先秦儒家道德哲学中的义命之辨

王正

先秦儒家道德哲学中的义命之辨

王正

义命之辨既是儒家对人的道德与命运之间关系的处理，也是儒家对人的生命之终极关怀。对此，孔子、孟子、荀子和《易传》儒者提出了“知天命”、“正命”、“各正性命”等观念。在先秦儒家看来，命固然是对人的客观限制，但同时，也正因为有它，才彰显了人的生命及其创造力之伟大，尤其是道德意志和道德实践对人的生命之重要意义。

先秦儒家；道德哲学；义命之辨

儒学是内圣外王之学，因此道德哲学在其中具有十分重要的地位，而先秦儒学作为儒学的形成期，其关于道德哲学的很多探讨对儒家思想具有奠基性意义。先秦儒家道德哲学，以人禽之辨确定了人性中的道德基础及人的道德主体性，通过仁义内外之辨和仁礼之辨，突出了儒家倾向于道德内在化的特点，义利之辨、君子小人之辨则将儒家崇尚道德的精神贯彻到道德实践和人格养成中去。而儒家对道德哲学的讨论并没有停滞于道德实践和人格养成，它对人的生命有一个终极性关怀，也就是说，它认识到了道德哲学中的超越面向，因此，先秦儒家提出了义命之辨，而这正是对道德哲学中人的超越性的探讨。先秦儒家认为，人通过各种工夫养成君子人格之后，道德境界的提升并没有完成，也即人的生命并没有在道德实践中就此成型，因为人生不可避免地面临着命运的问题，也即人道必然要和终极的天道发生关系。那么这两者的关系到底如何，决定着儒家根本上将道德在生命中放在什么位置，也关系着儒家对道德与生命关系的终极思考。而这，就是先秦儒家的义命之辨。

传统哲学对义命问题的较早探讨，可以追溯到春秋时期的三不朽观念，《左传》载“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽”。人都是有生有死的，但人也都想要获得生命的延续不断。不过与西方人、印度人的灵魂不朽观念不同，中国古人认为人死了就是死了，人死不能复生，身体灵魂都一起归于沉寂。那么人的不朽如何实现呢？就在他生的时候留给后世的东西，如果他给后世留下了不朽的东西，他自己的生命就是不朽的了。那么什么东西能不朽呢？古人认为：最上等的是道德，一个人在活着的时候按道德做事，施德于他人，并使自己达到道德上的完人，这样他就足以成为万世的楷模，他的人格就可以永恒不朽。其次一等的是功业，人活着的时候能用公心做事，这样有所成就的话，也会功在千秋、余泽流布后世，也便实现了不朽。最后一等是论说，人在活着的时候对宇宙人生等永恒的问题提出一套理论，成为一家之言，可以为后人提供借鉴、让后人继续思考，那么个体的生命也就寄存在理论之中，而永远传流在世上了。由此我们看到，中国人的不朽并不需要个体生命的永远存在，而是个体为整个社会、世界做出了贡献，这个贡献具有永恒的意义，个体本身也就因着它而不朽了。所以中国古人将不朽寄托于当世，也即要努力使自己在道德上进步，向着圣贤的方向努力，时时刻刻实践道德的要求，让自己在道德中实现完全的生命。这样，我们就能成为一个全面的、完善的人，而具有了这样人格的人，就可以不朽。这样一种道德人格而非灵魂的不朽观念，显然是一种相当理性的生死观，这使得中国人在处理义命之辨时，并不会屈服在强大的命运面前。儒家正是在这样一种不朽的超越观念背景下，继续进行思考的。

一、孔子的“知天命“

孔子曾说自己“五十而知天命”，所以孔子对命运是有强烈的感知和认识的。所谓天命，就是外在的客观限制或者说客观决定，它在一定程度上与天道相关联。“子曰：‘君子上达，小人下达。’”（《论语·宪问》）君子要努力使自己向天道提升而去，实现自己的超越价值。因此孔子说“士志于道”，这个道，固然指道德之道、文化之道，但也包含具有超越意义的生命之道的意涵，也即“天道性命相贯通”的那个道，它是自己生命的最高目标和最终实现。而在行道的路上，士人要有恒心、有毅力、有任重而道远的自觉，也要有对物质享受的鄙弃，之所以如此，就在于这“道”是天道。

那么，孔子是如何理解天道的呢？

子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）

孔子眼中的天，有如下几个特性：首先，天是不说话的，这表明天不是一个人格神，与基督教传统中常对人讲话的God（上帝）不同。其次，天虽然不说话，但却有莫大的作用，四时、万物都因之而行。然而这种行，却不是一种人格神式的命令的行，而是一种自然而然的行。因此，基督教传统的God（上帝）是一个意志人格神，中国的天却是一个自然而然的，但却又兼具一种形而上学和宇宙论意味的至上概念。最后，天的这种无生无息而自然作用、生化万物的本性，并不与人分裂；而恰恰也是人本来具有的天性和最终应达到的境界。所以孔子要求人也应当“无言”而重行，即以自己的一动一静来显示天人相合之道，因此人格高的人实现自我并不需要说话，只需静默的去行便是，这可以看作孔子意义的天人合一。可见，孔子认识中的天道，不是人格神为人类所指引的道路，而是具有本体-宇宙论的、以自然生化为本的、为人道之极则的概念。而这样一种认识，正是中国古人主流理解中的天，中国古人很少将天看作在自己这个世界之外的另一个世界的神，因此，中国虽然各种神灵很多，但都不过是人间世界的延伸罢了。所以，中国古人认为通过人自身的努力，以天为则、效法天道，就最终可以实现最高的境界——天人合一。在这样一种对天道的理解视野下，天命也就不是一个负面的东西，而是虽然有其客观外在性，但同时也是和我们自身生命之完成密切相关的。

而孔子因着自己一生的坎坷经历，意识到这个世界确实有在自己力量之外的外在限制所在。因此孔子认为，人必须在终极信念上有一种理解。这就是孔子的“畏天命”（《论语·季氏》）。孔子的天命观是对命运之天的义理化处理，“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”（《论语·子罕》）这个天显然是道德义理之天和命运之天的组合，既有决定命运的含义，也有义理抉择的含义。我们知道，孔子晚年喜《易》，并曾说“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”（《论语·述而》）。而他之所以特别重视这部关于占卜命运的书，就在于他在其中发现了永恒普遍的真正的命——德义。《周易》这部卜筮之书在孔子这里被视作关于德行和天道的书，而在出土文献《要》篇中，孔子将《周易》的成书归为周文王：“文王仁，不得其志，以成其虑。纣乃无道，文王作，讳而辟咎，然后《易》始兴也。予乐其知之。非文王之自作《易》，予何知其事纣乎？”正因为《周易》是文王将其以德义事商纣的忧患思考以卜筮的方式记录了下来，因而孔子认为《周易》中最深层次的含义就是可以通过《周易》来“观其德义耳也，”“吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。”孔子认识到命运之天是对个体而言的，而义理之天则是普遍永恒的，因而就一个人的生命来说，其生死富贵固然受制于命运之天，但是如果个人能认识到道德仁义并时时刻刻实践之的话，那么他就与义理之天相合，因而也就超越了个体的局限，而达到普遍永恒，无所谓命运不命运了。所以，孔子说，“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”（《论语·宪问》）不对命运之天抱怨，不对他人怨尤，而一心的在德行上下工夫以达到仁道，这样最终就能与义理之天相合。达到了这样一个认知，才算“知天命”，而只有知了天命，才能使工夫修养彻底的滋润自己的身心，使自己达到身心愉悦而自由的最高境界。孔子“四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（《论语·为政》）正是对此的真实写照。因为“‘不惑’以前之工夫，皆用在自觉意志之培养上，‘知天命’则转往客体性一面。‘不惑’时已知义，再能‘知命’，于是人所能主宰之领域与不能主宰之领域，同时朗现。由是主客之分际皆定，故由耳顺而进入从心所欲之境界。”[1]（P102）也因此，“知天命”后自然会“畏天命”，因为，不仅命运之天构成对自己真实生命的限制，而且如果自己不去努力践行德行的话，人就始终与义理之天相违，而这样人的生存就没有一个终极信念在，便会始终与天道相隔离，也就无法在现实生活中真切体会到人生的超越意义和永恒价值了。

二、孟子“正命”

孟子在孔子的基础上，进一步深化了对命的讨论。他指出：

“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”（《孟子·尽心上》）

“莫非命也”似乎是说人完全被命决定，但是“顺受其正”却表明了一种人面对必须要面对的遭遇时的态度。如何面对呢？就在于一个人是否“尽其道”：“尽其道而死者”就是“正命”，反之未“尽其道而死”就是“非正命。”那么什么是“尽其道”呢？所谓“尽其道”就是竭尽人的最大主观努力去实践道德，去完善生命。“立于岩墙之下”者明知有危险，却消极等待，不赶紧躲开，这就是不善待生命；“桎梏”则是不符合道德原则，为非作歹；这两者都是未能“尽其道”，所以其结果都是“非正命”。但如果是为了道德实践和人格的完善而不得不献出生命呢？孟子和后来的儒家都认为，这是正命，因为他是在“尽其道”这个大前提下的自己自做主宰的选择。所以事实上，“顺受其正”就是说人应当安心接受其正当行为所带来的结果，而其前提就是一定要做正当的事情。

可见，孟子并不是甘心接受命运安排的宿命论者，他只是强调在道德实践和人格修养之后，还有一个对人的限制，那就是无限的宇宙和无法预知的未来。君子要做到的是正命，也就是按照道德本心去生存、生活，然后安然地等待其结果。一个人如果不甘心，从而刻意要去探求未来的事情，比如求签算卦，那正是一种不知命的表现，也就是不正命了。儒家普遍认为“善占者不占”，真正善于算命的人是通晓了天道的人，而既然通晓了天道，按着天道去做就是了，何必还去算命呢？儒家一贯承认有命，但是却不强调命运，而更多的强调人的道德实践。因为人道的实践结果虽然在个体的必然性上无法得到根本保障，因为有命运存在，但是在具体的命运之外，还有终极的天道，而人的践行天道正是超越性的或者说终极性的正命。一个人到达了那个境界，也就实现了自己的最高价值，而他生命中的各种命运，也就不过是其超越价值的衬托罢了。

所以，在道德和生命发生冲突的时候，孟子坚定地选择道德，因为这是人终极的命，是正命。“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也”。（《孟子·告子上》）所讲即是如此。孟子之所以如此认为，是与他“人皆可以为尧舜”的观点分不开的。因为孟子认为人的本性都是善良的，人都是道德自律的，所以在这个根本点上，普通人和尧舜没有区别。而人们之所以没有成为尧舜，就是因为人们没有真正地去做。孟子曾区分“不为”与“不能”，“挟泰山以超北海”这是不能，而“为长者折枝”则是不为。道德实践就是为不为的事情，而不是能不能的事情，只要我们从当下的道德实践做起，并一直坚持下去，那就是尧舜了。因此孟子说，成为尧舜很简单，就是以我们的善良本心为师，时时刻刻按照它的意志规定去行为，那么就可以为尧舜，而人的生命的最高意义也就在于此。所以“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也”（《孟子·尽心上》）。当天下政治清明的时候，就终身行道；天下统治黑暗，就为道献身；而始终不应当牺牲道来迎合人。人应当始终坚持对道的持守，这非常不容易，危难时可能要献出生命，平常时也可能要牺牲个人利益。但正因为其难，所以能实现之者，才是人格上的完善者，才是实践了自身的超越价值，而趋向于永恒意义的人。

孟子特别指出：

故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能（《孟子·告子下》）。

孟子本身是以救世者自许的，他说过“五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》）孟子相信，如果上天想要在当世让天下得到治理，那么除了自己，是没有别人能担负起这个重任的。而自己若最终没能实现治平天下的抱负，那也是命运的无可奈何，但自己实在是无愧于心的。正是有了这样一种抱负和志向，孟子认为，要真正实现这个理想，是必定要经受无数的艰难困苦的。可见，一个圣贤人格的养成，必然要经受命运磨炼，否则就无法坚定意志、完善能力，人格也就不会健全。可见，在这里，孟子认为命运正是对自身的一个反向的成就。

故而当孟子在论述他的幸福观念的时候，更多的是一种道义上的幸福，而不是人的现实幸福或者长生不死。

孟子曰：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也。仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也。得天下英才而教育之，三乐也。”（《孟子·尽心上》）

孟子的乐，是一种人格的乐，是一种建立在非物质上的乐，是一种心灵的真正舒适自在的乐。换句话说，孟子的乐是一种道德境界层次上的心灵体验，并因此而带给自己的一种自给自足的充实。孟子的乐有三，第一是父母兄弟都健康平安、没有灾祸，这是一种天伦之乐。这本来是一种人普遍的自然期望，但为什么孟子会特别重视呢？这是因为，在家庭中的孝悌是道德的基础，能很好地践行孝悌之道，就实现了人之所以为人的基本，而它就会带给人一种道德实现的充实感。第二乐的是人能做到“反身而诚，乐莫大焉。”也就是说，人能做到诚实无欺，就获得了最大的快乐。因为，人的言行举止只有合乎了自己良心的要求，才能做到问心无愧，才能获得心灵的安宁，否则将会终日惴惴不安，何谈快乐。这个乐，是因个人在道德上没有一毫的亏欠，而感觉到自己生活的真实美好，所以会快乐。 第三乐事是能得到天下英才来进行教育，开启他们的心智，解答他们的疑惑，传授给他们知识，看到他们成长起来，并把儒家之道弘扬开来，最终泽惠百姓。这个乐，是因为道统没有在自己身上断绝，而得到了进一步的传承，并且在现实中得到了广泛的认同，所以为道的兴盛而快乐。 我们可以看到，孟子的这三乐，由道德的基本实践、到道德的终身完成、再到道德的弘扬传承，都是以道德实践为核心的。因为在孟子看来，人之所以为人就在于人有道德，而且唯有实现了道德，人才算完成了对自己的构建。所以只有道德的实践，才会带给人真正的快乐，这是一种自我得到实现、自我得到完全充实之后的自在的快乐。而能够享受这种快乐和幸福的生命，正是摆脱了命运限制的正命的超越生命。

三、荀子的“天职”、“人职”观

荀子在思考义命之辨时，将之放在整体的天人关系中去考察。荀子认为，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《荀子·天论》）。显然，荀子的天和孟子的义理之天非常不同，他的天成为了与道家意义的天更加接近的自然之天。在荀子看来，天的运行，是一个纯粹自然的过程，其中既没有道德规则，更没有什么主宰的意志，所以它是既不会因为尧舜这种圣君的存在而存在，也不会因为桀纣这种暴君的存在而消亡的。也就是说，天与人是两种规则，天人不同，天有天的职责，人有人的能力。天的职责就在于“不为而成，不求而得”，也就是自然而然的生化万物。而人的能力就在于发现和利用天运行中的规律，来进行人的生活。自然界的各种事情都是自然的，比如流星陨落，树木发出怪声，这都只不过是自然中比较稀奇的现象罢了，与人事是无关的。而人世中的治乱，则是人自己的结果，与天地自然无关。

区分了天人之后，荀子认为，天和人是各有各的职能的，所以也应该各做各的事情。这样天尽其责、人尽其能之后，也就是参，也就是一种合一了。具体到人本身来说，自然为我们赋予了耳目感官，即“天官”；赋予了心灵知觉，即“天君”。我们积极运用自然赋予我们的这些能力，去认识自然世界和人文世界，这就叫“知天”，进而治理万事万物，就是实现了人的作用。具体来讲，荀子认为，“从天而颂之，孰与制天命而用之”（《荀子·天论》）。与其把天说的如神明一样，还不如像对待万物一样的对它进行该做的工作；也即，与其顺从所谓的天意而歌颂它，还不如通过发现天道、统理天道来运用它，进而完善人类自身的生活。在荀子看来，天要生养化育万物，人自然也要养育自己和生化后人。因此人该做的事情不是去赞颂天、崇拜天，因为即使去崇拜、赞颂也毫无意义，天还是该怎样就怎样。人当做的就是把自己该干的做好，做好生养化育自己和他人的工作，这就符合天道了。显然，荀子认为人应当做的，就是想办法让自己的人格更完善、让自己的社群秩序更加良好。人若能很好的将人道当做之事予以完成，便是实践了人的天道，也便是“与天地参”了。

可见，荀子的天人理论实际上是另一种意义的天人合一，就是天人既相分而又为一的理论。荀子的天人合一是从一个特殊的意义上说的，即人将自然赋予自己的独特能力予以发挥，从而与天一样各司其职，这就恰恰符合天的自然而然之意了。这显然与孟子的“尽心”“知性”“知天”不同，与《周易》的“各正性命”也不同，因为荀子是基于人的认识能力的一种天人合一思想，是一种不同于个人道德修养之超越性进路的天人合一观。而在这个合一观下，荀子为人类的日常生活和创造活动留出了一片具体的空间，让人不会被天遮蔽，从而更加突出了人的实践与作为的重要意义。

因此，在荀子的这样一个天人理解范畴内，义命也就不是相冲突的了，而是并行的两个领域的事情，人当做的是知其分别而安之若素。人的义就是发用自身的能力而提升人格、实行仁道、践履礼乐，这是人道；而人的命则是天的不可知的一个外在限定，那是人所无能为力也不应当试图用力的范畴，那是天道。所以知天人相分，则知义、命无法互相作用；而知天人相合，则知天人各有其位，人当尽其义，而不必在意所谓命。

四、《易传》儒者的义命观

《易传》学者受孔孟的影响极大，他们的思路基本是延续孔子、孟子的模式，而予以更加天道宇宙论的解释，所以他们对义命之辨也持一种正命的观念。正如朱伯崑教授解释的：《周易》这部书本身就提出了人们对自己的处境和现状，应时刻抱有警惕之心的忧患意识，由此形成了中华民族的生存意识和生活智慧，而这种忧患意识成为中华民族的精神之一。也正因此，在道德生活和人生观中，人们根据忧患意识提出了在危险和困境中将个人得失置之度外，坚守自己的理念和做人准则的“唯义所适”的义命观，这是古代学人安身立命的依据[2]。《易传》学者正是对《周易》这种忧患意识和生活智慧的继承和发展。

所谓“乾道变化，各正性命”（《彖传》）。乾道，也就是万物生生之道，这是自然运行的规律。而由于万物各有秉受，所以万物各有其品性和各自的存在状态，这就是万物的“各正性命”。而作为人来说，天地生化了每个人，也都赋予了每个人以生命、性格以及与此相应的命运。这说明，任何人都是不由自主地来到这个世界的，而人既然来到了这个世界上，就被赋予了相应的责任。这些责任就是任何一个人都要对自己、对家庭、对社会、对自然负责。这就是“乾道变化”的公共性。而又因为每个人都有每个人禀赋的不同，也就是天地在生成人中，既赋予了共同的东西，也赋予了每个人都不同的东西，这就是“各”的特殊性。所以，每个人都应当探求自己存在的意义，发现自己的独特能力所在，由此立下自己的志向，做自己能做到的事情，并将之做到尽善尽美，这就是“各正性命”。显然，这也是一种“天人合一”的义命观念：我们本身就是天所造的，天道本就不在我们身外，我们需要做的，就是尽天所赋予我们的道德本性和能力特性，并能够将它们时时发用，且发用到极致，这样我们就实现了天道，也就是与天合一了。

而天道并不是没有内在价值的，《易传》作者认为“复，其见天地之心乎”。复卦是从剥卦发展而来的，体现了剥极必复的自然规律，其卦象为最底下为阳爻，上面为阴爻。而“天地之心”则指这个世界的本质在于生生不息、化生万物、大化流行，因此，“天地之心”就是天地生物之心，是活泼泼的生命力，与人的仁心相似。复卦的一阳初生于下，就代表了天地间阳刚正气回复、万物生机萌发的“天地之心。”而这正表示，天人之道是合一的，即都以生生之仁为本的。张载在《横渠易说》中论《复》卦说：

《复》言“天地之心”……心，内也，其原在内时，则有形见，情则见于事也，故可得而名状。……剥之与复，不可容线，须臾不复，则乾坤之道息也，故适尽即生，更无先后之次也。此义最大。

可以说，《易传》并不是从个体角度来了解生命，而是从宇宙整体的角度来看。一个个体生命完结了，另一个个体生命却继承着它继续存在。就像人类的代代相传，整个宇宙更是如此，宇宙，就是生命在无穷的空间中进行着无尽的繁衍，这就是宇宙的真谛，也就是天地之心。所以复卦的“一阳来复”正是表明了生命没有终结，总是不断延续的这样一个观念。也正因如此，我们自己的个体生命固然是有限的，但它实是无限宇宙整体中一个不可分割的部分，所以从根本上来说它也是无限的。这种天人合一的生命观，是一个更宏大视野上的义命合一观，它向我们揭示了人类生存的超越意义和真实价值所在。

结语

先秦儒者的义命之辨，普遍采取了一种将之最初分离但最终统一起来的观念。先秦诸子中庄子的观点与儒家相似，可算儒家的同调。庄子认为，人要“审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也”（《庄子·德充符》）。人应当明了事物的本然而不追随其变迁，要掌握事物变化的命运而守其根本。命运及其带来的变化是庄子面临的大问题，这个问题以生死的形式最鲜明地呈现在人们面前，因为生死是人的一生所面临的最大变化。在庄子看来，生命无非是气的聚散，是命运的自然而然，其变化过程与草木荣枯、晦明变化没有不同。所以，为生死而劳神是十分“赔本”的事情，因此庄子在他妻子逝世的时候，领悟到生死的奥秘，并为妻子的死亡“鼓盆而歌”。在庄子眼里，妻子这个死亡的命运并不是不好的，而是已然回到了涵育万物的本源之处，携春夏秋冬四时而行、无忧无虑，所以这个死亡的命运根本不值得悲哀。当然庄子也并不是主张主动放弃生命，而是提倡顺应自然的过程，并且能够“尽其天年”。显然，命运是庄子所承认的，但他反对把命运放置在一个阴暗面，而为了它哀痛不已，而是坦然面对事物必然的命运，积极地承认它。所以说，庄子在面对命运的时候所采取的态度，与儒家类似，是一种通过理性思考和智慧反省而抚平外在命运限制带给人的创伤的观念。这样一种观念与墨家的“天志”和“非命”观念截然不同，墨家过度从现实的功效主义角度考虑问题，所以将命运处理成外在人格性天志鬼神的结果却反而失去了命运的客观性，同时又将天志鬼神的存在推到了现实实在性而使得人的存在本身变得浅薄。这就片面遮蔽了命运的意义，而将生命中不可名状的深层超越含义予以抛弃，从而把生命和命运的关系彻底客观化为天志鬼神影响下的简单机械的德福合一。而这，显然不符合生命的本真性、丰富性、复杂性，墨家的“天志”观念最终无法在后世传播的理论原因，正在于此。

综上所述，孔子、孟子、荀子、《易传》作者都对义命之辨有深刻的讨论，而他们的义命之辨是对先秦儒家道德哲学的一个超越性提升，同时也是对道德与命运乃至生命终极问题的解答。义命之辨分析了道德实践与命运限制或者说内在道德自由与外在必然性之间的关系，认为命运的影响固然存在，但并不构成对道德主体的根本性限制，因而强调了道德主体精神更为关键、更为根本，甚至于当道德主体自强不息地去实现自身的时候，命运可以成为一个不必刻意考虑的因素，而最终终极性的命运——天道赋予的命而非个体的命——是与人的道德实践和道德境界相合一的。显然，先秦儒家的义命之辨突出了人的重要意义，儒家之所以可以称为一种人文主义，由此可见一斑。而儒家对命运的这样一种处理，展示了儒家对命运的既承认但又不受制于它的态度，这是一种真正客观、豁达的态度，

但这态度背后又有深度的对生命的理解。这种深度将儒家对永恒的理解可以引出，即先秦儒家认为实现永恒的不可能是个体的生命，而是因着个体生命和社群、文化共同体、宇宙自然的联系而实现永恒[3]。也正因着这种联系，儒家对义可以始终坚持，而对命运可以客观、豁达地对待之。总之，先秦儒家对义命之辨的深刻讨论，表明儒家道德哲学不仅关注道德的来源和实践，也关注道德的超越向度，也就是说儒家道德哲学，不仅是一个关于道德主体完善、道德人格养成的理论，更是一个关于自我的向内在深化、向外在拓展、向超越提升的系统道德哲学。

[1]劳思光.新编中国哲学史（第一卷）[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.

[2]朱伯崑.易经的忧患意识与民族精神[J].北京大学学报（哲学社会科学版），1997（1）.

[3]王正.儒家与社群主义不是一回事[N].光明日报，2015-10-26.

王 正，中国社会科学院哲学研究所《哲学动态》编辑，中国哲学专业博士。