“物化”之“觉”：《齐物论》“真”义之见获——《齐物论》“真”义释述之二

梁一群

（中共宁波市委党校，浙江宁波315012）



“物化”之“觉”：《齐物论》“真”义之见获——《齐物论》“真”义释述之二

梁一群

（中共宁波市委党校，浙江宁波315012）

[摘要]《齐物论》中，“寓诸庸”是继“天”、“道枢”、“一”诸多概念之后的一个重要概念，亦可视之为对上述诸概念思想指向的一个反拨。由此，求“真”意识在其展开过程中，真正彻底撇弃了那种有赖于“言”不断进行概念抽象的思想指向，直接从“物”的存在及其最终意义上来把握“物-天”世界之“真”：是为超越了“形化”的“物化”存在意义之揭示，即为大“化”之“觉”。此所谓“觉”，即我们对于“物-天”对应叙事架构中“万物”存在的实质（“化”）的自我把握，不仅超越于“形化”而趋向“物化”，亦且揭示了“物化”存在的自我超越之必然性：形诸于“物”的种种“形”态生灭的大“化”运行，正是其自我存在，及其永远指向于超越性存在意义的根本理由。是为“物-天”世界“真”义之所在。

[关键词]庄子哲学；化；物化；觉；真

《庄子》三十三篇，大旨在述“天”，所谓“庄子蔽于天”（《荀子·解蔽》），即是点此大旨。《齐物论》亦无例外，只是述“天”。然而《齐物论》之所谓“天”，是“物-天”世界模式之“天”，即“万物”竞相活动，构成其“天”（“地籁-天籁”），此其特点，端在“咸其自取”：只是“万物”自我运行，并无其它超自然神力的干预（“怒者其谁邪”）。对此“物-天”叙事架构之“天”蕴义的撷取，《齐物论》点之以“化”。在此以“物”的自我运行以支持其“天”概念生成的“物-天”对应架构中，“化”是一个根本条件，以此方能构建《齐物论》“万物互变互化”的世界图式。然此迥异于传统“人-天”叙事模式的“物-天”架构，其中“真”义，亦已大异于往昔之所揭。由此，《齐物论》所谓“物-天”架构“真”义（“真宰”、“真君”）之释述，必得着眼于对万物之“化”蕴义的揭示。而此所谓“化”，以“形化”为眼线，一路逶迤而至于“物化”之境，其中所谓“道通为一”（以及“复通为一”）之所谓“一”，我们不妨看作是一个由各种“行之而成”的“行迹”（“道”）交错往来而互为出入所构成的开放系统（“道枢”；“环中”），由此，方不至沦为由某种言辞所构筑的“巧历”之“点”（“既已为之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三自此以往，巧历不能得”）。而此通达之境，若从“存在”意义来看，则为“寓诸庸”。

一、“寓诸庸”：“物-天”世界大“化”之趋境

在“物-天”对应的叙事架构中，“天”概念的变异，又必然导致与之对应者（“物”）存在蕴义的变异。由此，我们不仅不止是作为“人”而与之相应（“人-天”架构），甚至也不只作为“物”的存在而与之相应（“物-天”架构），而是指向于某种更深刻的本原性存在（“物化”之“化”），而此蕴义最终揭示，缘于对所有那些用名言概念不断进行抽象思想指向之根本反拨的“寓诸庸”。《齐物论》“真”义之最终见获，亦缘于此。

⒈思想指向的根本反拨：“寓诸庸”之意义

⑴“寓诸庸”，这不仅是从“万物”自我运行（“化”）经由“道通为一”而扬弃与言旨（“言”、“指”）相连之“道”（“行之而成”）的必然所趋（“道枢”“-环中”），也是《齐物论》求“真”意识一路破折而至于“一”（“天”）之后的自我再超越。在此之前，《齐物论》讨论的一个特点，是对相关概念进行高度抽象（从“万窍怒呺”到“道通为一”），然而任何一种思想抽象，如果至于“一”，就不能再进一步，在此之上，惟有其“无”——而这正是《老子》的思想指向（“天下万物生于有，有生于无”）。但是，《齐物论》却因为从根本上质疑于“人”认知的“绝对正确性”而搁置了这种由概念抽象（“言”旨）来规控一切的思想指向，由此而诉诸“寓诸庸”。

我们“言”旨所概括者（“天”、“一”），能否从根本上超越我们有限的认识能力（“知”）一隅之见？这一问题，不能由认知思维的自我抽象之续进来证答。认知不能以其单向度的续进来审视自身的局限，由是，“知”亦不能自证其为“正”（“吾谁使正之？”）。因此，《齐物论》在诉诸“复通为一”之际，并未纠缠于此所谓“一”，而是反拨其思想指向：“惟达者知通为一，为是不用而寓诸庸”。

⑵此际所谓“寓诸庸”，也有对此前“照之于天”的遮止意味。“万物”之“化”，“照之于天”，由此构成“物-天”对应架构；而此“物-天”世界架构中所谓的“照”，也无非是“万物”运化的一种特殊方式，即其“自我覆照”。然此“自我覆照”，尚难免暗含有自我认知，因而有对名言概念继续进行不断抽象的思想倾向，仍不免有凑泊于“一”（“天”）而趋向于“无”之可能。而“寓诸庸”，则是对“当下存在”的一种基本判断：“寓”，即可视为“物”的自我浑全实现。对此，我们或可视为其自我超越：“寓诸庸”，是故着眼于自然大“化”而随遇即安（“庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而已矣”），是故其着眼并不在“物”如何“谓之而然”，而在于随顺大“化”（“因是已。已而不知其然，谓之道”），此即所谓“不言之辩，不道之道”。不再探索于“物”自身存在的无限分解之可能性，亦是不再探询于作为形质性存在的“物”之究底，而是对其当下现存状态蕴义之揭示。亦由此，我们的讨论方能指向对于“物”有限性存在的自我超越。

因此，若仍从“照之于天”而续进，也许我们将趋向于探索“何为‘物-天’世界的构成基质”，然而《齐物论》并未以此为务，盖其视域，不在物质世界的精微始质之探寻，而在“万物”自我运行（“化”）以构成其“天”这一相互对应架构（“物-天”）中之“真”义。由此，若说“万物”之运行，所谓从“行之而成”的各种“行迹”（“道”）而趋向于“道枢”（“环中”），是趋于如“环”运行的诸“道”之“中”；则此“寓诸庸”之所谓“庸”，则是“寓”于“不变”之“常庸”。如果说前者揭示了《齐物论》所谓“万物自然运行”轨迹之所趋，则后者是对其所趋之境蕴义（“真”）的把握领悟。

⒉对于“言”的质疑：“寓诸庸”的思想前设

⑴如前所述，“寓诸庸”的前提，是对所有那些“言”（“指”）的“为是不用”。确是，《齐物论》对于“人籁”（“言”、“指”）的“其以为异于鷇音”这一点，始终持有质疑。因此，何谓天下之“正”？谁能确证其所谓“正”（“正处”，“正味”，“正色”）？由是，谁能保证我们思想进程中各个阶段所概括的“一”（整体系统-世界系统-知识系统），不正是某种思想认识“巧历”循环的新起点？“我”不能，“若”亦不能。事实上，我们通过名言概念来思考，这已决定了我们必然受拘于某种名言句义，而这种基于我们有限存在（“行之而成”的轨迹）所作的名言概念之抽象概括（“谓之而然”的知识系统），在《齐物论》昭示的大“化”图景中，只有局部性、因而也只是相对性的意义；且其自我无穷衍生的可能性（“巧历”），及其随之而来的互为对待之势（“化声之相待”），这就使得任何一种“言”（“指”）都不能自证其“绝对正确性”——无论其所用的名言句义相同或相异（参见“既使我与若辩矣”一段）。

⑵如《齐物论》所述，我们只有超越了互相辩难、其实又互为彼此的局囿，瞭然于“彼出于是，是亦因彼”，才能进窥于“凡物无成与毁，复通为一”之境。然而，当我们处于“复通为一”之际，就不能再行抽象。“天地”、“万物”，既是最高指陈符号，亦属某种抽象：“天地一指也，万物一马也”。在此之上，不能更有其“偶”：如何设想更有一个“非天地”（“非指”）、“非万物”（“非马”）之类的抽象概念？于此，若非如《老子》那样增设“无”这样一个概念来引致虚无之境，“言”（“指”）所能为的思想概念之自我抽象就无法继续进行。在《齐物论》中，作为思维抽象的“道通为一”，以及“复通为一”，只能通归于“一”，无需再增其“无”。当然此所谓“一”，亦须另作申说。

究其实，《齐物论》所谓“一”，也只是运用“言”（“指”）来表述的一种指谓符号，然其内涵，我们无须仅凭其词义所暗示的“唯一性”、“同一性”（“一”）而视之为某种自我封闭的存在，而应视之为一个开放性的系统。确是，在“物-天”世界图式中，如果说我们始终处于无量数物质、信号交流往来（各种“行之而成”的“道”）之“中”（“道枢”“-环中”），则我们借助于自身活动轨迹（个体单向度的“行之而成”），以及利用各种名词概念而进行的各种思想概念抽象（有局限的“谓之而然”），即使自以为已达致其所谓“一”（整体系统-知识系统），其实仍只是“寓”于、而不能超于其“中”——无量数“行之而成”的“道”之“环中”（“道枢”）。因此，即使是由“天地”“万物”等名辞概念所归纳、抽象的所谓整体系统（“一”），也只能被认为是一种开放性的存在（“道枢”“-环中”），其间容有无量数的物质、信号交流往来而成其各自“众窍”“比竹”（“六合之外”、“六合之内”）。在此无量数“世界”交集互汇之中，种种认知（“言”）及其所概括的最高抽象（“一”），当无其任何“终极意义”。

⑶反观《齐物论》“照之于天”，无非是先将“人”的活动（“人籁”）汇归于“万物”自然运行（“地籁”）而最终视之为“天”之表征（“天籁”），继而将“物”之行迹（此在“物”，则是各种“行之而成”的“道”；若在“人”，则是试图“劳神明为一”，因而不能不“隐于小成”之“道”）汇通于“道枢”，入于无量数“形化”之物往来轨迹之“环中”。如此，“天”则“万窍怒呺”，“万物”并存；“环中”则空，于是不落“是此非彼”任何一边。在此视域中，如果我们执持任何一种“一”而自以为“是”（运用言旨，进行有目的的“切割”），则必生其“非”（与之相对应的另一种“切割”），于是必有其“偶”，而终必沦为“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历而不能得”之境；而入“中”则无二，“是非”皆泯于“化”，是可谓其“庸”。因此，“寓诸庸”无非是在摈除了“言”的趋境中，对于自身所“寓”（蕴存）之“庸”（“用”，“通”、“适得而已”）——也即是大“化”的体认。

如此，即使是执持于“成心”者，若能见及种种“形化”终将“复通为一”，又能见此“通为一”之所谓“一”（整体系统），其实只是随着我们认知变异而不断变异的某种“客观知识系统”，亦将有悟于对各种纷繁复杂的“客观知识系统”在终极意义上的万物均平（“休乎天钧”）而不能不趋归于“寓诸庸”。既已“寓诸庸”，则决无任何论旨（“言”）。“人”既已归于“物”而自见其“天”（大“化”流行），则其所执的各别“论旨”，自须消融：一旦为“物”，无所谓“物论”，惟有“化声之相待”；而“人”则有其“论”（“大言炎炎，小言詹詹”）。“物”无其“论”，惟有其“吹万不同”而已。

⒊“休乎天钧”：“寓诸庸”之趋境

⑴有鉴于此，我们无需不断抽取出新的更高的“一”（世界系统-知识系统）来否定现有的“一”（世界系统-知识系统），而须将我们有可能设置的各种“一”，看作是各种“行之而成”的“道”之间的永续汇合、同时又不断分离的大“化”进程之一端：“其分也，成也；其成也，分也”。一切都在此不断的“分”与“成”、“毁”过程之“中”。由此而言，所谓“一”并非永远都是“一”，而只是处于不断分合离异过程中的我们概括抽象能力之阶段性成果；亦由此，我们明瞭于各种“劳神明为一”的企图，其实不过是对无穷尽世界所作的一种有目的（功利性）的“切割”（“名实未亏，而喜怒为用”）。由是，《齐物论》将任何一种“一”（整体系统），视之为由“两行”所构成者，而在某种意义上，亦可归之为“两行”：“是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之为两行。”

由此而言，世间各种“小大之辩”，其所指向的目标，最终也无非是依照不同层级标准而自我完成的“一”（整体系统-知识系统）；而在大“化”的视域中，凡此任何一种小大之别，皆得消泯（“天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭”）。事实上，大“化”所呈现的各种小大不等的“一”，在此大“化”视阈下，无非是各个处于有待于“化”的“一”：如果我们处此“一”之外而返观，因为有更大的参照系，则此“大”（“一”）亦可视之为“小”（“两行”）；如果处此“一”之内而仰望之，则无论其如何之“小”，亦须视之为“大”。因此，若以大“化”视域而观之，任何一种始终处于待“化”状态的大大小小的“一”，只有相对的意义，皆非最终、最高之“一”。总之，天地万物，无数“小大之辩”，各种持之有故的“一”（整体系统-知识系统），无不皆由其“两行”构成：而在其“两行”各自所统摄的范域内，又有其“小”、“大”各异、趋径各异的“两行”，而此种种“两行”，又可依照各自的概括层级而无妨其自成为“一”，又随即在大“化”过程中分解其所谓“一”。在此之中，我们随处皆可见其“中”（各种大小不等的“两行”所趋之“环中”），是则随处皆有其“庸”可“寓”。是故“休乎天钧”，意谓“是非”之“和”，并非在调和是非的相对主义话语中，而是在“天钧”（“两行-一”）中实现的。“天钧”，并非任何一种名言概念所指向的最高抽象系统，而是大“化”。

⑵亦由此，《齐物论》所谓“一”（抽象），不能离于“万”（具体）而作无限的永续抽象，也不能剥离于“万”而作静止考察。而这，也是它与《老子》书的重大区别之一。且此所谓“一”，既然永远都只能是由某种“两行”运作所汇通的“一”，既然最终说来，它也只是一个相对的概念，则我们若以无量数的“六合之外”和“六合之内”视域来反观我们有限认知所能概括的各种“一”，则所谓我们得能随处而“寓”者，无非皆在此大视域之“中”，无非皆处其“庸”。而且，我们所能想象者，无非都是大大小小无量数的最高抽象符号，因而皆有其所谓“合”（“成”）和“分”（“亏”），其间容有无量数的物质、信息融入（“生”）、流逝（“死”），而所有这些“一”（整体系统）的不断分解（“两行”）和合成（“一”），都是随“参化”活动主体的改变而发生其变化的。

世界图式（整体系统）的创设及其内在构划，既然从未离开过我们的参与，而且在某种意义上，正是我们的名言概念之施设，因此所有那些讨论世界起源的“有”、“无”、“有始”、“无始”等概念，亦均为名言概念之施设，而此名言概念，也必然成为我们考察的对象之一。（“今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？”）由是，《齐物论》求“真”精神，深入至此，必然要针对我们的“知”（外现为“言”）而发问：“子知物之所同是乎？”“子知子之所不知乎？”“然则物无知邪？”由此，不仅要端察我们的“知”（“物-天”叙事模式的构筑者），且需细究我们所设置的“物”（“物-天”世界的基石）。这是我们处此“寓诸庸”趋境而透悟于“真”的末端牢关。

二、“物化”之“觉”：“物-天”之“真”的见获

如前所述，《齐物论》用以超越“儒墨之是非”而追索于“物-天”世界之“真”，其内在理路，端在于“化”——不仅“形化”，更在“物化”。这就不仅涉及到“物-天”架构中“物”的各种存在形态之转化（“形化”），亦探究其所谓“物”的存在（“物化”）意义。而此所谓“化”，最终不仅超于“形”（各种具体形态）而归于“物”（类概念）的存在，更是“物”的一种自我超越，是为其“物化”之“觉”。这就是瞭然于“物-天”世界架构的种种显现（包括“物-天”架构之设置）无非是在“物”的自我覆照（“照之于天”）中显现的各色“梦”（各种有限存在之境象），其实皆是大“化”之显现，于是瞭然于所谓“觉”，其实也只是“化”的一种自我呈现形式（“愚者自以为觉，窃窃然知之”）。我们以此“觉”对照于“知”，二者意义，分别在于：有此所谓“知”，则我们处于“成形”阶段所显现的一切，方有其阶段性的局部“意义”；而有此一“觉”，则我们不仅见及于“形化”，亦将在“物化”之境中，明悟无始以来所有一切参“化”活动，而皆赋予其超越性的意义——是为根本性的自我超越。而此所谓“超越”，其实正是对各种有限之“知”及其程式化思维模式的超越；或曰：“其实正是‘知’的自我超越”。总而言之，“物-天”世界之“真”，现之于“化”的某种自我呈现——“物化”之“觉”。

⒈由“知”趋“觉”：“客观知识系统”自我超越

《齐物论》构建“物-天”世界，着眼于“天”、“人”之际关系架构的重新建立，不过我们不能将之视为传统意义上“人-天”架构的“扩容版”。设置“物-天”架构的思想指向，不在于以容量更大的“物”概念来包容“人”，而是以此根本改变了传统的“天”概念：正是叙事架构中与“天”对应者的重大移置（“人→物”），根本上置换了“天”概念的内在蕴义（“万物”的“自已”、“自取”，即为其“天”）。由此给予我们的思考是：如果我们用以构建各种世界模型的各种“言”旨（“指”），其实只是“物-天”叙事架构中的“万物”各种行迹之一（“行之而成”；“谓之而然”）；进一步看，如果我们用以构建其“物-天”架构的基本工具“知”，其实最终也不过是“成心”的某种变形，因而也只是“物”的某种“行之而成”之轨迹而已，如此，则讨论将伊于胡底？疑问至此，必将讨论引至对于我们“知识系统”（包括“物-天”架构等等）的彻底审视，从中悟得其自我超越之必然性。

⑴事实上对于我们的认知系统，及其所构造的种种“世界”系统（“一”），我们原本就有一个最起码的质疑理由：我们的认知有天然的局限性（“庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？”），我们所使用的概念言辞，及其互相辩难，也无以自证其“绝对的合理性”，因而我们的各自认知，无由相通（“然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”）。由此局限，亦已凸显出对于我们的认知工具（“知”）进行考察，由此实现我们认知上的自我超越之必要性。此若从其局限性来看，所谓“知”，及其构造的“物-天”世界诸概念“物”、“天”等等，其实也都不过是我们从有限的片断性生存（利害各异、却又相赓续之“梦”）出发的某种揣想及其延伸；是故，若欲以此有限之“知”来见获大“化”（超于诸“梦”）之“真”，非陋即妄（“丘也与汝，皆梦也。予谓汝梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡”）。所有这些为我们的“知”所支配的知识系统，难道不只是我们“梦”（片断之境）所作的种种揣想，因而也只是对于我们“梦”的认知吗？（“方其梦也，不知其梦也，梦之中又占梦焉”）然而，“认知”是“人”的一种基质，因而永不能除尽，是则但凡说“梦”者、甚至是自以为“觉”于“梦”者，其实无不处于“梦”中；因而最终之“觉”，其所谓“大觉”，亦未尝能撇弃于“梦”而得其自我实现，而其所谓各种超越之境，也无非是各个相续之“梦”，也即是此“知”自我感受到的那些对境。此种对境，并无任何其他外力的介入所能超越，惟有“知”才能对治、并超越此由于“知”的作用而自我生起的对境。说到究竟，自“知”为“梦”而能够自我破除其执着，我们方有可能勘破“大梦”。勘破“大梦”的内在驱动力，惟在其“知”，即在此所谓“知”对其自我的超越。

⑵《齐物论》的讨论，如果仅止于“物”、“天”、“化”、“道枢”等，则所有这些对象，或可谓是外在于我们的“客观对象”；然而“言”，以及“知”，则属于我们的“内在”之质。“知”如何能与上述这些对象相符？此一问题，在《齐物论》，有如下位移而得其解答：我们（“物”）的认知（“比竹”、“众窍”），自然就与“天”（“天籁”）为一（“物-天”架构）；而其前提，是我们不能自以为有“异于鷇音”，也无须将“万窍怒呺”其中之一“窍”，误认而夸大为是绝大无待之“一”，因而也就无须喋喋不休于“劳神明为一”，无须将各自“行之而成”的轨迹视之为最终最高的“一”，而只自认是入于无数“行之而成”轨迹的如环之“中”（“环中”）一端而已，因而只是“已而不知其然，谓之道”。在此，我们无非是将此“知”看作“万物”运行的一种特殊方式，而其所谓“天”，亦不能离于“万物”运行（包括“吹”“知”“言”）而独自成立，“物-天”为一，前者即是后者，从无分离，决无“是否相符”的问题。当然这里的前提，是“人籁”终必归于“地籁”，也就是说，“知”（“人籁”）必得超越其自身之局囿。《齐物论》在此须要超越的是：“人”拘囿于万物大“化”运行之一隅（“成形”）而生成的各种“知”（“成心”），包括我们所执持的任何一种“一”（整体系统-知识系统），即此所谓“超越”，亦无非只是“知”的自我超越。

此一自我超越，意义甚深：我们惟当最终自我消泯种种名言概念所构建的“客观知识系统”对我们的种种束缚——而这在《齐物论》所构建的“物-天”叙事架构之中，即是说，当我们的认知境界不仅从“成形”而至于“形化”，不仅从“形化”而至于“物化”，进一步，当我们从“有物”而“未始有封”（“物化”）境界，进而至于“未始有物”（惟有一“化”，不见其“物”：“此之谓物化”）之境，我们的认知，方能跃迁而至于自我超越之境，即是在“大梦”中得其“大觉”。因此，“物-天”世界之“真”义，惟当破除了任何一种名言概念，最终也包括“物”的概念及其所构建的“物-天”世界架构图景，方始为我们最终把握。

⒉“物化”之“觉”：“物-天”世界主体自我超越

此按《齐物论》所谓“物化”及其“觉”两层意思来阐述。

⑴《齐物论》“物化”述义

对于“物化”，此以如下相续递进式而认识之：A“.成形”→B“.形化”→C“.物化”。而这，又分别表征着《齐物论》三种境界：

A“.物”之“成形”：“有封”、“有始也者”而“未始有是非”（“成形”、“有有也者”，则有“终始”，虽有“吹”，而未尝掺入“言”旨、是非）；

B“.物”之“形化”：“有物”而“未始有封”、“有未始有始也者”、“有未始有无也者”（“形化”、“有无也者”，消融各种“形”态之所谓“始”，及其各种形态的“不变性”、“坚固性”）；

C“.物”之“化”：“物化”——“未始有物”、“有未始有夫未始有始也者”、“有未始有夫未始有无也者”（惟见其“化”而迥超于“物”，是故无所谓“未始有始”、“未始有无”诸说）。

凡此种种，皆指向于“物-天”世界架构的自我超越：“未始有物”——“此之谓物化”。由此，“物-天”世界自我扫却，而显其“真”义之所在：惟“觉”其“化”。因此，“至矣尽矣，不可以加矣”之境，并非是在此泯绝“言”（“指”）之后再增添一种新的论旨，而是指向于“寓诸庸”中的自我万“化”之呈示，此即“物化”之“觉”。

此所谓“物化”，今按以下两种依次递进之境详为阐述。

①“有物”而“未始有封”，此已从“形化”而渐趋“物化”之境。所谓“物化”者，其瞩目不在“化”中变迁之“形”相，而在无变迁的“物”概念——是为超于各别之“形”（“有封”）的“物”。在此，“形”是各别之形相，“物”是所有各别形相（“形”）的共相（类概念）。“形化”而“形”迁，“物化”则“物”存。

我们由“成形”而有“知”，又因为见及“形化”而欲超越于“知”，尔后见及“物化”而趋于“觉”。不过，当我们仅仅见及“形化”时，我们仍不免于“言”（“指”）、即名言概念的束缚。“知”总是局限于某种生存阶段的认知，即使它成为某个群体的共同认知，它也仍只是该群体拘于某种形质性存在的一种集体意识。而“觉”，则须透过“形化”、及其最高的类概念存在（“物化”）而呈露。认知若以“形化”为止，则“胡蝶”不自知曾为“庄周”，“庄周”亦不自知曾为“胡蝶”。如果由“形化”而抵于“物化”之境，则既知其原本所拘者为“形”，而其所拘之依据，无非是“知”（待“化”之“成心”）；又其所谓“知”，只是对各种“梦”境（待“化”之局境）的认知；于是有一种穿透了“胡蝶-庄周”隔阂的超越性“新颖之知”——“觉”，于焉生起，泯却了拘于各种“形”存在的“是非”、“可不可”、“生死”，虽不免“必有分矣”（仍须表现为某种“形”的存在），却能在“物化”枢之中而自我超越。这种超越，无待于任何来自外界的力量，而是我们“知”的一种自我超越，“觉”即是其自我超越而得升华的标志。

②“未始有物”之境，是为基于“物化”的自我超越。其实，即使是作为一种类概念的“物”，我们仍处于某种有“形”的存在，仍是一种“被”存在的形式，而此种种存在方式的最终动因，不在其样式，而在于创生了种种样式（“形”）及其概念（包括类概念“物”）的“化”。由此我们自“觉”：即使是作为类概念的“物”之存在，我们也只不过是“化”的最大载体而已；由是，我们方能撇却无数凭借于“言”（“指”）而存在的形式（“成形”、“形化”），得其超越之精神。如此，“知”而进至于“物化”之境，即可谓已得其自我超越之所谓“觉”——作为“化”的一种自“觉”而存在。

⑵“物化”之“觉”：《齐物论》“真”义释述

①《齐物论》在文尾之前，设有“罔两”与“景”对话，其意不在于探究“形”的各种存在方式，也不在于作为类概念的“物”，而是指向于种种存在方式背后的终极原因（“化”）。“物”的任何一种存在方式（“形”），并非直接等同于“物-天”世界架构之“真”义。探究“物-天”世界之“真”，不在其“形”，而在其“神”：我们（“物”）自“觉”所有那些“形”诸我们感知的纷纭万象（通过名言概念的不断抽象而被表述者），乃至作为其终极概念的“物”，归根结底无非是大“化”所显。作为“物-天”架构基石的“物”，通过我们（“物”）的“觉”而悟其终极之因，只是大“化”——“物”只是其呈现，亦不能不随顺于此大“化”（“物化”）。如此，就“物-天”世界的叙事架构而言，既然在终极意义上看，其所谓最高之境，竟连一“物”都不可得，则我们所拘的种种“形”（“成形”），及其随之而来的种种“成心”，及其“行之而成”的种种“行迹”——或作为其最高抽象的各种所谓“道通为一”，究有多少意义可言？因此，作为《齐物论》全部讨论基础的“物-天”世界型构之自我破却，我们方能透出“物-天”世界架构而趋“真”义，涵咏于“化”之境而“忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟”。传统意义上的“人-天”架构，由于其“真”之获致而见存；新颖“物-天”架构，却因其“真”之见获而自我超越。

②因此，“物-天”之“真”的揭示在于：作为“物-天”架构中最高抽象的“物化”这一根本性存在，无非是“化”而后有“物”（“成形”→“形化”），尔后有其自我覆照（“照之于天”），及其不断的自我跃迁（“成形”、“形化”之“知”→“物化”之“觉”）。于是，所谓“物-天”世界架构，根本说来，也无非是此“化”之所构造，并无其“永久的客观坚固性”可言。我们由“知”的自我超越而得其“觉”；亦由此“知”所构建的“物-天”架构之自我破却而得其“真”。对此我们或可谓之：我们所“觉”之“化”，正是“物-天”世界叙事架构之“真”。确是，此所谓“真”，在《齐物论》中，并非局限于某种“客观存在”的性质，而是作为超越于我们有限存在的一种永恒性的终极意义而受到求索的（“其有真君存焉？如求其情与不得，无益损乎其真”）。《齐物论》之所谓“真”义，正是由此自构其“天”（“天籁”）的“万物”之“化”的自“觉”所见获。

③进而言之：所谓“‘物-天’架构的破却”，并非是离弃于“物-天”架构的凭空超越。《齐物论》大旨只在述“天”，而此所谓“天”，现为我们所“觉”：它只是蕴动于我们（“万物”）之中的大“化”所型构，亦由此随着我们所“觉”的大“化”运行的量度、深度不断变异而续续予以自我扫却，此中蕴义，惟有我们这种参与大“化”者自身方能“觉”之。如此，我们处身此种“存在”——不止是“成形”及“形化”层级的存在，而且是对于作为“物”的存在的超越性及其自在逍遥（“物化”），就拥获了切真的必然性与合理性。

④由此，“物化”之“觉”不只是对于“物化”存在的简单认同，而其着眼，不仅是我们作为“物化”的存在，更是作为“化”的呈现。因此所谓“化”，其实不是被我们“觉”到的某种“客观外在的”存在；而我们的自“觉”（“自已”、“自取”），却是这种“化”内蕴的自我呈露。这意味着此所谓“觉”，也不只是“化”的载体，而是大“化”蕴义之自呈（“真”）。因此，“物-天”世界的种种存在特质，及其“不存在”（自我扫却）皆属“化”之蕴义的最终自我显现（“觉”）。也因此，“物-天”世界的“真”义，不能离于无始以来即已参与“万窍怒呺”（“参化”）活动的“万物”之自“觉”（自我定义其“自已”、“自取”者），而得其“纯客观的存在”。作为“物-天”世界“万物”自然运行的方式之一，“觉”即是“化”（“自已”、“自取”）的自我内呈。因此，作为具有自我创造性的主体（“物化”之“化”）之最高呈现，“觉”即已见获“物-天”世界之“真”：主体（“化”）即为本体（“物”）；而所谓“本体”，无非也是此创造性“主体”的自我实现——“化”而后有“物”，及其所谓“形”，以及“觉”。《齐物论》求“真”意识一路曲折而来，至此可谓全体呈露。如果说当我们将“人籁”归为“地籁”而最终视之为“天籁”，这是“知”的首度自我超越，则此由“知”而至于“觉”的思想跃迁，是为“知”的最终之自我超越。

⑶物化”之“觉”：“物-天”架构中主体自我超越的意义

在《齐物论》讨论开始之处，当我们从传统“人-天”模式而被引致于“物-天”模式时，倘若这种新颖叙事架构不能给我们带来最终的超越性意义，如果我们不能获致这一“物-天”世界架构所含之“真”义，（“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其心尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎？终身役役，而不见其成功，苶然疲役，而不知其所归，可不哀邪？人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”）我们是有可能迷失“我”的（“吾丧我”）。对此，《齐物论》的最终解答是：“知”（“人籁”）的自我超越（“地籁-天籁”）而得其“觉”（“形化-物化”），即为“物-天”叙事架构之“真”。而此理路，恰与其“万物”的“自已”、“自取”而自成其“天”（“物-天”对应）前设一脉相承。凡此种种，皆可谓：“主体在不断的自我超越之中获致其自身存在的终极意义”。

在《齐物论》的讨论中，作为“物化”存在的自“觉”者，我们既是“化”的推动者（“自已”、“自取”），又是这种存在“真”义的赋予者（“觉”）。若无此“觉”，则此世界只是瞬间即逝的各种片断性存在（“日夜相代乎前，而莫知其所萌”）；然而，若是仅有其所谓“觉”而无“参”与（“参万岁而一成纯”）其“化”，则世界只沦为虚妄之幻相。作为一种“物”的存在，如果我们受拘于认知，受拘于所有那些基于“物”的层级意义上的所谓各种“共识”（“子知物之所同是乎”），因而只是关注于我们对此的“知”或“不知”的程度（“子知子所不知邪”、“然则物无知邪”），是则仍不免陷于“利害”（“子不知利害，则至人固不知利害乎”）之端。而“利害”之端，正是“是非”（名言概念施设）之由来。因此，《齐物论》所谓“旁日月，挟宇宙”，其瞩目不在于任何一种“物”（“日月”、“宇宙”），而在于乘“化”而超乎“物”者：“死生无变于己，而况利害乎？”这是“物-天”世界中迥超于“胡蝶-庄周”、超脱生死变迁的永恒存在：既为“胡蝶-庄周”，又非“胡蝶-庄周”；既为“物”，又归顺于“化”而不止于“物”。“物”所不能拘者，何况作为“物”之一端（“日月”），或是作为“物”存在的时空条件（“宇宙”）所能拘？“生死”、“万物”、“天地”、“日月”诸概念，亦只是“知”之所及，而精神的这种自我超越所臻之自“觉”，则是超于种种“知”之所及。由此，惟能超于“物”的存在（“物化”），方能最终超于“形”的存在。

“物化”之所谓“物”，既已不再是各自之“物”，又不只是某种根本性的“实体”、“本体”，我们或可谓之是某种自然机能（“化”）的载体。事实上，“化”必不能自滞于任何一种概念，而是藉由“物”呈现其伟大功能（“物无非彼，物无非是”）。因此“物化”意义上的“物”，只是“化”的呈现形式。此所谓“化”，在《齐物论》中有二：“形化”仍然是在时空中呈现，而“物化”则超于时空。对此存在蕴义（惟有一“化”，呈为“物”-“形”）的“觉”获，是为“物-天”世界中“万物”运行活动的最终真实自我映照，是为其“真”。

如果说《齐物论》设置“物-天”叙事模式作为其全部讨论的基础，而其思想指向，绝非是为了论证其模式为最高、最终之“一”（整体系统），而是破解我们凭藉名言概念所设置的种种叙事模式之“唯一正确性”、“最高合理性”。因此，《齐物论》通过求“真”意识的一路抑扬而获致的，是对我们所能构成、并予以解构的各种叙事架构（“天”、“道”等等）最终动因之“觉”。

四、余叙

“物化”之“觉”，即是对“物-天”世界之“真”的见获。若按《齐物论》，“真”作为一种永恒性的存在，正是通过“物-天”世界叙事架构中“物”的自我超越（“觉”）而实现的。这在“物-天”架构中，正是通过将“人”归为“物”，然后由“成形”而至于“形化”，终至“物化”这一系列思想跃迁来实现的，而其所谓“超越性的存在”，则是“觉”悟所有存在，皆为一“化”，于是自承为此“化”之呈现，也是“化”这一永具创造性的主体之自我见获。这种见获，由此叙述其自身（“化”）存在的超越性（“通为一”）和永恒性（“庸”），于是端现“物-天”世界之“真”。因此所谓“觉”，并非只是“物”之“觉”，而所谓“物化”之“觉”，确切地说，正是“化”之“觉”——是为“化”现为“物”，而凡“物”皆“化”（“物化”）却以种种“成形-形化”而予以呈现的一种自我覆照。

由是，《齐物论》在此并非只是表述其“神秘主义的体验”，而是藉以端呈能够超越各类有限存在而趋于恒常性存在的一种境界。当然在《庄子》内篇，于此之后，当人们深入把握发生于自身（“物”）的“天机自然运行”之最精微、也是决定我们存在特征的最具原创性活力因素之际（例如《人间世》的“心斋”、《大宗师》的“朝彻”），当此所谓“道”亦被理解为是进入“物”存在之核心的某种途径（《人间世》所谓“唯道集虚”），此已有异于《齐物论》所述，然而其中所揭示的，也许同样是一种有待于我们的认知及其“言”（“指”）发生重大变革，方能予以清晰构述之境。若以狭义理解，这或许会被指认为撇却“言”（“指”）而推崇神秘主义；而究其实，则是向我们的“言”（“指”）及所依凭的“知”（认知）提出的一种也许是永具挑战性的超越诉求。

[注释]

责任编辑：郭美星

[作者简介]梁一群，中共宁波市委党校研究员。

[收稿日期]2015-10-30

[中图分类号]B223.5

[文献标识码]A

[文章编号]1008-4479（2016）02-0047-09