爱物何以可能——朱熹的生态伦理观探析

李涛

爱物何以可能
——朱熹的生态伦理观探析

李涛

人对物究竟应给予物什么样的道德关爱？这是生态伦理学的一个重要问题。儒学具有普爱意识，自先贤孟子提出“仁民而爱物”的主张以来，物一直是道德关爱的对象，但同时在“爱有差等”观念的支配下，对物的爱又不同于人，其间显现出普爱与差爱的矛盾冲突。朱熹在本体论上以“生生之仁”确立了人、物的平等意识。而在现实生活世界里，万物所自有的客观等级秩序以及人所面临的不同道德情景，人又会以“差等之爱”的情感方式表现出来。朱熹用“理一分殊”来化解“普爱”与“差爱”的冲突，以“推己于物”和“用之有时，取之有节”的方式展现人对万物的仁爱之情。

朱熹；爱；生

我们究竟应该对人类之外的其他存在物，如动物、植物，甚至瓦石之类，给予什么样的道德关爱，是当今生态伦理学上仍然争议颇大的一个重要问题。而这一问题在很早以前就曾引起儒家知识分子的关注。先贤孔子提出“泛爱众，而亲仁”的主张，但却又主张“笃于亲”，马厩失火，问人而不问马，显示出对人和对物关爱的不同。之后的孟子，则将仁爱的对象扩展至物：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”[1]（P377）但又主张“事亲，事之本也”[1]（P303），强调爱要从自己的父母等亲人开始，由近及远，对物的爱是非常弱度的爱，这即是儒家所主张的“差等之爱”。唐代韩愈提出“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”[2]（P150），主张爱世界万物，但是他又将博爱思想归结为“一视而同仁，私笃近而举远”[2]（P150），虽然一视同仁，但还是肯定了远近有别。宋代张载提出“民吾同胞，物吾与也”的思想，明确地将宇宙万物作为人类的亲人和朋友，但也主张“爱自亲始，人道之正”[3]（P91），并不主张同等对待人和物，批评“夷子谓‘爱无差等’，非也”[3]（P311）。虽然学界普遍认同儒学的思想以“仁爱”为核心，但有人认为这种仁爱实施的对象主要是人，且是从“亲亲之爱”开始，由人及物，由近而远，呈现一定的等级和秩序，这样的爱对于人类之外的其他存在物无法给予同样的道德关爱，表现出一种人类中心主义的倾向。与儒家相反，墨家曾提出“爱无差等”的“兼爱”思想，主张爱不分亲疏、远近之别。这一思想虽在当时的社会上未占主流地位，但在思想上引起的争论也是非常值得重视的一个问题。在宋代，“爱有差等”的观念被片面地理解为差等地对待人和物，忽略了“无所不爱”的普遍性，这在当时是一种较为普遍的现象。在亲亲-仁民-爱物的道德差等序列中，生态伦理的问题便显现出来，当我们面临不得不以牺牲一个物去换取另一个物的存在情景时，人心之仁究竟该如何做出道德抉择？由此便引出我们所要讨论的“爱物何以可能”的问题。朱熹围绕此论题有许多的论述，其间所蕴含的生态伦理思想值得我们玩味。

一、“生生之仁”的生命平等意识

儒家一贯提倡的“差等之爱”是否是漠视其他的自然存在物？在朱熹言，人对待世界万物的爱应是普遍的。物的道德地位可以通过“生意”得以确立。虽然人类、动物、植物是不同类，人是“万物之灵”，“动物有知，植物无知”，但“植物虽不可言知，然一般生意，亦可默见。若戕贼之，便枯悴，不复悦怿，亦似有知者。尝观一般花树，朝日照曜之时，欣欣向荣，有这生意，皮包不住，自迸出来。若枯枝老叶，便觉憔悴，盖气行已过也”[4]（P189-190）。显然，每一种有“生意”的存在物都应是我们关爱的对象，都应拥有平等的权利，人类与非人类存在物之间并不存在一条泾渭分明的界线。朱熹并没有用智力或理性一类的观念来给人类和非人类存在物划定一条界线，而是以“生意”作为自然存在物获得道德权利的基本特征，普遍地关爱自然界的所有生命之物，就如著名动物伦理学家彼德·辛格所说的那样：“如果较高智力不是一个把他人作为实现其目的和工具的理由，那么它又如何能成为人类剥削非人类动物的根据呢？”[5]（P152）

著名动物伦理学家边沁为表明人和动物在道德上的平等地位，曾提出以“感受痛苦的能力”（the capicity for suffering）作这关爱动物的界点，即凡是有感受痛苦之能力的动物，我们都应该将其列入利益考虑。辛格对物的仁爱是建立在物“感受痛苦的能力”的基础上的，他认为：只要某个生物感知痛苦，便没有道德上的理由拒绝把该痛苦与任何其他生物的类似痛苦——只要其间可以做大概的比较——做平等的看待。换句话讲，没有感受痛苦或经验到快意之能力的其他生物，是可以排除在道德关爱范围之外的。这种平等，这种爱还是有限制的。而朱熹则以“生”为核心，在生命的意义上，在更大范围内建立了人与物和谐统一的关系。朱熹在坚持传统儒家“天之大德曰生”和“天地之心”观念的基础上，提出了“天地以生物为心”的命题，并从仁的角度来论“心”，“大抵天地之心粹然至善，而人得之，故谓之仁”，“心，生道也。心乃生之道。恻隐之心人之生道也，乃是得天之心以生。生物便是天之心”[6]（P3208）。不仅肯定“生”的存在论意义，亦肯定了“生”的价值论意义。当林安卿以“人物初生时验之可见”来领会程颢“仁者以天地万物为一体”的思想时，朱熹曰：“不须问他从初时，只今便是一体。……‘爱’字不在同体上说，自属同体事。他那物事是爱。这个是说无所不爱了，方能得同体。若爱则是自然爱，不是同体了爱。惟其同体，所以无所不爱。所以爱者，以其有此心也；所以无所不爱者以其同体也”[7]（P1197）。朱熹强调对世界万物要普施以爱，人心之仁理本质上就是生生之理，天人一理，爱是心之应物的展现，不能在时间维度上，即从初时来谈“仁者天地万物为一体”，因人与物本来就是一体，不存在时间上的先后。爱是心之应物自然而然的发用，“盖仁是个生物事。即是生物，便具生之理，生之理发出便是爱”[8]（P498）。正由于人与物共同根源于仁理、生理，因此，不能有选择性地有所爱有所不爱，从这一角度来讲，人和物是平等的，物应当与人一样，享有平等的道德地位。当无所不爱时，人与物之间的阻隔就打消了，真正实现与物“同体”的境界。

墨家所主张的“爱无差等”的“兼爱”思想，将一切人与物都平待对待，朱熹认为这忽视了万物存在的差别性，他在解释张载的“民胞物与”指出：“乾之为父，坤之为母，所谓理一者也。然乾坤者，天下之父母也。父母者，一身之父母也，则其分不得而不殊矣。故以民为同胞、物为吾与者，自其天下之父母者言之，所谓理一者也。然谓之民，则非真以为吾之同胞；谓之物，则非真以为我之同类矣。此自其一身之父母者言之，所谓分殊者也。又况其曰同胞，曰吾与，曰宗子，曰家相，曰老，曰幼，曰圣，曰贤，曰颠连而无告，则于其中间又有如是差等之殊哉？但其所谓理一者贯乎分殊之中而未始相离耳”[9]（P1638-1639）。由此可见，在“理一”的本体论层面，朱熹并不反对“爱无差等”，但这仅仅是从“理”或道德上来考虑。而在具体的实践中，当人与物的利益发生冲突时，或者物与物之间出现利益的冲突时，如《孟子》中所呈现的齐宣王“以羊易牛”的情景，朱熹仍然认为人与物处在不同的等级之中。朱熹对此的解释是：“盖杀牛既所不忍，衅钟又不可废。于此无以处之，则此心虽发而终不得施矣。然见牛则此心已发而不可遏，未见则其理未形而无所妨”[10]（P283）。在这样的具体情景之下，宣王的这一做法获得朱熹的认可，认为它是“二者得以两全而无害”的“仁之术”。朱熹主张在本体论层面上，人应关爱世界万物，草木虫鱼和飞禽走兽，甚至瓦石之类，都应纳入道德的范围之内。但这种普遍的必然性要落实在现实的道德生活中，须要在现实的、具体的道德情景中展开，脱离此，所谓的“爱无差等”就会变成空谈，无法融入到现实的具体的道德实践中。朱熹在批判墨子的“兼爱”说时认为，“兼爱”说最重要的一个错误就在于忽略了现实的具体的道德情景，“如杨氏之为我，墨氏之兼爱，颜子居陋巷，禹稷之三过其门而不入。禹稷则似乎墨氏之兼爱。颜子当天下如此坏乱时节，却自箪瓢陋巷，则似乎杨氏之为我。然也须知道圣贤也有处与他相似，其实却不如此，中间有多少商量。举此一端，即便可见”[8]（P422-423）。禹稷之爱人与墨子之兼爱从表面上来看有些相似，然须仔细分辨其间的差异，才可洞察其中的本质不同。大禹治水所面临的道德情景是：万民处于洪水之中，若不救则危机百姓生命，禹作为最高统治者，心系百姓安危，不顾家人，“三过家门而不入”，此为圣人之行。而颜子所处的是礼崩乐坏的坏乱时节，但颜子却能“箪瓢陋巷”，实属不易。两者面临的道德情景迥然有异，如此，要求大禹在颜子时代仍然“三过家门而不入”则会流于墨子无父之弊，同样，要求颜子在禹稷时代仍然“箪瓢陋巷”，则又显然不妥。在不同的道德情景之下，对人与物仁爱的方式应有所不同。

二、“生生之仁”的现实转化

在具体的、现实的道德生活中，由于实存的世界是多种多样的、复杂的、具体的，仁心在与现实世界的交感互动过程中（心之应物）亦必然表现出轻重、缓急、多少等不同的情状。爱是一种普遍的道德情感，是人心之仁性或生之理的自然发用，是以人的血缘关系为基础的。由爱人推至爱物所呈现的等级差异，是人的情感的自然流露，丝毫没有任何外在的强迫。朱熹在解释孟子“物之不齐，物之情也”一句时曰：“孟子言物之不齐，乃其自然之理，其有精粗，犹其有大小也。若大小屦同价，则人岂肯为其大者哉？今不论精粗，使之同价，是使天下之人皆不肯为其精者，而况为滥恶之物以相欺耳”[10]（P283）。宇宙万物（包括人）都不是绝然同一的，而是表现出精粗、大小的不齐之别。此不齐之别并非人为，而是天地生物过程中自然而然形成的，具有普遍之理的客观性。正因为这种客观性的存在，因此，人在对待自然万物的态度上，才会呈现明显的阶梯性，是以“恻隐之发，则于民切而于物缓；推广仁术，则仁民易爱物难”[10]（P284）。就像孟子说的那样，就连尧舜这样的圣人也“仁不遍爱人，急亲贤也”。如果我们不顾这种事实的存在，就会出现“竞为滥恶之物以相欺”的后果，就像不同的鞋有不同的价格一样，若人为地使大鞋和小鞋的价格一样，大鞋就慢慢地变得不为人所要了。谁也不愿花很大的修养功夫成为道德高尚的大人，久而久之，人就会不思进取，失去道德修养的动力，在道德上自甘堕落。这样，整个社会就会陷入善恶不分的混乱局面。辛格虽然主张动物应拥有与人一样的平等的道德地位，应关爱动物，但同时也强调指出：“一样的方式对待这两个群体，或者赋予两个群体完全相同的权利。我们是否应当这样做，取决于两个群体成员所具有的天性。平等的基本原则并不要求平等的或相同的对待或待遇，而是要求平等的考虑。对不同的生命作平等的考虑，也可以导致不同的对待和不同的权利”[11]（P3）。因此，理念上的平等和事实上的平等并不是相同的。换句话来讲，道德上的关爱万物并不是忽视宇宙万物自有差等的客观事实的爱，而应是在平等原则的道德理念下根据客观世界的不同情况而有所选择，这在实践上表现为等级的爱，即差等之爱。

朱熹的弟子问：“夷子以谓‘爱无差等，施由亲始’，似知所先后者，其说如何？”曰：“人多疑其知所先后，而不知此正是夷子错处。”[7]（P1798）孟子“差等之爱”的主张曾遭到墨者夷子的批驳。夷子坚持墨家“爱无差等”的“兼爱”主张，在落实这一思想的具体方式上，主张“薄葬”之风以改易儒家的“厚葬”之俗。然而现实中夷子却厚葬其亲，违背自己的主张，引来孟子批评：“吾闻夷之墨者，墨之治丧也，以薄为其道也；夷之思以易天下，岂以为非是而不贵也；然而夷子葬其亲厚，则是以所贱事亲也。”夷子则为自己辩解道：“儒者之道，古之人若保赤子，此言何谓也？之则以为爱无差等，施由亲始。”[1]（P280）儒家学说的宗旨是古代君王爱护百姓就像爱护婴儿一般，这话是否是真的呢？如果是的话，那不表明被爱之人无高低贵贱之分，亦无爱的程度上的差别吗？只是先从自己亲近的人开始建立爱的感情。朱熹弟子认为夷之的主张像似知道爱有先后，这其实是当时宋代儒生错误理解夷子“爱无差等，施由亲始”思想的缩影。孟子认为夷子主张错误的根源在于“二本”，“夫夷子信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎？彼有取尔也。赤子匍匐将入井，非赤子之罪也。且天之生物，使之一本，而夷子二本故也。”[1]（P280）显然，朱熹的弟子并没真正理解孟子批评的“二本”，反以其知爱有先后来理解，而这正是夷子“爱有差等”的错处。朱熹曰：“人之有爱，本由亲立；推己及物，自有等级。今夷先以为‘爱无差等’，而施之则由亲始，此夷子所以二本矣。”[7]（P1798）爱有差等只是在尊重万物自有等级的客观事实的基础上自然表现出的爱的程度的差异，并不是对“万物一体之仁”的平等之爱理念的背弃。

在朱熹看来，夷子的“爱无差等”和“施由亲始”是自相矛盾的，既然是“爱无差等”，就不可能是“爱由亲始”，如果“爱由亲始”，那便是差等。其实，夷之的“施由亲始”是在辩论的过程中为附和孟子的意思临时拼揍的。朱熹赞同彦忠的说法，即“爱吾亲，又兼爱他人之亲，是二爱并立，故曰二本。”如果不加分别地普爱世间万物，“何止二本？盖千万本也”[7]（P1798）。由爱亲开始扩展至爱物，这是基于万物自有等级的客观认识的基础上，人在当下的道德情景下所做出的一种道德抉择，并没有忽视其他生命存在物的生存权益，并不体现为儒家不珍爱其他生命存在物，实际上是对“亲亲之爱”的顺推，推己及物。在此，我们完全可以反问：一个没有亲亲之爱的人，焉能爱物？这在我们的伦常生活中是可以切身体会的，如果无视这一当下的道德情景，只是一味地强调对世间万物的普爱，那么普爱也就会因为失去现实的道德实践基础而变成没有实际意义的空中楼阁。

三、普爱与差爱冲突的化解

我们到底应以一种什么样的方式对待禽兽草木等非人类存在物才是合理的呢？一方面，人类的生存、发展离不开自然界，人类的衣、食、住、行都源自于自然界，朱熹曰：“天即人，人即天。人之始生，得于天也；既生此人，则天又在人矣”[4]（P590）。从这个角度讲，人对自然物的关爱应是无条件的、绝对的。另一方面，人类的生存发展又必然地会导致其他生命的牺牲，这两者之间的矛盾究竟该如何协调？

在朱熹言，这一矛盾的处理可以诉诸于“理一分殊”的思想构架。从朱熹解释张载“民胞物与”思想可以看出，“理一”之理即是宇宙生生之理，“分殊”就是气之分殊。朱熹以“理同气异”来解释宇宙万物之间的差别，从理本体的层面来看，天人一理；从气化生成的角度来看，天所生之物千差万别。这一论述为普遍之爱（平等之爱）和差等之爱的伦理情感建立了形上的根据。“《西铭》大纲是理一而分自尔殊。然有二说：自天地言之，其中固自有分别；自万殊观之，其中亦自有分别。不可认是一理了，只滚做一看，这里各自有等级差别。且如人之一家，自有等级之别。所以乾则称父，坤则称母，不可弃了自家父母，却把乾坤做自家父母看。且如民吾同胞，与自家兄弟同胞，又自别。”[8]（P2524）朱熹强调理一分殊，分殊之中又有分殊，应看到其中各自具有的“等级差别”，这旨在协调平等之爱和差等之爱间的矛盾，强调二者的统一性，如果偏于“理一”，就会过于强调平等之爱，而看不出宇宙万物之间的差别性，人之“参赞化育”的主体性就会消弥于这种无差别的同一性之中而难以彰显。如果偏于“分殊”，则会过于强调差等之爱，则会流入人之私欲而难以自拔。这一思想落实于现实的道德实践中，就要求我们从以下两个方面着手：

首先，推己及物。朱熹在解释《论语》的“恕”时曰：“推己及物，其施不穷，故可以终身行之。”[10]（P226）天人都本源于生生之理。天之生理落实于人心，便内化为人心之仁理，“人以天地生物之心为心”，但天道生生之道体无为，怎样使天之生道彰显生命的意义与价值，这就需要人，“人能大其道，道不能大其人”，其意是说弘扬天地生生之道需要人的参与，因为人心有觉，能尽万物之性。这里，关键就在于一个“推”的工夫，曾有学生不解“推己”与“及己”之不同，朱熹解释曰：“及己，是自然流出”，是心之仁理应物而自然有爱，是心之仁性向物发显的顺向变化，应物而自然有爱，此乃“圣人之恕”，对于芸芸众生的普通人来讲很难做到。而“推己，便有折转意”[8]（P690），是以体验或设身处地的方式从物的“生意”角度，逆向点触人心所本有的仁性，由此发显出对物的仁爱之情。此乃“贤人之仁”，更加强调人的积极性和主动性，即“著力”，更具有现实的道德实践意义。宇因问：“‘推广得去，则天地变化，草木蕃；推广不去，天地闭，贤人隐’，如何?”曰：“亦只推己以及物。推得去，则物我贯通，自有个生生无穷底意思，便有‘天地变化，草木蕃’气象。天地只是这样道理。若推不去，物我隔绝，欲利于己，不利于人；欲己之富，欲人之贫；欲己之寿，欲人之夭。似这气象，全然闭塞隔绝了，便似‘天地闭，贤人隐’”[8]（P690）。这里，朱熹继承程颢的思想，认为人与物虽然同具天之“生理”，但人与物的一个根本区别在于物（主要是指动物）“气昏，推不得”，而人则能“推”，因此，物性的实现自然需要人来彰显。在现实的生命世界中，虽然人与万物自有等级，人与物之间有阻隔，但是，如果人能将心所本有的仁性所显发出来的爱之情积极主动地推至于物，则“天地变化，草木蕃”的生生气象自然会显现出来，物我也自然会贯通如一无所阻隔。反之，若仁心“推不去”，任由人的私欲恣意妄行，只从人类自己的利益考虑，则会“物我隔绝，欲利于己，不利于人；欲己之富，欲人之贫；欲己之寿，欲人之夭”。

其次，取之有时，用之有节。朱熹注解“仁民而爱物”的“爱”为：取之有时，用之有节[10]（P498）。在解释《中庸》“天命之谓性”时进一步论述道：“圣贤出来抚临万物，各因其性而导之。如昆虫草木，未尝不顺其性，如取之以时，用之有节；当春生时‘不夭，不覆巢，不杀胎；草木零落，然后入山林；獭祭鱼，然后虞人入泽梁；豺祭兽，然后田猎’。所以能使万物各得其所者，惟是先知得天地本来生生之意”[8]（P256）。人作为自然生生不息造化之功的杰出代表，是最具有智慧的动物，人的生存、发展每时每刻都离不开自然，当人的生存、发展不得不面临其他生命牺牲的时候，人应该知道自然“生生之仁”的本性，顺从自然的本性来发展，不得以人的意志来强加于自然，自然界有其自身的存在方式和规律。自然在生生不息的造化中，所演绎出来的是一幅万物各得其所的和谐生态系统，不是普通的有机体，正如著名生态伦理学家罗尔斯顿所说：“有机体只防卫他们自己的身体或同类，但生态系统却编织着更宏伟的生命故事；有机体只关心自己的延续，生态系统却增加物种种类，并使新物种和老物种和谐相处。”[12]（P255）人与自然交往的过程中，在取、用物时，不能随心所欲，应依时而取，节制而用，从整个生态系统的利益出发，尊重生态系统内各个层次的协同性，在自身的生存发展中促进整个生态系统的和谐与稳定。在儒家看来，人类对自然的取、用具有一定的合理性，因为人类的发展离不开自然，自然也不吝啬赐予人类各种各样的资源，但是如果人类恣意妄为，不因性而导，不加节制地开发自然、利用自然，忘记“尽物之性”的责任与意识，那么，人与自然和谐的关系就会被打破，正像朱熹所警告的那样：“若不能‘致中和’，则山崩川竭者有矣，天地安得而位？胎夭失所者有矣，万物安得而育？”[13]（P2050-2051）当人类的活动突破自然和谐的临界点时，大自然就会以她所特有的方式来警示人类。朱熹的这一警告掷地有声、发人深省。

综而论之，在朱熹看来，“我”之所以将仁爱之情播撒于天下之人乃至于天下之物，就在于天人都统一于理，物应享有与人同等的道德地位便可在此一体之理中孕育出来，即所谓“普遍之爱”。而人之所有的普爱情感在落实于物的过程中，则会因为气化万物所呈现的自有等级以及具体道德情景的不同而相应显现出不同等级的爱，即所谓“差等之爱”，两者的矛盾冲突可以在“理一分殊”思想构架下得以化解。在现实的生命世界里，它以人所特有的“推己于物”和“取之有时，用之有节”的方式展现人对物的仁爱之情。

[1]汤一介、文怀沙.四书五经——最新校勘今注今译本（第1卷）[M].北京：中国书店出版社，2011.

[2][唐]朝愈.韩愈集[M].长沙：岳麓书社，2000.

[3][宋]张载.张载集[M].章锡琛点校.北京：中华书局，1978.

[4]朱杰人、严佐之、刘永翔.朱子全书（第14册）[M].上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2002.

[5]余昌谋.环境哲学：生态文明的理论基础[M].北京：中国环境科学出版社，2010.

[6]朱杰人、严佐之、刘永翔.朱子全书（第17册）[M].上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2002.

[7]朱杰人、严佐之、刘永翔.朱子全书（第15册）[M].上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2002.

[8][宋]黎靖德.朱子语类[M].王星贤点校.北京：中华书局，1986.

[9]朱杰人、严佐之、刘永翔.朱子全书（第21册）[M].上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2002.

[10][宋]朱熹.四书章句集注[M].长沙：岳麓书社，2008.

[11][澳]彼德·辛格.动物解放论[M].祖述宪译.青岛：青岛出版社，2004.

[12][美]罗尔斯顿.环境伦理学[M].杨通进译.北京：中国社会科学出版社，2000.

[13]朱杰人、严佐之、刘永翔.朱子全书（第16册）[M].上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2002.

李 涛，教育部人文社会科学重点研究基地河北大学宋史研究中心副教授。

国家社会科学基金一般项目“朱熹的道德修养论研究”（15BZX094）