（压迫感是人类情感中一种不愉快的感觉，它毕竟不是一种“良好”的感觉）。

如果不能消除强制自己的权力，那么只有获取这种权力才能消除这种不愉快的糟糕感觉，才能得到“自由”（由此我们不难理解，为什么人类对权力的追求是那么的执著，为什么权力欲是除食欲和性欲之外人类最普遍的欲望之一，几近于人性的范畴）。赵汀阳先生说得好，权利（right）必须落实为权力（power），自由才是具体真实的：“权利必须实现为权力才生效”，“如果一种自由不能实质化（权利实现为权力），就等于没有自由”。〔24〕这是极有见地的。可见，人类的“权力欲”本质上是对自由的渴望和追求（只不过这种高尚神圣的自由追求异化或扭曲成了卑鄙庸俗的权力争夺）。

但是，这种“自由”是建立在他人“不自由”的基础上的，是以别人的“被强制”为前提条件的，因为只有获得权力，才能不“被强制”；只有“强制”他人，才能得到“自由”。所以，马克思说：“生产者只有在占有生产资料之后才能获得自由。”〔25〕几千年来，这种“自由”既是革命的原因，也是革命的结果。所以马克思认为，不仅无产阶级不是真正的人，资产阶级也不是真正的人：“有产阶级和无产阶级同是人的自我异化。”〔26〕

当然，在权力关系还不能消除的时代，用少数人的“被强制”换取大多数人的自由仍是值得的——即使这种自由有“多数暴政”的嫌疑，也比用多数人的“被强制”换取少数人的“自由”要人道得多。然而我们不应忘记，这毕竟是一种狭隘的、一部分人的自由。由此我们不难理解马克思的名言：“无产阶级只有解放全人类，才能最终解放自己”（于是才有佛教的地藏王菩萨“地狱不空，誓不成佛”的发愿）。

没有全人类的自由，个人的自由永远是不可靠不踏实的：只要这世界上还有人“被强制”、“不自由”，那么，任何人都有可能成为“被强制”、“不自由”的下一个。怪不得鲁迅说：“自己想吃人，又怕被别人吃了，都用着疑心极深的眼光，面面相觑”，“狮子似的凶心，兔子的怯懦，狐狸的狡猾”。〔27〕处在一个随时都有可能重新沦为“被强制者”的世界中，强制他人的人也决不可能“坦荡荡”，而是怀着“常戚戚”之忧，这与其说是“自由”，不如说是“离自由还远着呢”。正因为如此，马克思和恩格斯才有“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”之说。其境界之高之远，非常人所能理解。

人类学家的研究证明，原始社会的人类对“权力”不仅毫无兴趣，而且将“权力”看作一种负担惟恐避之不及，以至于要靠抓阄才能决定谁来“当官”〔28〕——这是否说明，人类当时的社会关系尚未被权力关系所腐蚀，人类尚处在“未被强制”的自由之中呢？自阶级社会出现以来，换言之，也就是自社会分工产生以来，不仅个人的能力随着分工的深化而“畸形发展”，而且一部分人的自由发展总是以另一部分人的不自由发展（不平等发展）为代价的。正因为“分工”是人的“畸形发展”，所以在马克思看来，要实现人的“全面发展”，就必须消灭（旧的）“分工”。〔29〕

六、真自由与伪自由

如前所述，“无所事事”只是一种形式上的自由，还不是真实的自由。比起百万富翁的“充实地”忙着，乞丐在冬日的太阳下面抓虱子是不是自由？比起劳动者的起早贪黑，游手好闲的富婆在百无聊赖中打发时光是不是自由？比起为了生存的“过劳死”，下岗工人的无所事事是不是自由？——这就提出了一个问题：把握真自由的标准是什么？所以，有人说得好：“自由时间只是人的全面发展的必要条件，而不是充分条件。在一定的社会发展阶段，人们利用自由时间的方式受社会制度的限制和社会文化的萦绕，深深地打上了时代的烙印。尤其是在‘人对物的依赖’的人类社会发展的第二大社会形态中，由于人们物欲的无限膨胀和对消费的无节制追求，自由时间成为人们追求物质财富和物质享受的手段和工具。”〔30〕

裴多斐有诗曰：“生命诚可贵，爱情价更高。若为自由故，两者皆可抛。”高尚倒是高尚，但对于一个连温饱问题都没解决的农民而言，言论自由、选举自由、出版自由究竟有多大意义？法律规定穷人也享有与富人一样的“购买游艇和周游世界”的自由，但这种自由除了动听的“名分”之外，有多大的实际意义？下岗工人的无所事事或许让“过劳死”的在岗人员羡慕不已，可是如果这种“无所事事”就是新自由主义所标榜的“自由”，不知新自由主义精英们是否愿意自己也享有这样的“自由”？正如佛郎斯嘲讽今天西方的民主自由时说：“法律以其庄严的平等，禁止穷人也同时禁止富人在桥下睡觉、沿街乞讨和偷面包”。〔31〕一文不名的乞丐当然可以在立交桥下自由地晒太阳，但如此“奢侈”的自由有谁愿意消受？不是我不想自由，而是我不敢自由。

于是问题就来了：要想过上自由的生活，你恐怕必须先过上不自由的生活。正如马克思所说：“‘思想’一旦离开‘利益’，就一定会使自己出丑。”〔32〕没挣够安身立命的银子之前，任何人都不敢奢谈自由。自由一定离不开支撑自由的物质条件，否则，再高尚的自由都会出丑。这个“物质条件”就是“栓狗的绳索”，不论这条绳索如何加长（科技的发展必然加长这条绳索），人类的自由都无法挣断这条绳索。

赵汀阳先生认为，自由只能是手段，而不是目的——否则，就逻辑地蕴涵了任何堕落生活选择的合法性；可见，自由不是一种价值，而只能是一种状态。他说：“从根本上说，自由是一种由可以通达的可能生活所定义的存在论状态。一个以自由为最高目的之社会是坏的社会，因为它不承认高于任何自私欲望和个人偏好的伟大理想、生活品质和高贵精神。只要把个人自由当成神圣不可侵犯的目的，就逻辑地蕴涵了任何堕落生活选择的合法性。无论对于个人还是社会，自由只能是必要手段，而不能是目的。目的只能是某种美好的生活价值。”〔33〕

于是我想，但凡夸夸其谈自由的价值，口口声声说自由是生命和目的，却对民生之艰难熟视无睹者，如果不是天真幼稚，就不过是“伪自由主义者”而已。遗憾的是，这类伪自由主义者在当下的中国，似乎还颇有市场。

参考文献：

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〔31〕〔美〕格尔哈特·伦斯基．权力与特权：社会分层的理论〔M〕．浙江人民出版社，1988．

（责任编辑：王云川）

［作者简介］赵磊，西南财经大学《财经科学》编辑部教授，博士生导师。 四川成都 610074

［收稿日期］2015－11－02