制度侨易的“变”与“常”——从维兰德小说《金镜》谈起

邓 深

(清华大学 外国语言文学系， 北京 100084)

对于“侨易”现象，学者叶隽进行了如下定义：“我们强调其应是在质性文化差结构的不同地域(或文明、单元等)之间发生的物质位移，有一定的时间量和其他侨易量作为精神质变的基础条件，并且最后完成了侨易主体本身的精神质变的现象。”另一方面，在其《变创与渐常：侨易学的观念》一书中，叶隽亦强调了“制度”在人类文明结构中的重要地位：“……在文明结构中，文化居于最高端，其与制度间是直接关系，与物器则隔着一层了；但我们也不妨用三角形的关系来视之，就是每两者之间都是有相互密切关系的。”在此理论基础上，本文尝试进一步提出“制度侨易”的概念——以某种制度作为主体的侨易现象。在叶隽看来，侨易观念的核心在于“其对‘变’与‘常’二者关系的处理，因为这简单的两个汉字，实际上包含了世间万物千变万化的基本运作现象背后的规律，即‘变化’与‘不变’，虽然貌似过于简约，但却是‘极简明而道中庸’，因万变不离其宗也”。由此出发可以认为，“变化”与“不变”亦应当是任何一种“制度侨易”现象所固有的两个维度。本文尝试从十八世纪德国作家克里斯托弗·马丁· 维兰德(Christoph Martin Wieland，1733-1813)的小说《金镜》出发，通过凸显这部小说所关联的跨文化语境下“制度侨易”现象中的“变化”与“不变”之维度，为“制度侨易”的理论概念提供文学世界与历史现实中的例证。

一、 制度侨易之“变”：《金镜》、“亲耕”与重农主义思想

在维兰德所生活和创作的大部分年代里，“开明专制”(der Aufgeklärte Absolutismus)改革一直是欧洲范围内的重大政治和社会事件。而维兰德对于其时代的政治状况也一直给予了极大的关注；他的政治关切和观点很大程度上体现在其文学创作当中。在这方面，小说《金镜》便是具有代表性的一部作品。《金镜》全名《金镜或谢西安的国王们——一部译自谢西安文的真实历史》(DergoldneSpiegeloderdieKönigevonScheschian.EinewahreGeschichteausdemScheschianischenübersetzt)，初版于1772年；第二版出版于1794年，并增添了新的结尾。有研究认为，如果以1789年的法国大革命为时间上的分界点，则小说《金镜》是维兰德进行政治性写作的前期阶段(1758-1789)当中规模最大的一部政治性作品。[注]Oskar Vogt, Vorwort, in: Ders.: Der goldene Spiegel“ und Wielands politische Ansichten, Berlin 1904, S. VII-X, hier: S. IX.

关于小说《金镜》所体现的维兰德对于欧洲君主“开明专制”改革的立场和观点，迄今的研究中已多有表述。较早的研究便已通过“作家生平结合小说思想内涵”的路径来探讨《金镜》与“开明专制”的关系，并得出较为明确的结论，即认为维兰德创作《金镜》原本出于想在维也纳(Wien)谋求大学教职的实际意图，[注]Oskar Vogt, Der goldene Spiegel“ und Wielands politische Ansichten, S. 1; S. 5; S. 2; S. 13.且这部小说的被赏识，使维兰德最终获得了魏玛(Weimar)宫廷教师的职位；而奥地利君主约瑟夫二世(Joseph II.，1741-1790)的“开明专制”改革实际成为维兰德创作《金镜》的重要现实题材基础，尤其是小说人物——“谢西安国”君主梯方(Tifan)在小说中的施政措施基本以约瑟夫二世的改革为原型；总体来说，小说《金镜》表达了对于约瑟夫二世改革努力的一种“致敬”的姿态。另一方面，与传统研究着重分析《金镜》的思想内涵、提炼作者立场观点的倾向不同，较为新近的研究则更多地聚焦于这部小说的文学形式，强调文学形式(如叙事结构、体裁特点等)与思想内涵在《金镜》当中的有机结合，并由此突出小说在表现立场观点方面潜在的反讽意味以及小说思想的含混与多义等特点。如有的研究即指出：“如果想要从整体上勾勒出这部小说的(以及最终是作者的)立场，则必须始终顾及维兰德的文学性建构中的反讽式表达……梯方的理想国家形式亦处于这一反讽式表达当中。”[注]Bernhard Budde, Aufklärung als Dialog: Wielands Antithetische Prosa, Tübingen 2000, S. 171; S. 163; S. 212-213.也正是该研究将《金镜》概括为“一部寻找、尝试和怀疑的书”，而非意在展现作者某种特定的思想立场；该研究亦认为，小说本身并没有体现出对于“开明专制”的坚决支持。

小说《金镜》描述谢西安国君主梯方施政措施的部分有一段这样的话：“每年他[指梯方——本文作者注]都会在初春的某天亲自栽种一棵树并耕种一块土地，以公开表示：农民阶层作为整个市民社会真正的基础，是尤其值得尊敬的；而他们[指谢西安国农民——本文作者注]也由此享有如下的荣誉，即君主本人亦从事他们的行业。”[注]Christoph Martin Wieland, Der goldne Spiegel und andere politische Dichtungen. Nach dem Text der Ausgaben letzter Hand und der historisch-kritischen Akademie-Ausgabe. Anmerkungen und Nachwort von Herbert Jaumann, München 1979, S. 275. 加着重号的文字为原文字母间距离加宽以示着重处, 以下不再专门注出。可以认为，维兰德的此段描写，实际与中国古代政治文化中的礼仪——皇帝的“亲耕”之间存在渊源。就维兰德得知中国皇帝“亲耕”礼仪的知识来源，在这里可以推断，很有可能是由法国耶稣会士杜赫德(Jean Baptiste Du Halde，1674-1743)撰写并于1735年开始出版的《中华帝国全志》(Descriptiongéographique,historique,chronologique,politique,etphysiquedel’EmpiredelaChineetdelaTartarieChinoise…)。这部著作被视为十八世纪欧洲关于中国知识的汇编之一，[注]Willy R. Berger, China-Bild und China-Mode im Europa der Aufklärung, Köln 1990, S. 49; S. 81; S. 81.并在小说《金镜》当中多次被直接提及，[注]Christoph Martin Wieland, Der goldne Spiegel und andere politische Dichtungen, S. 120, 124, 204.由此亦很可能是维兰德创作《金镜》时关于中国知识的主要来源之一。这里值得注意的是，杜赫德曾在《中华帝国全志》的第二册当中详细描述过中国皇帝的“亲耕”仪式。Willy R. Berger, China-Bild und China-Mode im Europa der Aufklärung, Köln 1990, S. 49; S. 81; S. 81.“亲耕”仪式也在十八世纪为许多欧洲尤其是法国知识分子所知晓，如伏尔泰(François-Marie Arouet de Voltaire，1694-1778)、狄德罗(Denis Diderot，1713-1784)和孟德斯鸠(Charles de Secondat Montesquieu，1689-1755)。Willy R. Berger, China-Bild und China-Mode im Europa der Aufklärung, Köln 1990, S. 49; S. 81; S. 81.而真正促成“亲耕”仪式在十八世纪的欧洲被付诸实践的，则是法国重农主义(Physiokratismus)思想的代表人物魁奈(François Quesnay，1694-1774)。

可以认为，魁奈之所以会努力促成“亲耕”仪式于十八世纪由中国至欧洲的这一“制度侨动”，背后的原因实际在于：兴起于十八世纪中期的法国重农主义思想与十七十八世纪欧洲——最初主要由耶稣会士建构，后由启蒙主义者承接——带有理想化色彩的中国图像之间存在某些“契合点”。在这方面，学者张国刚和吴莉苇进行了如下概括：“重农主义者坚持土地是财富的源泉……重农主义思想主要是法国和中欧的一些学者和官员针对本国经济和社会现状寻找出路的结果，但也是在这个时期，中国的政治制度正在欧洲大陆被广泛传诵，所以中国政府对农业的态度无疑为重农主义者提供了很有利的论据。”[注]张国刚、吴莉苇: 《启蒙时代欧洲的中国观: 一个历史的巡礼与反思》, 上海: 上海古籍出版社, 2006年，第237、241、248页。而具体到魁奈本人，其有意识地将重农主义思想与中国相联系的倾向，亦应被放入重农主义与十八世纪欧洲“中国风尚”之间存在“契合点”这一背景下来理解，正如张国刚、吴莉苇所总结的：“18世纪中期的法国学者不论在其他方面有多少分歧，却普遍重视农业问题，也都注意到中国的农业政策，在这样一种氛围下，魁奈系统地提出重农主义思想并自称借鉴中国可谓顺理成章。”在魁奈及其思想或直接或间接的影响之下，先是法国君主路易十五(Ludwig XV.，1710-1774)于1756年进行了“亲耕”；[注]Willy R. Berger, China-Bild und China-Mode im Europa der Aufklärung, S. 81.而1768年法国的王太子即后来的法国君主路易十六(Ludwig XVI.，1754-1793)仿效中国皇帝进行的“亲耕”仪式，更是被视为“法国重农学说达到其巅峰地位的标志”。

另一方面需要指出的是，虽然按照通常的观点，在十八世纪的法国并没有形成真正意义上的“开明专制”政权，[注]Karl Otmar Freiherr von Aretin, Einleitung: Der Aufgeklärte Absolutismus als europäisches Problem, in: Ders. (Hg.): Der Aufgeklärte Absolutismus, Köln 1974, S. 11-51, hier: S. 22; S. 23.重农主义思想却对同时期形成了“开明专制”政权的欧洲国家亦产生了重要影响——例如在奥地利，约瑟夫二世的经济政策便在其特定阶段带有强烈的重农主义色彩。而重农主义思想对于欧洲“开明专制”政权的现实影响，实际在小说《金镜》中也得到了表现：对于在一定程度上以约瑟夫二世为原型的人物梯方，维兰德便在小说中赋予其某些经济思想以重农主义色彩。[注]Christoph Martin Wieland, Der goldne Spiegel und andere politische Dichtungen, S. 784-785.除此之外，学者姚曼(Herbert Jaumann)还指出，实际上维兰德本人亦曾研读过魁奈等重农主义思想代表人物的主要著作。[注]Herbert Jaumann, Nachwort, in: Christoph Martin Wieland, Der goldne Spiegel und andere politische Dichtungen, S. 859-889, hier: S. 869.而在这个意义上也可以说，维兰德在小说《金镜》中对于“亲耕”仪式的表现，也许应当放入维兰德接受中国古代文化和接受欧洲重农主义思想此二者的“双重语境”之下加以考量。

在以上论述的基础上，可以概括认为，作为一种“仪式性”的制度，“亲耕”于十八世纪“完成”了由中国至欧洲的“侨动”过程。那么，以“亲耕”为主体的这一异文化间的“制度侨动”过程，是否可以称为一次“制度侨易”呢？从叶隽对于“侨易”现象的定义出发，这里可以说，作为“侨动”主体的“亲耕”，其作为制度所承载的精神理念在这一“侨动”过程中是否发生了变化，成为问题的关键。由此，结合本文论述的具体语境，此处需要考虑的是，在不同于“制度”层面的“文化”层面，客观上促成十八世纪欧洲君主举行“亲耕”仪式的，是否是某种不同于中国古代思想而与西方现代性相关的新理念？

这里的答案应当是肯定的。如前所述，十八世纪的法国君主之所以进行“亲耕”，实际是受到重农主义思想以及重农主义者带有理想化色彩的中国图像的影响。而关于重农主义其本质上的现代意义及其理想与中国古代实际历史情况的偏差，张国刚和吴莉苇进行了如下总结：“重农主义产生的真正影响是它那反专制的自由贸易学说，这一点备受资产阶级欢迎……而自由放任在中国是极罕见的。其实，魁奈的重农主义并非是脱离实际的冥想，它是针对国家与商人阶级合伙垄断这种重商主义的反思，矛头所指是国家的过度干预和管制，而魁奈借助了中国古代的垂拱而治、返璞归真的‘自然’理论来阐释这一点，但这在魁奈所处时代的中国是不存在的。”[注]张国刚、吴莉苇: 《启蒙时代欧洲的中国观: 一个历史的巡礼与反思》, 第251-252页。由此可见，“亲耕”仪式在于十八世纪由中国至欧洲的“侨动”过程当中，其作为制度所承载的思想理念已发生了本质性的变化——而也正是在这个意义上，我们可以将这一过程称为一次“制度侨易”。反过来亦可以说：这一“制度侨易”现象中的“变化”维度，恰恰体现在制度所承载的思想理念的质变当中。

二、 制度侨易之“常”：《金镜》、“亲耕”与“政治演示”

如果说，“亲耕”仪式于十八世纪由中国至欧洲的“制度侨易”其“变化”维度体现为这一制度所承载的重农主义思想其本质上的现代意义，那么，此“制度侨易”现象中的“不变”维度又体现在哪里呢？本文以下尝试首先从“亲耕”仪式在十八世纪欧洲被付诸实践这一史实的政制背景——欧洲君主专制，尤其是“开明专制”——入手，来考查这一问题。

学者魏斯(Eberhard Weis)将“开明专制”在时间上明确界定为一种十八世纪下半叶的历史现象，并认为约从1740年开始直到十八世纪八十年代末，德国、丹麦、瑞典等一系列欧洲国家的专制君主均进行了历史意义显著的改革。[注]Eberhard Weis, Absolute Monarchie und Reform im Deutschland des späten 18. und des frühen 19. Jahrhunderts, in: Franklin Kopitzsch (Hg.), Aufklärung, Absolutismus und Bürgertum in Deutschland, München 1976, S. 192-219, hier: S. 192-193.“开明专制”一词其德文原意为“被启蒙了的专制”，由此不难看出开明专制作为一种历史现象，实际与十八世纪的欧洲启蒙运动之间存在明确关联。有学者即指出：“因此在我们看来，开明专制应被视为一场普遍的运动，其目标是在各个国家当中按照理性的、得之于启蒙运动的观点来改变国家的结构。”[注]Karl Otmar Freiherr von Aretin, Einleitung: Der Aufgeklärte Absolutismus als europäisches Problem, S. 40.魏斯同样认为，以德国的历史情况为例可以看出，十八世纪下半叶处于改革之下的开明专制政权，与以法国君主路易十四(Ludwig XIV.，1638-1715)政权为代表的所谓“典型”的欧洲君主专制政权之间实际已存在原则性的差异——这具体表现在君主进行自我宣传的新形式、符合新时代的内政目标及统治措施以及君主新的自我定位等方面。[注]Eberhard Weis, Absolute Monarchie und Reform im Deutschland des späten 18. und des frühen 19. Jahrhunderts, S. 193; S. 193-194.另一方面，魏斯亦指出，与十七世纪欧洲的“典型”君主专制政权相比较，欧洲十八世纪“开明专制”政权君主的统治手段和统治的客观效果在事实上不仅没有弱化，反而得到了显著的扩充和增强。魏斯甚至进一步认为，在这个意义上，普鲁士君主弗里德里希二世(Friedrich II.，1712-1786)和奥地利君主约瑟夫二世的“开明专制”政权要比路易十四时代的君主制政权更加符合人们对于“君主专制”(Absolutismus)的特定理解。[注]同上, S. 194. 魏斯在这里将欧洲“君主专制”(Absolutismus)的历史概念界定为：“君主借助于一套依赖于他的行政机构，借助于一支常备军，借助于由他征收的捐税以及由他掌握的高级司法权, 在国土全境内对于其意志的贯彻。”(Eberhard Weis, Absolute Monarchie und Reform im Deutschland des späten 18. und des frühen 19. Jahrhunderts, S. 194.)而这便涉及历史上欧洲君主专制制度的本质特征问题。

有学者认为，欧洲君主专制制度的本质特征在于其统治基础的暴力性和统治基础的“空虚”。[注]Ethel Matala de Mazza, Theater der Allmacht: Der Coup d’État, in: Albrecht Koschorke u.a., Der fiktive Staat: Konstruktionen des politischen Körpers in der Geschichte Europas, Frankfurt a. M. 2007, S. 184-191, hier: S. 187.在其研究看来，统治基础的暴力性与空虚，实际源于强有力的君主专制政权在欧洲历史上最初是作为“三十年战争”(1618-1648)之后重建政治秩序的手段出现的；[注]Ethel Matala de Mazza, Notwendige Grenzüberschreitungen: Staatsraison und Arkanismus, in: Albrecht Koschorke u.a., Der fiktive Staat: Konstruktionen des politischen Körpers in der Geschichte Europas, S. 177-183, hier: S. 182.只不过君主专制政权后来逐渐从维护秩序的手段上升为一个自足的目的，而臣民间的和平状态则从最初的目的被异化为一个维持现存政治秩序的前提条件。[注]Ethel Matala de Mazza, Notwendige Grenzüberschreitungen: Staatsraison und Arkanismus, in: Albrecht Koschorke u.a., Der fiktive Staat: Konstruktionen des politischen Körpers in der Geschichte Europas, S. 182-183.除此之外，相关研究还将欧洲君主专制制度其统治基础的暴力性与空虚，与近现代西方政治的世俗化进程——政治与宗教相分离的历史进程联系起来。有学者认为，这一西方政治的世俗化进程始于马基雅维利(Niccolò Machiavelli，1469-1527)的《君主论》(Principe)(问世于1532年)，完成于1789年的法国大革命。[注]Susanne Lüdemann, Jenseits der zwei Körper des Königs: Der mystische Grund der Autorität“, in: Albrecht Koschorke u.a., Der fiktive Staat: Konstruktionen des politischen Körpers in der Geschichte Europas, S. 151-159, hier: S. 153.

与以往的历史学或政治学著述不同，较为新近的文化学(Kulturwissenschaft)理论对于欧洲君主专制制度的研究，更多地聚焦于欧洲君主的统治手段和统治技术等微观层面。在上文的语境下，文化学理论尤其关注的是欧洲君主专制政权用以“掩饰”其暴力性与空虚的统治基础的手段，并认为，在这方面，一个重要的统治手段/技术便是欧洲君主的政治演示(politische Repräsentation)。“政治演示”这一概念被提出的理论基础在于，文化学研究认为，一个社会的政治秩序在很大程度上需要立足于一种“想象的秩序”；[注]Thomas Frank, Albrecht Koschorke, Susanne Lüdemann u. Ethel Matala de Mazza, Vorwort, in: Albrecht Koschorke u.a., Der fiktive Staat: Konstruktionen des politischen Körpers in der Geschichte Europas, S. 9-14, hier: S. 11.而这种“想象的秩序”在这里主要指的是一个社会的自我描述——一个社会以特定的审美和修辞方式将自己描述为一个“整体”。[注]Albrecht Koschorke, Zur Funktionsweise sozialer Metaphern, in: Ders. u.a., Der fiktive Staat: Konstruktionen des politischen Körpers in der Geschichte Europas, S. 55-64, hier: S. 58-61; S. 57.文化学理论指出，一个社会的实际政治秩序与“想象的秩序”之间存在互动关系；且文化学研究尤其关注后者对于前者的反作用。而就一个社会将自己描述为一个“整体”的具体修辞方式，通过梳理欧洲文化史，相关研究认为：在欧洲历史上自古典时期就存在着社会和国家将自己描述或想象为一个“身体”的传统；[注]Thomas Frank, Albrecht Koschorke, Susanne Lüdemann u. Ethel Matala de Mazza, Vorwort, S. 11; Susanne Lüdemann, Das Imaginäre der Republik II: Der Körper der Nation, in: Albrecht Koschorke u.a., Der fiktive Staat: Konstruktionen des politischen Körpers in der Geschichte Europas, S. 258-267, hier: S. 266-267.而这里的原因在于，人的身体可以说是抽象的“整体”概念的一种最原初的图像化表达。[注]Albrecht Koschorke, Zur Funktionsweise sozialer Metaphern, S. 60.在这个意义上，历史上的欧洲专制君主则需要以不同于其“自然性身体”(natürlicher Leib)的另一种“身体”——“想象性身体(imaginärer Leib)”来执行其代表国家的功能。[注]Susanne Lüdemann, Die genealogische Grenze absoluter Herrschaft: Lohensteins Agrippina, in: Albrecht Koschorke u.a., Der fiktive Staat: Konstruktionen des politischen Körpers in der Geschichte Europas, S. 159-169, hier: S. 169.文化学研究认为，历史上的欧洲君主以其“想象性身体”所进行的政治演示，通过在公共领域对于君主权力的仪式化和图像化呈现，可以有效地“掩饰”欧洲君主专制制度统治基础的暴力性与空虚，并进而使这一统治基础获得合法性。[注]Ethel Matala de Mazza, Theater der Allmacht: Der Coup d’État, S. 187.而另一方面，相关研究指出，“赋予共同体之整体性以形体”[注]Albrecht Koschorke, Dimensionen der Körperschaft, in: Ders. u.a., Der fiktive Staat: Konstruktionen des politischen Körpers in der Geschichte Europas, S. 64-68, hier: S. 68.的尝试，并不是一定会成功，而是也可能失败。在这个意义上，从统治的程度和客观效果出发，欧洲君主的政治演示亦可以区分为成功的和失败的政治演示，而后者最终无法实现在图像和话语层面建构政治共同体之整体性的目的。

如果从魏斯的观点出发，即十八世纪欧洲的“开明专制”政权在统治的手段与客观效果方面实际并没有偏离人们对于“君主专制”的特定理解，那么在这里可以肯定的是，文化学研究其“政治演示”的理论逻辑——欧洲专制君主通过政治演示来“掩饰”其统治基础的暴力性与空虚，应当同样适用于分析“开明专制”改革下的欧洲君主制政权。除此之外，文化学研究还认为，早在西方近代早期，文学作品就往往比宏大的政治理论更能够在微观层面透视和揭露欧洲专制君主所陷于的矛盾和对立及其统治基础的空虚。[注]Albrecht Koschorke, Paradoxien der Souveränität, in: Ders. u.a., Der fiktive Staat: Konstruktionen des politischen Körpers in der Geschichte Europas, S. 113-119, hier: S. 119; Susanne Lüdemann, Jenseits der zwei Körper des Königs: Der mystische Grund der Autorität“, S. 158.由此，本文以下试图从“政治演示”的理论逻辑出发来关照维兰德小说《金镜》，考查其中谢西安国君主梯方的施政措施，尤其是其“亲耕”行为的“政治演示”属性。

需要指出的是，相关研究倾向于认为，在小说《金镜》当中，维兰德将谢西安国君主梯方塑造为了一位欧洲启蒙时期意义上的“开明君主”。[注]Klaus Schaefer, Christoph Martin Wieland, Stuttgart 1996, S. 126.而维兰德自己写于1772年5月的一封书信则显示出，梯方确实在一定程度上以约瑟夫二世为原型。[注]Christoph Martin Wieland, Wielands Briefwechsel, hg. von der Akademie der Wissenschaften der DDR durch Hans Werner Seiffert, Bd. 4, Berlin 1979, S. 510; Ders., Wielands Briefwechsel, hg. von der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften durch Siegfried Scheibe, Bd. 6, Teil 2, Berlin 1995, S. 1006-1007.由此可以认为，小说对于君主梯方及其统治下的谢西安国的塑造与描写，应当最为鲜明地折射出了作者维兰德对于“开明专制”所持的立场与态度。进入小说文本可以发现，在《金镜》当中，梯方作为谢西安国君主，其“政治演示”的手段主要体现为在话语和修辞层面建构一种“和睦”的君民关系。梯方在登基之后发表的(面对谢西安国等级会议全体成员的)首次公开演说当中，便将谢西安国民众称呼为“我的从前的兄弟们、现在的孩子们”。[注]Christoph Martin Wieland, Der goldne Spiegel und andere politische Dichtungen, S. 241; S. 257; S. 256; S. 241; S. 782; S. 782; S. 189; S. 189; S. 251; S. 248.而在此之后，梯方又在其亲自参与制订的谢西安国法典当中，将谢西安国君主称为“全国青年共同的父亲与监护人”。这里可以认为，通过在修辞层面将君民关系形容为“父子关系”，梯方实际上将君主专制制度下君民间本质上是统治与被统治的关系进行了某种“修饰”。而起到几乎同样作用的修辞手段，还有梯方在谢西安国法典当中将君主称为国家的“最高的仆人”。可以说，梯方在这里通过将原本是民众统治者的君主描述为“仆人”，实际上在话语层面建构了一种“新等级秩序”，而这种仅存在于话语层面的君民间的“新等级秩序”则恰好“倒置”了君主专制制度下的真实统治秩序。除此之外，梯方在话语层面建构“和睦”的君民关系的努力还体现为在其公开演说当中将自己称为“谢西安国的第一公民”。姚曼认为，梯方的这一话语实际是小说对于现实当中弗里德里希二世的影射。姚曼还特别指出，弗里德里希二世在历史上曾用相同的词汇来表述“他的角色(或者他想要显现于其中的角色)”。可见，姚曼在此处同样强调了这一表述的“演示性”特点——通过在修辞上“抹平”君民间的地位差异，在话语层面建构君民间的“平等”假象，来“掩饰”二者之间实质上的统治与被统治的关系。

那么，以上列举的梯方的“政治演示”手段——在话语层面对于君民间统治与被统治关系的“修饰”、“倒置”与“抹平”——是否在统治的客观效果上取得了“成功”？换句话说，在小说当中，这些“演示性”手段是否有助于使作为专制君主的梯方的统治获得“合法性”，并有助于在话语层面建构“谢西安国”作为一个“政治共同体”的整体性？这里的答案应当是肯定的。对此，维兰德的小说中有明确表述。《金镜》当中，在梯方登基之前，处于暴君依斯方达(Isfandiar)统治之下的谢西安国民众实际已丧失了“道德之精神”——小说对此有具体描述：“没有人关心公共的利益；祖国的名字不能使内心激动；每一个人皆将其同胞甚至兄弟仅仅看成隐蔽的敌人，看成竞争者，看成使自己应得的份额变小的人。”而在小说中与此形成鲜明对照的是，君主梯方则使得谢西安国“从悲惨的最低谷上升至国家幸福的顶峰”。《金镜》中还特别提到“梯方与其民众之间的和睦”，并将这种“和睦”产生的主要原因之一归为梯方“杰出的统治方式”[注]Christoph Martin Wieland, Der goldne Spiegel und andere politische Dichtungen, S. 248; S. 275.。结合小说《金镜》的现实指涉意义，总结起来可以说：小说通过依斯方达和梯方在谢西安国的统治，分别从反、正两方面表现出建构民众的政治共同体意识对于欧洲君主专制政治的重要性；而在描述梯方施政的部分，小说还尤其凸显出君主梯方的“政治演示”行为在其统治实践中扮演的重要角色。

与此相应的是，小说中君主梯方的“亲耕”亦带有“演示性”特点，具有“政治演示”的属性。这尤其体现在小说当中所描述的君主梯方的亲耕使得谢西安国农民“享有如下的荣誉，即君主本人亦从事他们的行业”。这里可以认为，君主梯方通过其“亲耕”仪式，实际在图像层面“抹平”了君主与农民阶层之间的地位差异，并建构出君主与农民阶层之间的“平等”假象，从而“掩饰”了二者之间实质上的统治与被统治的关系。可见，“亲耕”仪式与以上列举的君主梯方的其他“政治演示”手段——在话语层面对于君民间统治与被统治关系的“修饰”、“倒置”与“抹平”，实际具有在统治的客观效果上“一以贯之”的联系。

可以说，在文化学理论的关照之下，维兰德小说文本中的君主“亲耕”所凸显出的“政治演示”属性不无其历史上的现实印证。实际上，维兰德笔下君主梯方的“亲耕”其最初原型——中国古代皇帝的“亲耕”仪式，在有的学者看来亦带有“政治演示”属性。学者黄仁宇在论及明代皇帝的“亲耕”时，便有如下论述：“本朝治理天下，礼仪所起巨大的作用，已略如前述。皇帝以一人而君临天下，具有最高的权威，实因天意之所归。天意必须通过亿万臣民的信念而体现出来。皇帝和他的大臣，经常以庄严美观的形式举行各式各样的礼仪，又为巩固这种信念不可或缺……就是皇帝的亲耕，看来有很明显的象征成分，但象征不一定就是虚伪。如果所有参加典礼的人都相信这种象征，而决心以行动促其成为现实，这又是何等壮大的力量！”[注]黄仁宇: 《万历十五年》, 北京: 生活·读书·新知三联书店, 2003年,第49页。应当说，虽然并没有直接使用“政治演示”的理论术语，但黄仁宇在此强调明代皇帝亲耕的“象征成分”及其作为礼仪在明朝“治理天下”方面所起的巨大作用，实际在某种程度上契合了文化学研究“政治演示”的理论逻辑——如前文所述，后者亦强调欧洲君主以其“想象性身体”在公共领域对于君主权力的仪式化和图像化呈现，在其政治统治中所扮演的重要角色。可见，从现实中的中国古代皇帝的“亲耕”一直到维兰德小说中君主梯方的“亲耕”，“亲耕”这种仪式本身的“政治演示”属性都可以在相关的视角下被凸显出来。而也许并非巧合的是，在十八世纪由重农主义思想代表人物所促成的法国君主的“亲耕”，亦被指出具备“政治演示”的属性。例如，学者利奇温便将法国君主路易十五于1756年进行的“亲耕”视为他“同意重农学派意见的唯一的公开表示”。[注][德]利奇温: 《十八世纪中国与欧洲文化的接触》, 朱杰勤译, 北京: 商务印书馆, 1991年,第95页。应当说，虽然利奇温亦没有直接使用“政治演示”的理论术语，但在这里已经看出“亲耕”仪式作为君主的政治观点在公共领域的“图像性呈现”而具有的“演示性”色彩。

在以上论述的基础上可以得出这样的认识：“亲耕”仪式在于十八世纪由中国至欧洲的“制度侨易”过程当中，保留了其“政治演示”的重要属性。反过来亦可以说，这其中体现了此“制度侨易”现象中的“不变”维度。此处再结合前文论点，则可以概括地说：“亲耕”仪式于十八世纪由中国至欧洲的“制度侨易”，其“变化”维度体现为这一制度所承载的重农主义思想其本质上的现代意义，其“不变”维度体现为这一制度始终具有的“政治演示”属性；此二者，即可视为这一“制度侨易”现象中的“变”与“常”。而如果进一步考虑到叶隽所提出之“在‘变—常’之间必须有一个可以过渡、可以连接，甚至可以转圜的第三者”[注]叶隽: 《“侨易二元”的整体建构——以“侨”字多义为中心》, 第201页。，那么需要追问的是，在本文所分析的这一“制度侨易”现象当中，“变”与“常”之间的“第三者”维度究竟体现在哪里？是否即体现为前文所述的重农主义与十八世纪欧洲“中国风尚”之间存在的“契合点”呢？如果是的话，这种“契合点”在以“亲耕”为主体的“制度侨易”过程当中，所发挥的具体功能与作用又是什么？此当为在这里虽不及展开但值得今后细加论证与探讨的重要问题。