列维纳斯的好客伦理及其对构建和平世界的启示

林华敏，王 超

列维纳斯的好客伦理及其对构建和平世界的启示

林华敏，王 超

通过对人与人之间原初关系的考察，列维纳斯构建了一种以绝对的责任和爱为基础的好客伦理。这种好客伦理是对自我中心主义的解构，它包含了利他主义与自我牺牲的伦理品质。这种好客伦理为人与人之间的和平奠定基础。人类的和平不能通过战争与建立帝国来实现，只能通过个体的面对面的伦理的善来实现。由个体间伦理的善延伸到族群、国家关系，才能构建和平的世界。好客伦理告诉我们：新的世界政治秩序的基础应该是伦理，责任与爱是个体、民族、国家之间差异而和平地共处的基础。

列维纳斯 无条件好客 伦理 和平世界

作为一个一生被战争的记忆包围的思想家，一个西方的“异乡人”，列维纳斯深刻地意识到西方精神传统内在的暴力性特征，这种暴力是战争的思想根源，它抹杀他人的差异性与陌生性。基于对战争的反思与警觉，列维纳斯把思考的起点从西方精神传统的中心转向边缘——异质性、他者、弱者、陌生人等，由此构建起一种以他者为基石的“好客伦理”。好客伦理向我们描绘了这样一种人与人之间的关系状态：无条件地向他者敞开家门，将“自我所占有和享受”的东西给予他人，为他人服务，承担起他人的责任。在这个基础上，一个多元化与差异性的和平世界才可能存在。

一、从自我到他人：好客伦理的内在理路

自我与他人的关系是古希腊以来伦理学讨论的基本问题之一。列维纳斯作为20世纪重要的伦理学家，他以差异性的他人为出发点重新探讨了这个问题，从而使得关于自我与他人的伦理关系的探讨有了新的视域。列维纳斯力图从他人（而不是自我）出发重构人与人之间的伦理关系，这个重构是一个漫长的“欢迎他者”——“好客”（l’hospitalité）——的历程。“好客”高度地概括了列维纳斯的伦理思想，如德里达指出的：“是列维纳斯再发明、再造了‘欢迎’这个词，通过列维纳斯的工作，他使得我们去思考‘好客’这个问题”[1]（P16）。好客包含着自我与他人之间伦理关系的全部内涵与秘密。

1.好客是人与人之间伦理关系的根本内涵

好客理论不是列维纳斯的首创，但却是列维纳斯思想的高度浓缩。对于列维纳斯，好客理论的展开与传统哲学主体性问题是分不开的，传统的主体性建立在自我内在性基础之上，而到了列维纳斯，主体性的基础是他人，主体性的本质是对他人的欢迎与好客。列维纳斯说：“主体性是对他人的欢迎，好客。”[2]（P27）这种欢迎与好客是人与人伦理关系的基本内容。“与他人的关系，是在服务和好客中完成的。”[2]（P300）通过把“他人”纳入到传统的主体性概念的讨论之中，列维纳斯将自我与他人的关系进行了一种置换。然而这个“他人”不是简单的另一个“主体”，而是一种绝对的外在性。因此，自我与他人的关系不再表现为两个主体之间的对等关系，而表现为一种内在性与外在性之间的不对等关系，这种关系是被动态的。在这个基础上，如何阐述外在性对主体性的奠基过程，则构成了列维纳斯在“他人”的视域中，讨论“主体性”问题的基本路向，同时也是好客理论展开的基本理路。

在列维纳斯那里，他人（autrui）与外在性（exteriority）是两个交错的概念。他人是外在性的一种显露和表征，而意识与外在性的关系则在实践上通过自我与他人的关系得到现实化。在这个意义上，意识主体性这个概念本源地与他人联系在一起，如列维纳斯所说，“主体是个主人”[2]（P299），主人的地位相对于客人才能构成，主人的家时刻都面对着外来者的来访。这种“面对”构成好客的最初状态。紧接着，在与他人面对面中，他人的绝对异质性以裸露、脆弱的面容（face）的方式，向我提出请求。在这个意义上，主体（主人）的内涵就在于回应与责任：“‘我’这个词意味着：‘我在这里’（here I am），回应着所有的事物和人。”“主体性的内涵暴露在对他人的责任的平淡无奇中。”[3]（P114，141）

在学理层面上，自我与他人的关系理论可以回溯到笛卡尔关于无限者的观念的讨论上。从笛卡尔的“无限者的观念”中，列维纳斯发展了意识和无限者之间的关系理论，好客则是这种关系的现实化。在笛卡尔那里，意识与无限者之间既是相关性关系，也是超越的欢迎关系：无限者与意识相关联但是又不会被意识对象化。列维纳斯把这种关系转换为好客关系：“意识中的关于无限的观念是这样一种意识的溢出——这种意识的具身化提供了一种新的力量，欢迎的力量，礼物的力量，殷实的手的力量，好客的力量。”[2]（P205）由此可见，对他人的好客蕴藏于意识与无限者的形而上关系之中，好客是意识自我的一种内在潜能。形而上的关系必须通过具体的人与人的关系而实现。好客总是具体而指向他人的，它在第一时间要求“我”对他人的请求予以回应。在回应中，他人及其异质性又不能被还原为意识的对象或被意识所把握。同时，也正是这种绝对的异质性“质疑我们之中的自发性的自由”[2]（P51）。由此，与外来者的相遇成了主体自我解构的第一步。

2.向他人敞开：好客的伦理高度与难度

从生活实践的角度上看，好客需要一个处所。这个处所是家。家是社会活动中自我与他人关系的重要元素，也是好客的发生地。在列维纳斯那里，家与感受性、享受、隔离、居家、经济等概念紧密相连，它们共同描述了自我的隔离状态。而这种隔离状态恰恰又构成了与他人的好客关系的重要基础。

居家是好客的重要条件。按照列维纳斯，任何人与人的关系首先始于经济——隔离状态下的每个“自我”的占有和居家状态。因为“没有人或者人与人之间的关系能够在经济以外得到实现；没有面容能够在空手和关着的家中被接近”[2]（P172）。从表面上看，家只是一种物质条件，但是从生活实践的层面上，家是人与人之间形而上关系的实践条件。任何人与人的关系都是社会性的，也应而是具体而又条件的。家作为好客的重要条件，它具备着向他人敞开的可能性。这种可能性表现为：

其一，人并不仅仅具有感受性和满足需求（Need）的本能，同时也具有欲望（Desire）的天性——对无限性、绝对异质性的欲望。在列维纳斯那里，意识和外在性的关系是一种超越的形而上关系，这种关系蕴藏在意识深处。这种欲望并不是我们通常理解的“欲望”，欲望区别于需求：需求是一种与元素的关系，是可以被满足的，比如食物对于饥饿；而欲望则是形而上学的，欲望的对象是超越者，是不可被满足的对象。[2]（P33）欲望是“一种感受性，或者激情，……在欲望中‘多在少之中’在最大的热情和宏伟、最古老的火焰中醒来，一种投入去思考多于它的东西的思想”[4]（P67）。这意味着，意识本身总是不断地被外在性吸引，它原初地是被动的。而好客作为意识与外在性之间形而上关系的具体展现，它与“超越的欲望”有着内在的一致性。“在一个向他人打开的家中——好客——的收集是人类收集和隔离的具体而内在的事实；它和对他者的绝对的超越的欲望相一致。”[2]（P172）

其二，家的存在本身是社会性的，它时刻面临着他人的敲门与请求，它的内在性不断地面临着被打破的可能。家作为社会性的结构它本身总是面向着外在性，而主人（意识）内在地具有对外在性（无限）的欲望。居家“是一种收集，一种成为自身，一种退居家中如同退居避难所，这个避难所回应着好客，回应着期待，回应着有同情心的欢迎”[2]（P156）。列维纳斯告诉我们，对陌生人和那些无家可归者的回应（伦理责任）先在地作为一种潜能蕴含于家之中，并且总是超越于我们对自我固守的那片土地的眷恋和占有。对他人的敞开与回应也是居家的一种内涵，它不断地打破家的封闭与自我中心主义。

对于主人而言，客人不是一个被把握和理解的对象，而是一个被欢迎的对象。客人的来临，敲开主人的门，对主人的居家占有和自主性提出了挑战，伴随着的就是主人向客人提供殷实的服务。因为好客不仅是打开门，它同时意味着“我必须知道如何（向他人）给予我所占有的东西”[2]（P171）。然而正是这种物质性的给予彰显了居家好客的伦理高度与难度。真正的好客不仅是言语和情感上的，而必须是实实在在物质性的，“我”不仅向客人表达好客之意，而且要把家里的食物或财物无条件地给予来访者。在这里，财物不仅是一种经济内容，它更意味着主人的地位和主体性，意味着“我”的自我中心主义特征。与言语和感情的好客相比，行动的爱要更加困难。对于好客而言，行动的爱体现为无条件地供给别人食物、衣物和钱财。较之于给予他人言辞上的仁慈与慰籍，把他人邀请到家中，提供给他/她我的所有（吃穿住、财物等）要困难的多。[5]（P111）物质的好客表面上是把自己的占有物给客人，但是实质上，它真正的伦理难度与高度在于把“我”的主人地位让出来，让自己屈居于被使唤、为客人服务的位置。这是对自我中心主义最根本的颠覆。因此，向他人提供无条件的好客等同于这样一种姿态：我在这里，时刻等候您的使唤，为您服务，没有任何的私利，也不求任何的回报。这种不求任何回报甚至于没有任何顾虑的给予，体现了好客的无条件性与绝对的伦理高度。

3.成为他人的人质：好客是一种无条件的爱

好客作为一种伦理状态，其伦理圣洁性体现为一种绝对的爱。列维纳斯的伦理思想在他对好客内涵的深化中一步步地接近“圣洁”。在列维纳斯思想的运作中，好客从“回应他人”一直深化为对他人的绝对无条件的责任与爱，进而走向“人之为人”的圣洁性，这个过程体现了伦理的至善性。在《困难的自由》（1963）中，列维纳斯将对陌生人的好客视作“信仰的中心内容。它是一个不可推卸的责任”[6]（P173）。好客的这层理解与希伯来精神密切相关。在希伯来历史记忆中，对于作为一个异域的异乡人，好客是一个重复的命令：不要去压迫异乡人。对于犹太精神，好客不仅是生活习俗，而且是作为一个伦理的存在者在对待他人时所必须具备的精神信条。在《总体与无限》中，列维纳斯提出“主体是个主人”，而在《异于存在，或本质之外》中，他则旗帜鲜明地强调“主体是个人质”[3]（P112）。这可以看出，早期列维纳斯通过引入外在性打破主体的自我中心主义，“我”的自由和主体性受到质疑；而在后期的思想中，“我”进一步地成为他人的人质，无条件地承担起他人的所有责任，甚至于为他人而死。到了这里，好客升华为人与人之间无条件的爱，一种至善。这种爱与至善是伦理的本质，同时也是伦理的真正高度。

列维纳斯意义上的好客已经超越了单纯的主人对客人的欢迎，转化为所有人对所有人的责任与爱。这种责任与爱是圣洁的，因而才是真正绝对伦理的。在这个意义上，正如马里翁对列维纳斯思想做的评价所说的“伦理学本身有其可能性条件——爱甚至圣爱。”“我冒险预言列维纳斯未来可能的作为，‘……将伦理学置于次席，以爱取而代之’。”[7]（P39-40）这个评价忠实地指出列维纳斯伦理的最后落脚点。爱是根本的，它最终超越任何普遍化的伦理道德法则；只有爱才能最终落实到具体的每个人和每个面容上。爱深化了好客主题，它揭示了自我与他人的全部关系的出发点与落脚点。

除了责任与爱，好客相关的概念还有“慷慨”与“慈善”等，这些概念共同描述了列维纳斯所总结的“欢迎的伦理”（the ethics of the welcome）[4]（P151）。从责任、爱、慷慨、慈善这些概念往下走，我们发现好客伦理在根本上是一种非对称的自我牺牲的伦理，它蕴含着高度的利他主义品质。真正的好客要求优先考虑他人的需要，要求“把一个人口中的面包拿出来给别人”[2]（P79）。在这个意义上，好客的伦理从一开始就将主人（hote）与人质（otage）这两个概念内在地融合与置换。欢迎他人的最高境地就是成为他人的人质，替他人承担，为他人而死。而按照列维纳斯的思路，这种高度圣洁化的好客伦理，其积极意义在于：“正是通过成为人质这个条件，才可能进入同情，怜悯，道歉和亲密这样的世界”[2]（P117）。这个世界也是和平的世界。

二、从个体到社会：好客为和平奠基

列维纳斯不是政治哲学家，然而战争的经历却使他的思考对政治与和平议题的充满关切。这种关切在奥斯维辛之后就成为列维纳斯思想的灵魂。正如法国学者居伊·珀蒂德芒热所评述的：

它（列维纳斯的思想）既不是关于永恒生命的思想，也不是关于即时生命的思想；它是一种关于生存的思想，是关于噩梦之后的另一种即时生命的思想。战争就是噩梦。列维纳斯的思想始终围绕战争展开。它产生于战争之后，但是没有遗忘战争。[8]（P342-343）

在《困难的自由》结尾，列维纳斯指出自己的一生“被对纳粹的恐怖的预感和记忆所支配”[6]（P291）。这些战争的经历没有改变他对和平的信心。相反，他一生都在努力地重新思考和阐述人与人之间原初的伦理境地，以此揭示人类和平的可能性基础。这种可能性始自于每个独一无二的个体之间的直接裸露的相遇，亦即人与人之间的无条件好客。

1.好客伦理为个体间的和平奠基

奥斯维辛之后，列维纳斯清晰地看到人类道德构建与暴力之间的困境：面对着人类不断的战争暴力，“我们是否被道德欺骗了？”[2]（P21）要回答这个问题，必须重新反思西方精神传统，反思个体间的伦理境地。列维纳斯认为像希特勒种族主义对犹太民族的清除这样的暴力事件是西方总体性对异质性的排斥或同化的结果。在《希特勒主义哲学的反思》一文中，列维纳斯指出，“（希特勒的）国家社会主义血腥的野蛮的根源不是人类理性的某种暂时的异常，也不是由于某种偶然的意识形态的扭曲”，而是由于根植于西方的“本质的恶的根本可能性……，这种可能性被刻在存在的本体论之中”[9]（P63）。种族主义的核心不在于拒斥个体间的相似性，而在于拒斥人们（种族）之间的差异性，拒斥他人的根本的与不可还原的异质性。这种异质性是独一无二的个体的基础，是人与人之间差异性的基础。种族主义仅承认“同一性”，排除陌生性与异质性。反犹太主义作为一种极端的种族主义形式，将犹太人当作不可容忍的“他者”——这不是因为某个犹太个体的特征，而是因为整个犹太人是一种他者——为维护雅利安人的纯正血统（同一性），将犹太人作为异物清除出去。从对异质性的排斥这点看，种族主义是种普遍化的现象，它不仅存在于那些像希特勒一样的恶人之中，而且内在地存在西方同一性的精神传统之中。这体现了主体性（内在性）对他者（外在性）排斥或同一化的基本特征。

要打破这种总体性暴力，必须回到人与人之间原初的伦理境地，正视个体的异质性和陌生性。按照列维纳斯的思路，和平构建的路径是“我”→“多样性”→“和平”[2]（P304）。真正的和平必须始于个体间伦理的和平：“和平必须是我的和平，必须在一种始于‘我’而朝向他人的关系中，在欲望和善中——在这种欲望和善中‘我’维持自身并且生存着，但又没有自我中心主义。”[2]（P306）只有在这种关系中才能走向社会多样性的和平。

朝向他人的欲望与善是好客的本质，这种好客从一开始就没有自我中心主义或者说从开始就受到他人（外在性）的触动。如前文所述，好客伦理的极致是成为他人的人质，是无条件的爱；只有通过无条件的责任与爱，才可能进入同情、怜悯、道歉和亲密这样的世界。这个世界才可能是和平的世界。基于此，好客的伦理抵制人与人之间的暴力。

从意识原初的被动性到个体与他人之间的责任与爱，列维纳斯为多人之间的和平指出了一条伦理的途径。对此，列维纳斯说：“对面容的欢迎从开始就是和平的，因为它回应了对无限性的无尽的欲望”[2]（P150）。这种欲望先于“我”对他人的占有和同一化，因而也先于总体性的暴力。他人的异质性在面容中向我提出请求，同时“瘫痪”我的自由和杀戮的权力。他人的面容是一种请求，更是一种命令。这种命令的第一项内容是“你不能杀害”：“面容的第一个词语是‘你不能杀害。’它是一个命令。面容的显现中有一种命令，好比一个主人对我说话”[10]（P89）。在个体面对面的伦理境地中，责任与服从是第一位的，在这种情况下，个体间的凌驾和暴力成为不可想象的。好客因而构成了一种绝对的和平——始于我的和平——的前提。

2.伦理超越政治

奥斯维辛之后，列维纳斯没有怀疑人性，也没有否定政治本身，而是将反思的目光指向一直以来西方政治的基础。他指出正是由于一直以来的西方政治失去伦理的根基，最后才导向了战争与暴力。真正的和平只有从伦理出发才能达到，只有伦理基础上的和平才是制止战争的根本手段。在个体面对面的伦理基础上，列维纳斯将个体面对面（face to face）的关系延伸到第三方（the third）的社会关系，这个延伸向我们指出了一条由伦理个体性走向政治正义的道路。他指出，“如果没有独一性，个体的单一性，正义将是不可能的。在这种正义中，主体性并没有作为一种形式上的理性而出现，而是作为个体性”[2]（P246）。差异性的个体构成社会关系的基础，基于这种个体性，社会性才得以构建起来。

绝对的善始于个体间独一无二的面容，这种个体间关系在多个“他人”（the others）出现后转而成为博爱（fraternity）关系。“在博爱关系中——在其中他人（the Other）在众多的他人（the others）中孤独地在场——与面容的关系构建了社会秩序”，[2]（P208）在博爱中，多人关系得以出现，但是这些“他人”并不会导致每个个体的面容和独一性的丧失。自我既是一个在世界中的独一无二者，但同时也是众多兄弟中的一个兄弟。每一个个体被定位在博爱关系中：所有人是兄弟，所有人都必须互相承担其对方的责任，去无条件地爱对方。这种博爱并没有取消个体的存在，相反，他以更高的伦理的方式强调了个体存在的伦理维度。只有个体间的责任、善与和平，才能构成社会责任与和平的基础，在这个基础上政治的（我和复数的他人的）正义才是可能的。

从自我到欢迎他人，到责任与爱，再到正义，在这个进路中，列维纳斯指出了一条伦理为政治奠基的道路。正如德里达敏锐地觉察到的，在列维纳斯那里“伦理的溢出政治的，‘伦理超越政治’”[1]（P61）。这种溢出与超越始于伦理之善的至高性。从至善的维度，好客体现了伦理的圣洁性。而伦理正是从圣洁性的高处奠定了政治生活的性质和目标。只有在至善的基础上，政治行为才可能实现其善与正义。无条件的责任与爱构成善的政治行为的必要前提，这种责任与爱是我们正义地对待任何人的基本准则，因为任何建立在互惠和利益计算之上的“正义”背后都掩藏着自我中心主义，最后都可能演变为一种非正义的政治，而无条件的好客永远意味着付出，意味着一种谦卑和虚己的姿态，意味着“绝对的利他主义”。[11]（P18）只有这种姿态才可能使得政治在源头上成为善与正义的。

三、和平世界的构建：好客伦理的当代启示

在现代文明发展和全球化深入的今天，一方面，不同个体、群体和国家间的融合在加强，另一方面，也出现新的多元化与差异性。交往、团结与和平成了人类基本共识，然而，个体、民族、地区与国家之间的冲突暴力依然不断。在这背景下，如何构建和平？我们如何能够像阿兰·图海纳所说的“既彼此平等又相互差异地共同生存”？[13]（P3-23）这成了今天时代的难题，也是许多伦理学家和政治家共同面对的主题与难题。列维纳斯作为20世纪重要的伦理学家，其好客伦理能够为我们今天构建和平社会和世界提供以下几点启示。

1.重视伦理精神

虽然不能断定我们的时代是否如阿兰·图海纳所说“政治激情高昂的时代已经结束，由伦理精神指导行动的时期已经来临”[13]（P409），但是，在今天，伦理精神需要被重新放回人们价值追求的视野，成为我们时代的精神内核。现代文明以来，政治与经济利益主导了我们的生活，成了社会生活和文化话语的主流。在一定意义上，现代政治和经济文明在理性和科技的主导下，实质上是一种互惠型文明，这种文明没有真正的伦理精神可言。基于理性和主体之上的社会交互行为转而成了一种利益的互惠行为。这种互惠本质上以自我为前提，它容易陷入自我中心主义的困境而忽视对他人的责任。在这个意义上，现代文明也是一种遗忘伦理的文明。这种遗忘最后不可避免地走向相互伤害。这要求我们回归伦理的精神。

列维纳斯将伦理精神重新纳入到我们生活的原初性语境中，用伦理的圣洁性打破自我中心主义的困境，超越人与人之间暴力。这种超越不像规范伦理学那样为我们提出具体道德方案和规则，而是向我们展示了一种伦理的文明状态。在伦理文明中，我们优先关注人的伦理性，将伦理作为理解人的本质的基本要素，作为衡量人类社会政治经济文化活动优劣的标准。好客伦理从人的圣洁性的高度告诉我们，人之为人首先是对他人的责任与爱，人的圣洁和高贵就在于伦理的绝对利他性与至善性。只有伦理的社会才是属人的社会——而不是暴力或相互算计的理性动物的社会。

在生活实践层面上，列维纳斯没有提供任何具体的行动模式。但是，其对伦理基础性的强调告诉我们：伦理精神应该成为人类社会文明的基本精神，伦理应该成为今天人类所有活动（经济、政治、文化）的内在标准和要求，也应该成为这些活动的最后落脚点。

2.人与人之间和谐的基础在于爱与责任

和谐是今天社会的重要价值诉求。在个体差异和利益多元化的今天，如何构建人与人之间的和谐成了我们面临的难题。按照列维纳斯的好客伦理，个体间的和谐必须始于人与人之间伦理的状态，亦即人与人的付出、责任与爱。这促使我们重新思考当前我们构建和谐社会的方向和努力。我们不仅要把目光放在宏观上，放在经济政治大局上，而且更重要地，要落实到人与人之间的伦理性的重塑上，从个体间的责任与爱出发构建社会的和谐。

个体性是伦理重构的重要起点。每个人都是他人的他者，因而，每个人都天然地对他人负责。无条件的好客意味着所有人对所有人的无条件的责任与爱，这种责任与爱是相互的（但不是对等的）。在这个基础上，社会个体间才可能真正和谐。当然，责任与爱不是一次性的活动，它是一种面对他人的没有止境的为他人服务的状态。好客伦理以“主客”转换的方式向我们揭示了人与人之间无条件的爱与责任的可能性，揭示了我们面对每个具体的有血有肉的差异性的个体时谦卑和敬畏的伦理可能性。在这个绝对的伦理之善的基础上，人与人之间的和谐才可能。

在工具理性话语膨胀、物质和技术对人的控制不断强化的今天，人们对“自我”“主体”“自由”“技术”等概念的诉求不断增强，但是人与人之间的关系却出现诸多困境。这需要我们重新回归“他人”，回归人与人之间的付出、爱与责任。这是列维纳斯给与我们的。

3.国家与国家之间交往的基础在于善的动机

国家是现代世界交往的基本单元，国家间共处的状态直接决定了世界的和平或战争形势。虽然冷战之后形成相对稳定的世界格局，但是这种稳定也是总体的。东方与西方，发达与不发达国家，不同种族地区之间在不同的领域和利益上仍然存在冲突。而实践证明，现代政治理论和行动无法真正（根本地）解决这些矛盾与冲突。如列维纳斯所言，现代民族和国家间的冲突暴力，是由于政治的根基出现问题而导致。这就要求我们重新寻求政治的根基，这种根基应该是善，而不是利益。

以人道主义援助为例。现代国际社会国家利益观有一条“定律”：没有永恒的朋友，只有永恒的利益。利益成了国家间交往的基本立足点。这种利益观尤其渗透在西方发达国家的对外活动中。比如，美国是国际社会人道主义援助的重要国家，美国国会在1961年就通过了《对外援助法》。在许多对外行动中，美国都举出人道主义援助的旗帜，但是这些人道主义援助并不是无条件的“好客”与援助，而是一种要求回报的“投资”——在过去几十年里，美国对叙利亚、伊拉克、伊朗、印尼、菲律宾等国开展了系列的军事救援或经济援助，都打着人道主义的口号，而其背后隐含着政治、经济、军事或国际地位利益的考虑。事实上，这种人道主义是美国自利行为（自我中心主义）的延伸。如果站在好客理论的基础上，真正的国际援助，应该是基于真正的友好与善，是无条件的。也正基于美国人道主义“援助”背后所携带的私利性，使得最后这些人道主义援助对被援助国家无法起到理想的作用，也无法真正促进美国同这些国家之间的和平关系。

好客伦理让我们站在善的视角下重新思考民族国家间政治交往的伦理性与合理性，在善的原则下推进民族国家在尊重“他者”的基础上“差异性地共存”。好客伦理启示我们：尊重、爱、责任与担当应该是民族国家之间关系的基础。如此，国际社会才可能真正朝向友好与和平方向发展。和平不能通过战争与建立帝国来达到，它必须通过民族国家之间的付出、爱与责任来实现。永久的和平建立在绝对的善的基础上。

综上所述，伦理是人类和平的基础。伦理为和谐个体、和谐社会、和谐世界的构建提供根本的价值基础。这个价值基础具体地就是绝对的责任与爱。新的世界政治的文化的基础应该是伦理，而这种伦理的本质是绝对的善，它根植于每个生命个体裸露的面容之中。这正是列维纳斯好客伦理所真正要揭示的内容，也是他的意义所在。

[1]Jacques Derrida，Adieu to Emmanuel Levinas [M].trans.Pascale-Anne Brault and Michael Naas，Stanford，California：Stanford University Press，1999.

[2]E.Levinas，Totality and Infinity[M].trans.Alphonso Lingis.Pittsburgh：Duquesne University Press，1969.

[3]E.Levinas，Otherwise than Being，or Beyond the Essence[M].trans.Alphonso Lingis，Pittsburgh：Duquesne University Press，1998.

[4]E.Levinas，Of God Who Comes to Mind[M].trans.Bettina Bergo.Stanford：Stanford University Press，1998.

[5]Roger Burggraeve，The Wisdom of Love in the service of Love：Emmanuel Levinas on Justice，Peace，and Human Rights[M].Marquette University Press，2002.

[6]E.Levinas，Difficult Freedom：Essays on Judaismtrans[M].S.Hand.London：Athlone Press，1997.

[7]高宣扬.法兰西思想评论[M].上海：同济大学出版社，2008.

[8]居伊·珀蒂德芒热.20世纪的哲学与哲学家[M].刘成富等译.南京：江苏教育出版社，2007.

[9]E.Levinas，ReflectionsonthePhilosophy of Hitlerism，translated by Sean Hand，See Critical Inquiry[J]，Vol.17，No.1（1990）.

[10]E.Levinas，Emmanuel.Ethics and Infinity，Conversations with Philippe Nemo[M].trans.Richard A.Cohen.Duquesne University Press，1985.

[11]E.Levinas，Basic Philosophical Writings [M].ed.Adriaan T.Peperzak，Simon Critchley，Robert Bernasconi.Bloomington：Indiana University Press，2008.

[12]E.Levinas，Entre Nous：Thinking of the Other[M].trans.Michael B.Smithand BarbaraHarshav.New York：Columbia University Press，1998.

[13][法]阿兰·图海纳.我们能否共同生存？——既彼此平等又互有差异[M].狄玉明、李平沤译.北京：商务印书馆，2003.

林华敏，广西大学政治学院副教授，哲学博士。王 超，广西大学政治学院讲师，法学博士。

国家社科基金项目“列维纳斯现象学神学转向研究”（13CZX055）；广西大学科研基金项目“列维纳斯伦理学及其应用研究”（DD103026）