论传统民居的传说类型

谭刚毅

论传统民居的传说类型

谭刚毅

在大量的传统民居的田野调查和文献整理的基础上，归纳整理了规模宏大型、布局奇妙型、构造坚固型、择址灵异型、匠师奇技型等几类有关传统民居的传说类型，辨析了每种类型传说的发生和存在基础，揭示了背后有关民居的营建、居住等方面的文化及意义，并进一步分析了民居传说的传播及其神格的建构。

民居；传说；神格；营建；居住

民间的各种传说时常夹杂一些禁忌，或让人心生敬畏，或让人莫名恐惧。笔者进行传统民居的田野调查或查阅相关文献时，也总会听到或看到一些关于民居或村落的各种传说甚或神灵故事。调研的地方越多，各种有关民居的传说就越有似曾相识之感，这种相似其实就表明它们或属于同一类型，现粗略整理归纳为规模宏大型、布局奇妙型、构造坚固型、择址灵异型等几类。

这里的“传说”一词可能改用“民间散体叙事”更为准确。民间散体叙事分为神话、传说和故事，但在具体进行分类时往往得不到统一，有学者认为神话、故事、传说都可归为故事。威廉·巴斯科姆曾对神话、传说和民间故事的区别作过精辟的概说，他认为民间故事是虚构的散体叙事，而神话、传说则被讲述者和听众视为是真实的叙述，只不过神话被认为是发生在久远过去，传说发生的空间则和今天的很接近。本文并不想深究传说的定义，就民居的本体而言，这些传说是一种非物质形态的存在，对这些“传说”的整理有助于我们对民居和居住的解读。

1 传说的类型（或模式）

1.1 规模宏大型

规模宏大型是民居传说中最多的一种，常用多少间房、多少个天井来体现家屋府第之大。譬如广东潮州的陈慈黉故居号称有一百零八间房，“管家关门关了一晚上都没能关完”。无独有偶，龙口的北马午塔村也有一百零八间民居的传说①。

富贵人家的院落早就不是一个单纯的合院了，而是将几座标准的合院纵向或横向的串联起来形成大型的院落群，因而常以天井或厅堂的数量来形容住屋规模之大。在湖北罗田的新屋垸主人告诉我们有三十六天井。在赣州、梅州的客家大屋，经常听到“九井十八厅”的说法，相比之下一般的大夫第等的三井六厅，也就不算大了。也有的住宅群落以几坊几街来形容其规模之大，如福建的三坊七街。

这些传说中常用的数目字有3、7、9、12、24、36、108等，事实上这些数量词基本上都是虚指。笔者详细测绘完罗田的新屋垸，仔细清点天井数目（有部分改建），发现并没有36处天井，而只有24个天井（包括改造增加的天井，事实上也足够多了）。这虚指有时并不一定是夸大，一说广东潮州的陈慈黉故居就有504间房。

这种传说在某种层面上也体现出中国古代之数与术的关系。中国古代之数，皆术。如万物皆圆，万物皆理，万物皆数，以术合之。数可排序定位，术在于功能及其承载的道义。这其中最能体现此理以及中文之妙的是“九十九间半屋”。一座大屋有99间半房间，为什么不是100间呢？儒家认为：满则溢。100则是满了，99呢又欠了一点，这“半”字意境无穷，住屋的主人和匠人把这种思想形式化了。这费尽心机的半间如何做呢？赣州市石城县古驿道边的大畲村黄氏家族的“南庐屋”的那半间屋便建在一拐弯抹角处二楼，是一三角形房间，约六个平方米，恰好是半间房面积。而在梅州等地的客家围龙屋中，也有类似的半间屋。老百姓都知不能太满的道理，皇帝更是如此了。据称北京故宫便是999间半——当然要比民居要高一个数量级。

还有一种夸赞房屋规模的就是拿故宫作参照，如山西的乔家大院被誉为“民间的故宫”， 陈慈黉故居则被誉为“潮汕小故宫”。其规模之大、（民间）等级之高自然不言而喻。

此类传说之所以最多，是因为住屋是一个家庭（家族）最大的财富，是代表主人财富和地位的物质载体，同时也是中国传统家庭聚族而居生活模式的形象反映。

另外也可见“以豪华相尚，以俭陋相訾”的审美意趣，至少在某些地方成为一种风尚，甚至不论家庭条件。如曾巩认为福州“人以屋宇巨丽相矜，虽下贫必丰其居。”[1]政和七年（1117年），有臣僚言京城中“居室服用以壮丽相夸”。欧阳修《寿楼》诗则咏道：“碧瓦照日生青烟，谁家高楼当道边？昨日丁丁斤且斫，今朝朱栏横翠幕。主人起楼何太高，欲夸富力压群豪。”[2]

1.2 布局奇妙型

《水浒》里有个祝家庄，是“进得去，出不来”，民居传说中也常有这样的说法，所谓村中所有的走道没有一条是直的，“有多少家房子，就有多少条路”，如迷宫般绕不出来。

在广东从化的钱岗村很难厘清其道路格局，村中有传说当年日本鬼子进村扫荡，只是在里面兜圈，半天才绕出去，似乎为了强调此传说的真实性，进而补充道“我们村卖豆腐的进来有时自己都转晕了”。在广东高要的八卦村——蚬岗也有此传说，甚至言之凿凿变成了“据当地史料记载”，说的是抗日战争时期，日军突袭蚬岗，因该村走不到尽头仓皇而逃，蚬岗村民避过一劫。“日军惊陷八卦村”在当地传为笑话。

其实这种错综复杂的布局在大多数传统村落中存在。虽然村里动土建房多会受村规民约、族长或风水师等的制约或导引，但大多是一种自发的行为，这样逐渐形成了村中巷道进退有致的情形。加上村落经多次的建设不断叠加新的形态，形成更为复杂的路网，即便村民都有可能转晕。拿日军说事更多的是反映了一种民族心态和对自己家园的自豪感。

全国的“八卦村”不胜枚举，最著名的就有浙江兰溪市的诸葛八卦村、广东高要市蚬岗镇的黎槎村、湖南江永县的上甘棠村等。这里除了诸葛八卦村是有记载，明确采用九宫八卦设计布局的以外，另两处则更多的是适应当地地形，自然而然形成的格局，其布局主旨有待证明。

诸葛村整体结构是诸葛亮第27代裔诸葛大师按八卦理念设计布局。整个村落以钟池为核心，8条小巷向外辐射，形成内八卦，村外的8座小山环抱整个村落，构成外八卦。虽历经数百年，但村落九宫八卦的基本格局一直未变。

广东高要市的八卦村约有十余个，蚬岗镇的黎槎村因从空中俯瞰呈蚬状八卦形而得名。该市众多八卦村大多是团形布局，发散性的巷道，配以演变布局的宗祠以及相对应的古树，人们自然会联想到八卦的形式，但立刻与道教文化联系起来则不能令人信服。

上甘棠位于江永县的夏层铺镇，属于典型的聚族而居所形成的村落，依山傍水，座东朝西，由于整个村庄形状像一幅典型的八卦太极图，因而被称为是“千年八卦村”。“千年”源自上甘棠村是汉武帝时代苍梧郡谢沐县城所在地的说法，距今有2100多年的历史。但其初始的规划布局理念并无史料记载，所谓八卦可能更多的是现在的解读。

还有五角形、半月形等等村落，它们的布局背后往往都有一个动人的故事。这种明确具有符号意味的布局形式带来的好处不言而喻：除了容易被理解和铭记外，还可以用来宣传和发展旅游。当有了这种“功用”后，这种奇妙布局所附会的意义更会受到质疑。事实上，以广东高要的八卦村为例，笔者并不否认它的价值，但在当地水网纵横、河塘众多的地形条件下极易形成岛状或水中绿洲的地形环境，随着人口增加，土地压力较大的情况下，采用团形的圈层布局是提高土地利用率最好的选择，而且圆形又非常具有向心性，满足家族凝聚的需求。

1.3 构造坚固型

防卫功能是民居的一个重要特点，如果说“迷宫型”村落布局是一种整体防卫模式的话，那单体的防卫则主要通过其平面的守望防御与构造（主要是墙体）的坚固来实现，而“城坚墙固”之类传说在土楼、围屋等很多防御性特点非常突出的民居的分布地区广为流传。

福建省漳浦县畲族乡的赵家堡、诒安堡是其代表。两个村子不仅建有寨墙，还设有瓮城、角楼、炮楼，“日本兵曾到此，用大炮机枪攻打，都无济于事”，寨墙上的弹孔也被村民们津津乐道。然而，敌人的炮火都没有攻下来的安居之所却因为自家的大火而焚毁。

客家土楼的坚固性众所周知，“炮火攻击而安然无恙”的传说被导游们重复了一遍又一遍，还有“历经风雨洗刷，强烈地震，台风袭击”的故事广为流传（也被如《永定县志》等志书记载），但其中又被人津津乐道的便是墙体的的“配方”，甚至有的导游可以非常科学的口吻列举出夯土墙中所用的原材料：红土、小石子、石灰、稻草、杉木枝条或竹片、糯米饭、红糖水……前面的原料好理解，后面的更能激起游客或调研人员的兴趣，于是有的主人或“专家”便开始添油加醋，“还有海藻、蛋清……”如土楼这般坚固的民居，当然与精心的选址、科学的设计、用料与施工方法分不开。土楼的墙壁下厚上薄，厚度竟达1.5米。原料配比和夯筑方式确实非常科学，首先深挖墙基，埋入大石，以石块和灰浆砌筑起墙基。板夯墙壁红土粘性好，糯米饭和红糖可增加其粘性。埋入的杉木枝条或竹片为“墙骨”，起到钢筋的作用，增加其拉力，外面抹的石灰可防风雨剥蚀。加入海藻（水）和蛋清也是有的，台湾学者曾做过传统灰浆的测试和改良研究。但是需要澄清的是并不是所有的土楼墙体都是采用这些材料，也并不是所有的部位都采用了这种构筑方式。

其实所谓的坚固也是一定历史时期的相对标准（与攻击手段和武器有关），实现防卫功能也是基于心理上的需求，上述的平面布局（如“四点金”的望楼等）等本身则形成了一种安全图式。[3]

1.4 择址灵异型

民间工匠建房的传说是一种以“房屋建造程序深刻影响到建造者和房主的祸福”为基础的信仰，有的和巫术、神话相融合，有的也与某种仪式密切联系。择址是建设家园最为重要的环节，主要是基于生活、生产的需要和安全等方面的考虑②。但很多村寨和民居的传说中总会有一些“喝形”或神秘的“灵异”现象，用以彰显家屋之吉象。

许多村寨府第的选址受风水观念的影响，多遵循“觅龙、察砂、观水、点穴”等过程，并对周边环境“观势喝形，定吉凶衰旺”。本人曾就湖北麻城的石头板湾展示的族谱进行过分析，《詹氏宗谱》的图谱中阴阳宅地之“喝形”多达十余处。有竜形、龟形、虎形、凤形、海螺形、犬形、蛇形、狮子形、月形、莲花地、金钩地、金星挂角等。最多的当数莲花地、虎形和凤形，石头板村就建在东义洲这个莲花地的上虎形下凤形之处。[4]从中不难看出该村落选址也与千百个传统村落有着相似的考量，同时也反映出其择地之匠心。

这些按照风水的“形法”似乎可以理解，但在现场比对，发现周边的山形环境等与这些吉祥动物实在没有太多相似之处。另外，凡属山地民居，都会有这种象形的比喻，这也未免太过，难道所有的山形都有其形似的吉祥之物？

如果说“喝形”还是反映了古代中国人对环境的朴素的认识，那其间参杂的许多玄妙灵异故事则需要辨清正念，如我们经常听到某某家族始祖在选址时，有什么神灵托梦、仙人驾临、奇妙天象等，在此不再赘述。还有就是族长或风水师在选址时的仪式、机关或诡异现象，譬如在湖北英山陶家合的安家大屋调研时，当地的族人讲述风水师在安家老屋定宅心时，定位的太师椅莫名其妙地散塌，掘开地表一看，下面埋有一把斧头，于是按斧头的方向挪了丈余，定心建屋，此后家族安居乐业。

在民间观念里，村落地址的好坏，关系到家族的昌盛和子孙的富贵，因此十分看重。常用的组团或图案式的形态研究只是村落形态定性的描述，基于图谱中“喝形”的统计也只是有着空间感知（spatial cognition）的雏形，而且认知的对象是一个家族的某个区域（其实范围更大，反映的问题也具有普适性）。另一方面“喝形”表明中国人在居住审美上对自己家园的集体记忆和美好愿景。传说中经常出现关于村口、山坳、水井等故事，从中可以窥探居住主要考量的要素，有时是对水口、水路和风口的关注，以保证居住使用中的安全。

为此往往通过移徙往来与屋宅择址、辨方正位等满足常见的吉凶判断，古人特别重视屋宅的方位，辨方正位也就是为了与宇宙时空取得和谐，阴阳合德、阴阳均衡，与自然共呼吸，同时也符合礼制人伦。福德刑祸四方与二十四方位的吉凶判断均是建立在这一标准之上。

虽然流传很多此类相关传说或是风水蛊惑之言，但背后依然可以看出居家主人求得安居和乐，与自然宇宙和合而生。一般情况下，风水师至多在选址确定之后做一点调整、一点禳解，或者编造出一套“阴阳家言”来安抚人心，借以赚几个钱而已。

1.5 镇宅驱邪型

阴阳之道以及求得神灵的庇护使得人们建房乃至所有造物行为的主要法则，还有很多神灵保佑住屋的传说故事，其中流传很广的当属在民间工匠建房中广泛受到膜拜的神灵，即姜太公。姜太公的神仙化经历了几千年的历程，但在一些地方性的民间传说中，解释姜太公为何在工匠建房巫术中具有显要作用时有好几种说法，[5]但都是从姜太公封神之后开始演绎的。陕西人盖房子时之所以在房顶上立一个写有“姜太公在此”的牌位，是为了镇压小神小鬼，以图吉利。还有在建造房屋，立木架梁时就在梁上横书：“太公在此，上梁大吉。”目的在于辟邪，并且常常还写下一幅对联：立柱喜奉黄道日，上梁正遇姜太公。

此类传说主要属于厌胜和辟邪之俗，常见的还有“瓦覆纸人”和石敢当。“瓦覆纸人”是一种模仿巫术，在宋代泥瓦匠中颇为流行，常见于宋代的文史记载。如宋代洪迈的《夷坚志》中记载的盛行于吴中“瓦覆纸人”[6]。由于主人盖房时，对泥瓦匠招待不周，遂遭到他们的暗伤。但这种“瓦覆纸人”的巫术行为，是人们深恶痛绝的，民间严格禁止使用。

据宋人施青臣《继古丛编》一书记载，当时南方地区城镇丁字路口上都安放有石敢当，以压制邪气及化解冲煞。到南宋末年，石敢当已完全转变为辟邪物，并在全国各地普遍流行开来，其使用的地方也由房屋扩大到河岸、桥头、村落入口等，功能涵盖至镇百鬼、压灾殃、止风邪、辟凶煞等等。而在家门口设置石狮子，则是达官贵人家庭的惯例，时人称之为镇宅狮子[7]。

此外，还有用其他东西厌胜的。如郭彖《睽车志》卷五载的“天童神咒一轴”③，现在中国闽南、台湾、金门、澎湖及日本冲绳之“风狮爷”等之类的辟邪“解煞”之物。鸱吻、兽头也是常见的辟邪物。鸱吻一般用于宫殿建筑中，但民间也有僭用者，兽头则用于民间建筑。

1.6 匠师奇技型

传统民居的建造当然离不了匠师，尤其是木匠，关于木匠及其建造自然也有不少的传说。天上的二十八星宿中有一个叫冯艺的木匠，有传说他有两样宝物——墨斗和斧子。一般情况下他都是老实巴交的按规矩一步一步地把木活做好，不到关键时候从不把宝物拿出来。

在全国各地包括一些少数民族地区都尊奉鲁班为先师。如云南的蒙古族的泥水匠、木匠、雕匠等都奉鲁班为教人手艺却不图回报的神仙。再说神仙化了的建房工匠祖师，以及由鲁班幻化出来的建筑行业祖师张班（其影响力要弱，在很多传说和仪式中两位经常联袂演出）。不仅汉族流传鲁班传说，白族民众也视鲁班为最早的木匠，是一位兼有高超技艺与惊人巫力的行业祖师，而白族木匠则是鲁班的弟子。

汉族工匠祭祀鲁班的就更加不胜枚举。无论祭祀仪式多么复杂，祭祀的目的都在于引起神迹的发生，工匠们相信祖师爷会显灵相助，护佑建造的过程，为工匠排忧解难，驱除邪魅。

学术界一般认为，鲁班的原形是春秋战国时期的巧匠公输般，公输般是一位善于发明各种生产工具和战争器械以及玩具(木鸢)的巧匠，后来民间传说中鲁班的巧艺已经不再是常理上的技术精湛，而是在强化一种神秘的技术——机关的设置④。

最后，就是真实的广为人知的“样式雷”， 雷发达及其后人（雷金生等）因为起技术高超，从民间走向宫城，本是真实之事，但最后也被富于传奇色彩，甚至其匠作故事与鲁班的传说有着相似之处——解决工程中的复杂技术难题，往往是如名医那样“手到病除”，手起斧落，构架的榫卯应声到位……

有关木匠的灵异故事有什么“小船撑进，大船撑出”的传说，或者墨斗线封鬼的巫术，也有负面的类似茅山道术这样的故事。再有木匠画符改变人家命运的，这个故事知道的老人比较多，在木匠中也较流行。当然，木匠作弄了人家，也自然需要找个木匠来破法⑤。处于白族地区的云南剑川木匠故事中充满了智斗雇主、为民除害、生活遭遇、文墨比试、技艺传承等类型。

在这类传说的情节中，有几个相似的要素：面临的是高难度的技术要求；技术过程有不可知性；成功的因素或是主体的德艺双馨，或是圣灵指引。但我们还有理由把它看成是一种行业崇拜的需要，或是一种近乎迷信的东西。

各种技艺最后仍归结在道德伦理、日常生活以及艺术的创造上，传说因受文体本身的局限，难以更具体地在其造型、装饰等专业的标准上表现，而只能是一种思想的体悟。《幼学琼林》的“技艺”“制作”“器用”三篇中有三句话：“然奇技似无益于人，而百艺则有济于用”；“凡今人之利用，皆古圣之前民”；“以圣贤为柱杖，却优于九节苍藤，用仁义作剑峰，绝胜于七星白刃。”可以看出古人对技艺的态度，在传说的观念下，器物与品德与伦理天然地联系起来，也影响了近现代工艺观[8]。

1.7 移民寻根型

在福建漳州有一古堡似的村寨——赵家堡，被认定为当年南宋王朝皇族后裔的居住地，其主楼“完璧楼”就是取“完璧归赵”之意，希冀大好河山重归赵家。匾刻的“完璧楼”三个行书字中隐含宋元朝代的变迁，王侯在此隐居、讳姓，同时希冀宋裔子孙能安居乐业⑥。这三个字反映了宋皇室后裔微妙复杂的感情：骄傲与凄楚，沉重与淡漠……不仅皇族有着这样的寻根问祖的故事传说，普通百姓家族也是如此，一般中国的聚落往往有着家族多次迁徙移民的历史。翻开家谱基本上都可以找寻到家族的由来以及始迁祖（到此地）的记载，譬如湖北麻城石头板湾的詹氏⑦。

在江西填湖广移民线路上，被调查走访的家族都声称祖上迁自江西瓦屑坝或筷子巷，大多的家谱也如是记载。溯源而上来到江西鄱阳县的瓦屑岭进行调查时，明白了这里是移民的一个重要集散地，不可能所有的始迁祖的家乡都在这里。而且，笔者进一步发现在很多谱牒中其实并没有从瓦屑坝筷子巷移民的确切记载，但众多的口传心授，或是基于群体庇护的需要和集体记忆使这些迁到他乡的江西后裔们多坚称自己是瓦屑坝的移民。

移民不仅对移入地的社会和文化产生直接的作用，还会影响到沿途各地区，成为也是文化交流和异地传播的重要方式，因而在客观上，移民的路线也就成了一条文化交流和传播的路线。移民路线还是建筑技术传承的一条线路，移民居住地住屋的式样参照或源自迁出地，因而还有关于材料、匠师的寻访的故事传说。如在湖北罗田的新屋垸，据《罗氏宗谱》记载，该屋村的主人罗有琦刚来时一贫如洗，茅棚栖身，被当地人称为“客户”。后来勤劳苦做而发家致富。1598年，他根据自己已有3个儿子的实际，招募鄂、豫、皖三省名匠，历时5年，在三省垴山脚下，盖起了这栋气势恢弘的大房子。与当地那些低矮的旧草房相比，面貌焕然一新，自然被当地人称为“新屋垸”了，并一直延续下来。

这类传说充分反映了移民最关注的就是祖先和家园两个方面。这里的“家园”既是新的现实环境，日后赖以生存的地方，又是凝聚着美好记忆的故土，所以再造家园时一方面表现出与现实环境的调适；另一方面表现出对原乡的模拟和复制。上文中的赵家堡布局立意“处处仍沿汴京之旧”。万历四十八年，赵氏家族的先祖赵范父子曾考察开封、杭州宋代两京建筑布局，扩建外城，增加不少仿宋建筑和怀宋题刻，也刻意摹仿历史上汴京的外城、内城、大内三重格局。所以说赵家堡的城墙及三重防御工事既是防卫的需要，也是对原乡——都城格局的一种模拟[9]。

通过田野调查和口述访谈，我们可以清晰地发现移民聚居地的风俗习惯和生活行为，地方戏剧、方言地理、信仰的传播等都与原乡的有着明显的承袭关系或是千丝万缕的联系。移民的文化传统在一定程度上影响了移民聚落的组成要素和居住形态及构成。移民在新的环境中，其文化大致经历着冲突、变迁、融汇和建构的过程。在此过程中又有很多的传说，这些传说又与空间环境相互作用，形成一定的习俗、仪式空间，空间是为了满足行为的需要。人们头脑中累积形成的观念、意识反过来指导人每日如何行为、感受认知、甚至造就环境。

1.8 祖辈功业型

不仅在族谱中记载有家族的历史，很多民居的传说也讲述了家族的创业历史或丰功伟绩，这其中很多与其最重要的家产——住屋紧密相连。龙口的北马午塔村一百零八间民居的产生就是例证。北马午塔村（西北房子）的祖先原本是一户穷苦的王姓渔民，辛辛苦苦了半辈子，也未能创下一份像样子的家业，九个子女只有大儿子娶了媳妇。大儿媳是个见过世面的女人，性情聪慧又泼辣。一次大儿媳女扮男装，遵循梦境的指引，冒险出海试试，尽管天兆不测，但大儿媳对仙人托梦笃信不疑，仍然坚持出海。最后满载而归，多次所得甚丰。他们用赚来的钱置地建房造大船，先后盖了一百零八间宽房大屋，连成一片，父老乡亲无不称奇称羡的。

安徽的唐模檀干园处于唐模村口，因遍植檀树和紫荆而得名，素有小西湖的美称。相传清嘉庆年间，唐模人许以诚在浙江一带经商，获利万贯。母因子贵，在山村里过了一辈子的母亲听说杭州西湖很好玩，向儿子提出游览西湖的要求。许以诚想：老母年事已高，徽州距杭州路途又远，长途跋涉，车马劳顿，恐力不能支，不能遂愿。于是孝子许以诚拿出巨资，模拟西湖风景，建了这个“小西湖”，供母颐养。园内也有三潭印月、湖心亭、白堤、玉带桥等胜景，恰是一处微缩了的西子湖。

湖南的上甘棠村的村口屹立着建于1126年的步瀛桥，三拱大石已塌了一半，石缝里杂草丛生，石沐河倒影着残桥叠影。村民说：村里每出一个官员，桥就掉下一块石头，掉了一百多块，如今不出官员了，桥也就不掉石头了。而传说中在这个偏僻的小山村，曾经出现过一百多名七品以上的文武官员，稍加对照就明白这其中的偏差。

从上述各类传说不难看出，传说的内容主要涉及民居的构造行为和居住行为。有些传说讲述了民居的择址、布局、建造等主要过程，有的则讲述了某些匠作技艺或某些工匠的技巧等，有的近于百科全书式的内容——既有知识方面的意义，也贯穿着文化伦理的象征性，对今天来自乡土的人们有着潜移默化的影响。

有的则将民居的居住和使用和乡里生活融于传说之中，将各种村规民约或是族规等以一种传说（辅以禁忌）的形式，来教导规训乡民和族人，有的也带有一定的励志等色彩。有的也如中国历史上的其他传说一样，，将早期传说的例子作为阐述某一思想的论据，使之带有了哲学色彩。

由于民族性和地域性的缘故，各地的传说在情节的套路中有很多的一致性，有的则跨地域呈现出惊人的相似性。

2 传说的传播

民间传说往往是在星月之下口承相传，或在夏日傍晚后的晒场上，或在村头纳凉的竹床阵边，劳作了一天的人聚集在那里家长里短；又或是冬日里家人亲友间的围炉夜话；再就是走村串巷的民间艺人甚或乞讨者敲着三棒鼓，打着鱼鼓筒，用沙哑的声音唱着当地或戏文上的传说故事，内容古老得连他自己都难说清楚。但它不仅限于口头传承，由于有文字的历史的悠久，一部分早期的传说进入了古籍，这部分内容虽然相对凝固稳定，但由于后来的文人不断有所补充，历朝历代发展下来，具有连贯性，因此也具有传说学上的价值。

撇开手工行业技术保守原因，而使技术神秘化的因素不谈，可以看出强调人的作用而同自然阴阳暗合的技术观，传说后来才有那么多的附会和增添[8]。另外知识在传播的过程中出现了断裂，知识的遗忘需要新的解释体系，即地方性知识。此外，解释性传说的出现还可能加人了对现实世界的某种心理表达。

有关民居的传说的受众往往还包括外来人员（包括旅游者和研究者），有些则起到了正面的作用，但现在更多的外来传播者却产生了负面的影响，许多旅游者和“专家”将在彼地听闻的传说带到此地，并附会上自己对此地（聚落或民居）的理解，此地的村民们则又将这些新的传说加工（甚至照搬）讲述给后来的旅游者和研究人员，有的被写进了导游词，还被冠以“被众多专家称为……”，反而大大降低了可信性及传说本身的属性。

传播过程与神格的建构有着密切的关联。传说传播的参与者夹杂着敬畏、恐惧以及憎恶等心理（与巫术不太相同的是巫术存在一定的目的性）。传说的生命力在于其不是一成不变的固定文本，而是随着时空的改变不断发生变异，但是，传说大多会形成较为恒定的情节，类似于民间故事中的母题。围绕传说中的人物，单一的传说不断增加，传说群就出现了。传说群是历时性积淀的产物，但传说群和一种广泛施行的巫术仪式交织在一起时，传说群所构建的神格获得了一种真实性，获得了来自传统文化的支撑，神格具有了权威和神圣的特质。

上文中鲁班神仙化神格的建构来源于两种内部力量的支撑：其一是几千年来鲁班传说在历时性的传承过程中日益积淀，成为了一个具有解释作用的传说群；其二是祭祀鲁班的仪式在民间不断演述，以模式化的祭祀行为对鲁班神格进行构建和表证。

传统文化因子层层积淀，最终使得一代名相被民间视为道教神仙加以膜拜，并在工匠建房巫术中用于驱邪求吉。姜太公的种种传说在历时性的演变中层层累积，最终构建了其神格——镇压鬼神的镇宅神仙。

传说群历时性地层层累积，有时会有仪式等的加入（有时传说又用来解释仪式的合法性存在）。在民间工匠建房巫术中，传说和仪式之间是相互依存的。用于辟邪的镇物，往往也需要经过既定的民俗宗教的仪式程序，其设置才有效。否则就不具有“法力”。传说作为不断传承变异的散体叙事，仪式作为模式化的表演行为，其实都是出于人类某种深层次需要而存在的，他们之所以扭结在一起并被认为是真实的存在，是因为他们有着共同的信仰基础；它们之间之所以出现无法对应的情况，则是因为知识传承的断裂或其他文化观念的渗入。当然，不是所有的传说都引发了仪式的演述，也不是所有的仪式都有相应的解释性传说。传说和仪式还有共存、独存或共同丧失的现象[10]。

3 传说的意义

传统民居的传说丰富多彩，形式多样，对林林总总的民居传说进行整理、归纳和思辨并不是想“证伪”——揭示其不合理性，恰巧这许多的“不合理性”后面藏着更多的意义和价值，至少关注传统民居传说——这种非物质的文化形式的存在。

传说不同于故事，也有别于传奇、神话。虽然不断发现传说中有许多附会因素，但传说的真实性—这种真实性有两方面的含义，即古代思想和古代感情的真实性和作为反映小至日用器皿，大至重大历史事件的真实性——在学术界正引起愈来愈多的注意。前者体现在围绕同一人物、同一事件、同一习俗，或同一范围的风物所形成的“传说群”，或从传说流布的范围规定的“传说圈”，后者则体现在考古发掘证明了传说巨大的正确性。

国内有关佛教传说如法门寺的发掘，以及帝王传说如秦始皇陵的发掘等，都取得了重大成果。可以这么说，由传说作为主体的“传说学”在今天正焕发出新的生命力，从文化研究的角度，正折射出其它学科所不能替代的关于传说的真实信息，另外还有基于人类学的视野的文化研究价值。

日本著名的民俗学家柳田国南在他的《传说论》中说：“传说的要点，在于有人相信。另一个无可争辩的特点，是随着时间的演进，相信它的人就越来越少。”[11]显然，传说是人类早期社会的产物，它繁荣在农耕社会中，而城市愈发达，则离传说愈远。

注释：

①该村西北有一百零八间祖传民居，整整齐齐地排列在一条东西街的两旁，村里人将这片深宅大院叫做西北房子。

②笔者在湖北麻城石头板湾的调研也可证明这一点。该村所藏的怀义堂刊《詹氏宗谱》中有44份图谱，描绘的都是詹氏英一公这一支“始迁黄州麻城东义洲”后遍布黄州的子孙阴阳宅地，其中反映阳宅、阴阳二（两）宅和墓图的分别占47.7%、15.9%和36.4%。图谱中山和田地的出现率均为100%，这反映出先民择址定居时注重环境的形与势以及生存所必须依赖的土地等农业生产资料。水是出现率仅次于山的自然要素，约为75%，有“山水”（山涧）和“水”（“河水”或“大河水”）。水塘的出现率为50%，其中非自然形态的水塘，即形状规则，一般出现在建筑前方中轴线上的有13例，多标为“大塘”、“门口塘”等。道路则是出现率最低的自然要素，仅为34.1%。山、田、水、塘成为这一地域共同的自然特征和先民们的共同记忆。

③郭彖《睽车志》卷五载的“天童神咒一轴”：“李尚书惊，居密州城东都曹之旧廨，素传多怪，空不敢居。李初得之，未徙居间……后修治其屋，开通屏障，撤屋瓦改覆，每瓦沟下置细书天童神咒一轴以厌之。”

④《论衡》中载民间传说鲁班制作木车马载其母于车上，以木人驱之，遂导致其母失踪。

⑤造房主家得罪了甲木匠，在房子升大梁时，甲木匠在大梁上画了一只小船，方向往外撑，意思是钱财慢慢流失，希望这户人家慢慢破财。而这个木匠的朋友（也是一个木匠）得知后，觉得这户人家平时也是好人家，经常帮乡里乡亲的，不忍心他家破落，就找了个机会，在大梁上那小船的旁边画了只大船，方向和小船相反。于是，这个人家开始经常莫名其妙丢点小东西，家里或者地里东西被偷，生病受伤用医买药，可是每次出了这样的事又会在别的地方得到更多的收入，几年后，这人家反而变成大户了。甲木匠很奇怪，费了很大劲才找到机会，看到那大梁上画的大船后，眼一黑摔下来，以后不能再做木匠活了。

⑥“完”字乃上宋下元共出一字，指宋元朝代的变迁；“璧”字有意写成左右结构，且“玉”字省去一点，让“王”字隐藏在“启”（房屋）字下面，表示当年隐居、讳姓，而把“辛”字拉长表示度日艰辛；“楼”字则把右上部分草书成“宋”字，又与“女”字连成一个“安”字，表示对宋裔子孙安居乐业的美好祝愿。参见张受祜.宋皇族古堡之谜[J].风景名胜,2002,(10):21.

⑦据《詹氏宗谱》记载：石头板村詹姓家族的五十一世祖黄隐公“于隋大业二年迁居安徽婺源龙川里，后子孙繁衍，奉为大宗。”詹氏宗族在婺源繁衍为当地大姓，隐公奉为婺源始祖，其婺源始迁祖后裔子孙散处各地，盛者为庐源、浙源、庆源。“我祖六十公其一也公又迁九江彭泽县小孤山”，据查证在今安徽省宿松县套口詹峦村。其后世一支“英一公生子景山、景野（七十世），始迁黄州麻城东义洲，又分木子店上虎形下凤形”，“万一公居江右，英一公入籍麻城派分东山，遂蕃衍成巨族”，“自万一迄今二十余代子孙星罗碁布不可胜数”。

[1][宋]曾巩.曾巩集:卷一九 [M].北京:中华书局,1984.

[2][宋]欧阳修.欧阳修全集(全6册):居士外集卷四[M].北京:中华书局,2001.

[3]谭刚毅.客家民居的安全图式[M]//陆元鼎.中国客家民居与文化.广州:华南理工大学出版社,2001:33-38.

[4]谭刚毅,阙瑾.乡村聚落的空间形态研究案例:石头板湾[J].建筑师,2010,(4).

[5]李世武.从鲁班和姜太公神格的形成看传说和仪式的关系——以民间工匠建房巫术为中心[J].民族文学研究,2011,(2):136-144.

[6]洪迈.夷坚志(全4册):夷坚丙志卷十 [M].北京:中华书局,2006.

[7][宋]施青臣. 继古丛编[M].刻本.李际期宛委山堂,(清顺治间).

[8]杭间.手艺的思想[M].济南:山东画报出版社,2003.

[9]谭刚毅. 他乡？原乡！——生存型移民及其建成环境[J].华中建筑,2004,(4):142.

[10]李世武.从鲁班和姜太公神格的形成看传说和仪式的关系——以民间工匠建房巫术为中心[J].民族文学研究,2011,(2):136-144.

[11][日]柳田国南.传说论[M].北京: 中国民间文艺出版社,1985.

责任编辑：于向凤

Based on a great deal of field investigation and literature study on traditional dwellings, the paper collects and sums up in several types of tales on traditional dwellings, which are grand scale,marvellous layout, strong construction, supernatural site choice, high skills of craftsman and so on. Then analyze their generation, basis for existence and culture significance of the dwellings' construction and living. The paper further discuss the spread of dwellings' tales and the establishment of divinity.

dwellings ; tale ; divinity ; construction ; living

TU-8

：A

1674-4144（2016）-03- 89（8）

谭刚毅，华中科技大学建筑与城市规划学院教授。