韦伯理论中的价值问题

陈德中



韦伯理论中的价值问题

陈德中**

世界本身无意义，人却反向创造之。人的价值创造活动沿着观念旨趣和物质旨趣两个方向展开，体现为“个人的价值取向维度”与社会化的“价值域”两个维度。个人的价值选择自古就有，现代性的“去魅”使其日常化与显明化，我们因而进入了“价值多元主义”时代。“价值域”的形成则表现为社会组织化、制度化与机制化，表现为“规范空间”的形成与人类生活形式的形成。在“价值域”的形成过程中，存在着人们在价值选择上严重的“人际不均等”现象。这种现象的存在，将挑战韦伯自己对于“价值多元主义”基本特征的判定。

韦伯；旨趣；价值域；价值选择；人际不均等

一、不完美世界的人类旨趣与价值

韦伯对于价值问题的讨论集中在三个阶段的作品中，1903—1906年间的社会科学方法论论文，1910—1920年间的社会学研究文集，尤其是其《世界宗教》和《中间考察》一文，以及大家广为熟悉的两个演讲《学术与政治》(《以学术为业》、《以政治为业》)。而韦伯价值理论问题的学术讨论，一方面集中在社会科学的“价值无涉”主张上，另一方面集中在韦伯的伦理学与政治哲学领域。学术界对于韦伯在后一领域中的贡献一直持一种审慎态度，这也在客观上阻碍的人们对于韦伯价值理论进行更为深入的探讨。

价值问题是韦伯理论的一个核心问题。不过，正如施特劳斯所抱怨的那样，韦伯始终没有对其所使用的“价值”一词给出一个清晰定义。*[德]施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，北京：三联书店，2003年，第41页。就连韦伯自己也声称：“价值——我们学科难以管教的孩子。”*[德]韦伯：《社会科学方法论》，韩水法、莫茜译，北京：中央编译出版社，1999年，第56页。不过，韦伯还是清楚地在两个不同的层面上讨论到了价值问题。在生存论层面上，韦伯继承了1870年以来的德国新康德主义传统，声称人是一种“价值关联”的、追求意义的存在物。韦伯接受狄尔泰强调“精神科学具有独特性”的主张，以及李凯尔特*韦伯与李凯尔特是挚友。由于韦伯在其社会科学方法论讨论中不断引用李凯尔特正在成熟过程中的观点主张，以至于李凯尔特也迅速声名雀起。有意思的是，在韦伯去世之后，李凯尔特以曾经作为韦伯的理论导师为傲。其他朋友则坚称，如果没有韦伯对其观点的反复引用，他不可能赢得后来这么大的名声。强调“伟大的个体不可一般化”的主张。这些主张必将声索一种独特的社会科学方法理论，以区别于此前盛行于德国的自然主义(实证主义)、历史主义(本质主义)与直觉主义的方法论主张。在一介的生存论层面上，韦伯主张价值本身是主观的和相对的。不过，在反思基于一介的主观价值基础上的人类生活现象并尝试寻找和解释其中的规律性的时候，社会科学工作者可以并且应该采取一种“价值无涉”的立场。韦伯坚持认为，在社会科学方法论的意义上，我们的社会科学工作是并且应当采取一种个人主义的与理性主义的工作方法。如果社会科学工作需要依赖直觉，“那你去电影院吧”。这样，我们就清楚地看到，在一介意义上韦伯坚持人是一种追求意义的“价值关联”存在物，而在二介意义上他则明确主张理论研究中的“价值无涉”立场。他所坚持的个人主义与理性主义也完全是方法论意义上的，而不是本体论意义上的。

为了说明韦伯主张的人是一个追求意义的存在物，需要先说明一下世界本身的无意义性。韦伯主张，这个世界本身不真、不善、不美、无意义、非理性。这个主张是他在考察了世界各主要宗教存在形态之后得出的。他的看法是，不同宗教形态各有其属于自己的终极预设，各自的终极预设本身完全依赖于人们的主观选择，依赖于人们对于生活意义的设定。而不同的终极预设之间并无妥协的可能，不同的预设之间彼此处于一种永恒的冲突之中。顺序推导，在见证了不同价值域之间自身融贯性追求的破产，以及现代世界世俗诉求压力日迫的现实之后，韦伯再次认定，人们赋予世界以意义的活动只具有主观有效性。在客观上，我们仍然生活在一个无意义的世界中。遵循理智诚实原则，这是一个我们不得不接受的基本事实。

施特劳斯曾经对韦伯提出过诘难，质疑说如果宗教预设无理由、无根据，那么韦伯所主张的知识分子所需要遵循的“理智诚实”原则岂不同样无理由、无根据？的确，依照韦伯的看法，这一预设本身是无理由、无根据的，“学术工作得出的成果，有其重要性，亦即‘有知道的价值’”，这被称为现代知识分子的“理性自觉”或“理智诚实”。而“这项预设无法用学术方法证明。这项预设，只能根据它的终极意义来诠释，而这种终极意义，个人只能根据自己对生命所抱持的终极立场，加以接受或拒斥”。*[德]韦伯：《韦伯作品集I·学术与政治》，钱永祥译，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第174页。在这个问题上，韦伯坚持的是一种彻底的无根基性。你也可以说韦伯的立场是一种彻底的存在主义式的。

在主张了我们所生存的世界不完美之后，韦伯坚称，我们人类在面对这样一个不完美的世界时，有一种追求意义的反向冲动。这种冲动将会弥补这个世界本身的无意义特性，并且创造出丰富多彩的人类文化形态。世界上的不同宗教形态的形成，就是这样一种反向冲动的杰作。人是一个寻求有意义存在的动物，即便是在经历了近代以来的现代性*韦伯研究者告诉我们，韦伯自己并没有直接提出或使用“现代性”这一概念。但我们也都承认，韦伯的研究适用于现代性这样一个问题。“去魅”的强烈冲击之后，人类仍然将顽强地以全新的不同形态追寻着生活的意义。

人类追求意义的活动在两个不同维度上展开：“个人的价值取向”(或“价值选择”)维度与社会的“价值域”维度。*布鲁贝克在其著作中区分了“个人的价值取向”层面(the level of individual value-orientations)与“超个人的的价值域”层面(the level of supra-individual value spheres)，相应地，价值冲突也在这两个层面以不同的形式展开。参见Rogers Brubaker, The Limit of Rationality: An Essay on the Social and Moral Thought of Max Weber, Routledge Press, 2006, p.6.这种区分的理论优点，在于它既可以客观讨论历史上形成的文化共同体与宗教共同体的价值域，又可以认真对待现代性展开之后的价值域崩溃。在现代，价值判断问题被抛给了个人。而奥克斯在其讨论文章中则只讨论到了“价值域”的问题，并没有注意到“个人的价值取向”层面。参见Guy Oakes, “Max Weber on Value Rationality and Value Spheres”, Journal of Classical Sociology, Vol.3, 2003.我们通常把独立于特殊制度化形态的个人价值选择称作“个人的价值取向”，而把经过了特殊的宗教文化形态所固化的价值体系称作“价值域”。一般来说，我们都承认韦伯系统化地研究了世界五大宗教形态为代表的“价值域”的形成过程。我们也都承认，在经历了现代性的“去魅”之后，现代世界的价值选择问题完全被交托给了个人。以“人格”概念*人格在韦伯的价值理论中占有特殊地位。在《以学术为业》中，韦伯再次提到了人格与体验。他声称“惟有那发自内心对学问献身”之人，才堪称有人格；沽名钓誉之辈人格卑下。([德]韦伯：《韦伯作品集I·学术与政治》，钱永祥译，第165页。)总体说来，人格塑造是世俗化社会个人赋予世界以意义的一种重要活动。围绕人格塑造，现代世界的人展开了其特殊的价值赋予活动。为核心，现代价值被赋予了更为特殊的含义。在个人层面，系统而连贯的价值取向塑造了人格。“没有价值取向，就不可能拥有真正的人格。”*Rogers Brubaker, The Limit of Rationality: An Essay on the Social and Moral Thought of Max Weber, Routledge Press, 2006, p.63.不过，需要特别注意的是，本文主张个人的价值选择或“个人的价值取向”自古及今一直都存在。这一主题线索在韦伯自己的研究中从没有中断过。古代人的个人价值选择集中表现在韦伯的《世界的宗教》研究中所讨论到的审美领域与性爱领域，以及其他各种形式的无知领域，同时也集中表现在他对神秘主义者的讨论中。在后一主题中，神秘主义者，尤其是其中的理智主义的神秘主义者追求个人直接面对神，其基本特性是反制度反体系。*韦伯研究者注意到，区别于意志主义的神秘主义，理智主义的神秘主义者反对外在权威，主张直接的个体生命体验过程，强调一种“激进的个体性”，一种激进的去共同体立场。参见Christopher Adair-Toteff, “Max Weber’s Mysticism”, European Journal of Sociology, Vol.43, No.3,2002, pp.344-345.不同的个体生命体验，对于宗教的制度化过程，都会有着一种积极的或消极的分离与紧张关系。它们都将使得宗教教义体系化的努力面临着竞争，一旦时机合适，这些竞争便凸显出来，构成对于宗教理论自主性的腐蚀与冲击。

正因为如此，个人的价值选择与“价值域”之间的冲突是一个自古及今都一直存在的恒久主题。这一主张与“价值域”的形成特性密切关联。“价值域”的形成，是一种“制度化”与“机制化”的过程。而本文将特别考察“价值域”的形成及其现代含义。因为与个人的价值取向相对照，“价值域”是一种明显的人类批量处理价值问题的方式。只要社会组织继续存在，这种处理方式就会一直有效。而价值的批处理方式与分散到具体的个人去处理的方式存在着极大的差异。这种差异可能会改变我们对于人类价值运行方式的认识。一个重要的问题在于，在这种批处理方式中，价值的选择存在着明显的“人际不均等”现象。

在此之前，我们需要先交代一下，“价值”与德国知识传统中的“旨趣(interest)”*哈贝马斯的《认识与旨趣》一书，也特意考察了旨趣之意义。一词密切关联。“旨趣”是人面对世界时的一种趣味、倾向与兴奋点。旨趣不同，人们对于世界的评价就不同。而由于评价不同，人们对于世界的偏好与解释就不同。不同的评价与偏好，其实就是不同的“价值”。需要注意的是，中文词汇通常把“旨趣”理解为感性意义上的精神性的东西。在德国知识传统中，“旨趣”其实既可以是精神性的，也可以是物质性的。

“旨趣”在韦伯作品中被反复讨论。韦伯指出，社会经济现象的性质“受到我们认识旨趣指向的制约”。*[德]韦伯：《社会科学方法论》，韩水法、莫茜译，第14页。他还把“信念伦理”称作“理智旨趣上的浪漫主义”(Romantik des intellektuell Interessanten)。*[德]韦伯：《韦伯作品集I·学术与政治》，钱永祥译，第252页。大体说来，韦伯把人的旨趣在逻辑上收窄为两类：观念的和物质欲望的。前者包括了知识与价值，后者包括了对于人们世俗生活基本需求的满足。他还用一个著名的“道岔(扳道工)比喻”来强调这一点：“直接支配人类行为的，是(物质上及精神上的)利益*很明显，在这里，interest是“旨趣”而非“利益”。或者说，人们对于物质生活的旨趣可被称作我们所说的“利益”。，而不是理念。但是，通过‘理念’创造出来的‘世界图象’，经常如铁路上的转辙器一般，规定了轨道的方向，在这轨道上利益的动力推动着行动。人们借助这种世界图象试图解答下列的疑问：我们愿意‘从何’得到解救，解救之后又‘何所去’，而且——不可忘记——要如何才能获得解救。”*转引自[德]施路赫特：《理性化与官僚化》，顾忠华译，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第6页。这个比喻是说，观念改变了人类发展方向。而隐藏在观念背后并实际决定观念方向的，则是人们在物质上及精神上的利益或者说是“旨趣”。

施特劳斯也已经注意到：“正是价值观念和兴趣(旨趣)指向决定了社会科学的全部概念框架。”*参见[德]施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，第40—41页。本文赞成施特劳斯的这样一个判断，但认为需要进一步具体化。大致说来，本文特别强调，价值源于旨趣，有旨趣就有指向，有指向就有偏好与评价。而价值恰好是在偏好与评价基础上，对于事物真、善、美属性的一种明确判断。这种判断首先是基于个人的。我们把基于个人的价值判断称作“价值取向”。当价值被系统化地整理之后，就出现了独立于个人的价值规范。由于价值规范的系统化，就出现了“价值域”。韦伯的价值理论恰好需要在这样一个进路上加以考察。

二、“价值域”与价值选择上的“人际不均等”

有了上述准备，我们可以集中考察韦伯的“价值域”概念。“价值域”不同于价值取向的一个重要特征，就是它关联于个人，又独立于个人。深入考察“价值域”的独立性，我们将发现，人类处理价值问题的方式有了不同于传统理解的特性。

本文把韦伯的“价值域”的形成过程，解释为一个机制化的过程。机制化过程有多个步骤，大致可以区分为：a.选择一种价值目标；b.决定一种价值排序方式；c.根据价值排序方式，生成不同的价值规范；d.形成一整套的规范系统；e.实现内部的“统一性(unity)”与“一致性(consistency)”。

本文把以成型的“价值域”为特征的规范体系称作一个“规范空间”，并且特别主张，我们现代人所讨论的道德哲学、政治哲学与法哲学，其需要处理的一个重要话题，就是由不同的规范体系所形成的“规范空间”。简单说来，我们可以看到，上述实践领域需要面对和处理由具体的规范所形成的规范体系。或者说，实践哲学需要讨论规范及其属性。而任一规范，都可以处理成一个“A应当做B”(A ought to do B)这样的一个判断句。这样看来，一个规范体系就是一个命令的集合。考虑到有些规范是诱导性的“善好”或“美丑”之评价，我们可以把规范本身所具有的这样一种基本特性，较为温和地称作“准命令特性”。*哈特强调，法律规范的命令特性，对于理解法律来说至关重要。参见[英]哈特：《哈特论边沁：法理学与政治理论研究》，谌洪果译，北京：法律出版社，2015年，第十章“命令与权威法律理由”。本文进而主张，如果不能够理解一般实践规范所具有的“准命令特性”，就不能够完整准确地理解人类实践。

任何一套规范体系本身都会形成一个封闭的命令空间，也就是说，任一规范体系都有一个边界。这个规范体系追求内部规范之间的统一性和一致性，因而追求规范在一定边界范围之内的普遍适用性，追求体系内部不同规范判断之间的一致性，或者说相互协调性。我们称这一过程为“自我合理化”的过程。需要注意的是，一个规范体系并不以追求其内部规范本身的超出规范边界的实用性为目标。“规范空间”所包含的规范，其适用特点不同于“自然法”传统。在“自然法”传统中，人们追求一种外在于社会规范的判别标准(例如某些理性主义的自然法传统)。或者期望能够通过一种外在的准则来生成社会规范(例如将社会规范看作是上帝的命令的主张)。在这个意义上，任何一个规范空间都具有一种“封闭性”。

一套规范体系会主动追求和实现内部的一致化。韦伯主张，人类生活形式的自我合理化，需要遵循内在“统一性”与“一致性”原则。在满足了这样一个原则之后，韦伯给出了让现代人可能略感意外的一种主张。这种主张就是，韦伯强调有可能将一种非理性的生活方式理性化。*参见[德]林格：《韦伯学术思想评传》，马乐乐译，北京：北京大学出版社，2011年，第148页。“不同的伟大理性，不同方法的(宗教)生活方式，都依赖于一个非理性的前设。”*Rogers Brubaker, The Limit of Rationality: An Essay on the Social and Moral Thought of Max Weber, Routledge Press, 2006, p.113, Note 6.韦伯有时也将“非理性的生活方式理性化”这样一个命题称作“生活样式之伦理理性化”。*参见[德]林格：《韦伯学术思想评传》，马乐乐译，第165页。韦伯特别以宗教生活形态为例，来说明这样一种特殊形态的理性化过程。而宗教生活的理性化，必然要求一种“理智的牺牲”。这是因为，宗教生活必然要给无意义世界附加一种意义，并且因而强行要求信仰者信奉这样一种意义。在这个意义上，韦伯宣称宗教生活的理性化具有一种非理性特征。*同样，在个人的价值选择层面，也存在着这样的一种悖谬。“真正的人类生活是受理性引导的生活。要想过理性引导的生活，个体必须拥有一个人格。要拥有一个人格，他必须向自己承诺某种基本的价值。但是这种承诺，尽管它是每一种人格，因而是每一种理性生活的基础，其本身却不能够受理性的引导。因为，在韦伯看来，要在相互冲突、具有不同可能的价值承诺多样性中间做出抉择，没有理性的道路可走。简单说来，每一种理性生活都基于一种非理性的选择。”参见Rogers Brubaker, The Limit of Rationality: An Essay on the Social and Moral Thought of Max Weber, Routledge Press, 2006, p.98.

在韦伯这里，我们可以区分出三种不同形式的理性化。第一种，是认知的理性化。也就是说，我们在反省和认识世界时，需要遵守逻辑的冗贯性和一致性原则。这是人类思维的规范有效性。第二种，是实践理性化。也就是说，我们在实际行为时，遵守省力原则，追求符合目的的手段的有效性。这种行为也被韦伯称作目的合理性行为。第三种，是生活形式的合理性，或生活实践的理性化。

韦伯认为，生活实践的理性化，源于世界必然有意义这样一种主观要求。然而理智或“认知的理性化”告诉我们世界注定是不完美的，这是一个由自然因果构成的世界秩序。遵循“理智的诚实”原则，我们需要承认和接受这一点。不过，面对着“世界的不完美”这一理智现实，人们在世界必然需要有意义的冲动指引之下，就注定需要制造出一个自我合理化的伦理体系来矫正这样一个不完美和无意义的现实世界，从而创造出一个由伦理上的合理性所构成的世界秩序。不完美和无意义的现实世界与自我合理化构造出的伦理秩序之间是一种极端对反的关系。因此，韦伯的结论是：首先，“理智的诚实”提醒我们，这个世界不但有限，而且无意义，它只不过是各种人类规划的一个背景；其次，宗教追求世界有意义，必然要求“理智的牺牲”；第三，自然因果的世界与意义世界之间存在着剧烈冲突；因此，终极价值之间的冲突不可避免。韦伯由此得出结论：我们已经进入到了一个“诸神竞争”的时代，这是一个典型的“价值多元主义”的主张。

很明显，在韦伯的推论中，“价值域”的形成是一种在非理性、不完美的世界中打造一个自我合理化规范体系的过程。任一价值域的形成，都将具有这样一个明显特征。而合理化助长了价值域的自主意识的增长。“一种价值域可以在下述三种明确的意义上是‘自主的’：该领域之内的行为会遵循其自身的准则而展开(因果自主)，会有其自身固有的尊严与内在价值(价值自主性)，也生成自己的规范与义务(规范自主性)。”*Rogers Brubaker, The Limit of Rationality: An Essay on the Social and Moral Thought of Max Weber, Routledge Press, 2006, p.83.

任一规范体系因而具有了下述基本特征：

A.准命令性；

B.封闭性；

C.自我合理化。

在这样一个解释中，“规范空间”乃是价值选择、价值排序并使得这样一种价值排序满足自我合理化的结果。一个“规范空间”一旦形成，一种生活秩序与生活方式就已经展开。人们在一定的规范指引之下有序地展开生产与生活活动。

需要注意的是，以韦伯所考察的五大宗教的“价值域”的形成过程为例，实际的价值选择主要是由后来所形成的宗教秩序中的统治者、知识阶层或神教团体所完成。韦伯有一种观点，就是人们在宗教敏感性和价值敏感性上存在着禀赋差异。不是所有人都对宗教价值或一般价值极端敏感。相反，如释迦莫尼或穆罕默德，就是对于宗教价值的特异敏感者，是他们为其所塑造的宗教形态导入了价值。随着宗教秩序在精神层面和制度层面的展开，宗教统治者成为了宗教制度维持的象征或制度约束层面的主导性维护力量，僧侣阶层成为了制度约束和教义解释双方面的日常维护者，知识分子和僧侣阶层的一部分则成为了宗教制度的价值与精神层面的合理性的调适者，他们的工作成为了宗教内部自我合理化的一部分。(奥古斯丁与阿奎那到底更多的是宗教价值敏感者，还是更多的是宗教价值体系的合理化维护者，这个问题值得深入探讨。)在价值体系转变为制度化的宗教规范体系之后，一般民众通过一个信仰的“内化”过程，以“我相信+我服从”的方式，成为了这样一个价值体系和规范体系的追随者。需要注意的是，这种信仰的内化同时发生在后来的政治体系的建立过程中。与政治体系中的制度内化相一致，我们也可以把“内化”与否看作是一种宗教制度是否被合法化地接受了的一个核心尺度。

制度乃是一种“机制(mechanism)”，韦伯自己在考察世界的宗教时也已经使用了这个词汇。价值空间乃是一种将价值信仰秩序化与制度化的产物。制度这种机制的存在，可以使得整个社会沿着一定的方式完成价值选择。它的存在使得整个社会具有一种可预计性、效率性和可计算性。这三个特性后来被韦伯用来描述现代资本主义生产方式。不过它其实适用于一切制度体系。宗教“价值域”的形成，同样满足这样一种社会功能需求。它使得生活在一定“价值域”之中的人们，在价值选择的问题上变得有序和可预测，因而使得人们的协作变得更加有效率。

但是这样一种正面解释的背后，蕴涵着一大堆的假设。假如对于“价值域”、制度化、秩序化与机制化的上述解释成立，那么我们就会发现，在社会组织形态的形成过程中，不同社会阶层的人们在“价值选择”与“价值排序”问题上的优先权和主动性程度是不均等的。我们把这一点称作“价值选择”与“价值排序”问题上的“人际不均等”现象。

假如“人际不均等”现象是一个事实性的存在，那么在大规模组织化的社会制度中，绝大多数人在绝大多数情况之下，都将主动放弃“价值选择”与“价值排序”过程中的主动参与权。只要一种价值体系被相信，一种价值排序方式被采纳，我们就说该价值体系已经被“内在化”。内在化与否的关键，就在于这个制度体系是否被人们以一种“我相信+我服从”的方式被认可。也就是说，在“价值域”的形成过程中，多数民众一直是价值问题的消极参与者。而这与韦伯的基本主张相冲突。韦伯通过研究，主张价值问题注定是一个个人选择的问题。在现代性展开，现代世界“去魅”之后尤其如此。

一旦一种价值规范体系及其相应的制度被“内化”，这种制度同时意味着“价值脱敏”。什么意思？在韦伯的理论解释中，世界本身具有一个不完美、无意义、非理性的底色。人们追寻意义的过程，就是为这个世界寻求价值、寻找意义，同时实现对于自己生活于这个世界的意义的合理化解释的过程。按照韦伯的一般假设，人们永远都会处于这样一个过程之中。而“价值域”的形成其实是人们完成这样一个过程的批量处理方式。在这样一个批量处理中，一般人通过“内化”，直接选择接受了对于价值选择与排序的制度化安排。只要人们加入或生活于一定的“规范空间”之内，人们就事实上已经放弃了独自进行“价值选择”，接受了既有制度所完成的“价值排序”方式。在其内化与接受的意义上，一种制度的形成，同时意味着这样一种制度不再敏感于纷繁复杂的主观价值。也就是说，制度的形成同时意味着“价值脱敏”。

“价值脱敏”同时意味着“路径锁入”。在一定的制度机制形成之后，生活于其中的人们已经形成和接受了固定的价值排序方式。比如在儒家文化中，孝敬显然优先于西方传来的“自尊”与“自主”之价值。即便新的价值选项不断涌入，一种价值体系也都会自动按照既有的排序模式进行排序处理。制度确立的负面效应即“路径锁入”。这种锁入效应极有可能意味着，在完成了上述可预计性、效率性和可计算性功能之后，一种制度会变得懈怠。它会拒绝新价值的涌入，并且会在某些特殊的时刻之后，使得一种制度表现出了其明显的负面效应。

我们都很熟悉，韦伯对于制度化的负面后果有清醒认识。这集中体现在他对于政治制度中的科层制和经济制度中的资本主义生产方式的弊端之认识。但是人们似乎并不是太熟悉的是，对于制度化负面后果的克服，其根源仍然需要到上述价值的“人际不均等”现象中去寻找。因为无论是对于宗教组织，还是对于政治组织，韦伯都为对于价值具有特殊敏感者预留了空间。在前者中，韦伯称其为“宗教达人”，在后者中，韦伯称其为政治生活中的“魅力型人物”。他们被韦伯认为是对于价值有着特殊禀赋，或者说是对于价值有着其他社会阶层所不具有的特殊魅力的人物。无论是宗教组织还是政治组织，其制度化与秩序化的肇始者，都是这样一些“魅力型人物”，是他们为一种后来被稳固下来的制度或者说规范体系导入了初始的价值与初始的价值排序方式。价值排序方式方式的最终完成自然是不同社会阶层复合完成的产物，但是价值的初始导入，则毫无疑问是这些“魅力型人物”贡献最大。

同样，当一种制度被机制化，形成了“路径锁入”并出现“价值脱敏”之后，如果一种制度的负面作用凸显，那么矫正这种制度的关键性力量将仍然主要依赖于这些具有特殊价值禀赋者，依赖于“魅力型人物”的存在。韦伯提出政治统治的合法性表现为魅力型、传统型与法理型。有些流俗的理解，会认为前两种是前现代的统治合法性表现形式，而后一种则是现代性之后的统治合法性形式。这种理解的一种可能暗含推论，就是认为随着现代性的展开，传统型的统治合法性形式将一去不复返了。很显然，韦伯绝不以这样的流俗理解为然。在韦伯看来，一种合法性形式是否占据主导形式，这主要的是一种历史可能性的问题。在韦伯的历史哲学观当中，只有可能性与发生的概率问题，没有历史的必然性问题。因此，我们明显地可以在韦伯的政治理论中，看到韦伯对于政治领袖和魅力型人物的特殊期待。因为只有这些人物才有可能重新为社会导入积极活跃的价值，矫正一种制度无可避免带来的锁入后果和“价值脱敏”。

与韦伯的这样一种主张密切相关，在关于自然法与实证法的发生可能性讨论中，韦伯提出：一个社会是倾向于自然法还是倾向于实证法，端赖于这个社会是倾向于革命还是倾向于维护现有秩序，或者说极不确定地依赖于人们的态度。很显然，实证法是对于一种既有秩序的特征描述与维护，而自然法则是从外部导入一种新的价值标准。在社会组织的形成过程中，大部分普通民众通过“我相信+我服从”这样一种过程，将一种制度及其价值选择内化。而这也并不意味着一种已经形成的制度就已经不再受到外在价值的追问了。我们只是说，外在价值的追问过程，其目的是对既有价值及价值排序的质疑过程；或者说其意图要么是改变既有价值，要么改变既有价值排序的方式。在这个意义上，我们说这样一种追问是外在的。但是外在力量的积累，最终到底是导向一种改良性后果，还是一种革命性后果，这也的确是一个值得我们继续深入讨论的有趣话题。

如果任何一种社会组织都可以被看作是一种价值排序和规范体系形成的过程，那么伴随着这样一个过程就必然同时伴随着价值排序上的“人际不均等”现象。这一现象的存在，将挑战近代以来的契约主义传统和现代的理性选择理论的平等主义假设或人人均等参与的假设。没错，在现代经济生活领域，尤其是在日常经济活动中，订立契约或契约精神已经成为了一种恒常现象。但是这样一种现象并不表明人类其他生活形式中全都弥漫着这样一种活动。事实上，是否是基于人际之间的互动，这要看不同的社会组织形式的特点。有些社会活动，理性人的假设、意志主义的假设和主动合作意向的假设就兑现得多一些，用韦伯的话说，就是可能性多一些或者说发生的概率多一些。而在另外一些社会活动中，放弃意志、放弃理性博弈或放弃主动的合作意向的概率就更高一些。不是所有的社会组织形态都是一种模式可以说明的。伴随着不同形态的社会组织化与制度化，人们在价值排序上的“人际不均等”现象将长期存在。

三、 价值选择的日常化与“价值域”

个人的“价值取向”维度自古就有，长期存在。在古代，个人的“价值取向”维度处于一种被“价值域”维度所压制的消极被动状态。而在现代，它在处于一种被激发之后的积极主动状态。韦伯主张现代性“去魅”之后，价值选择问题完全归于个人，并且具有了一种日常性和积极活跃的特征。基于个人决断的价值取向一直与基于社会的“价值域”维度构成一种张力。考虑到作为一种组织化和秩序化的“价值域”将长期存在，我们有必要修正与限制韦伯的“价值多元主义”主张所蕴涵的一些假设前提。

以宗教形态为蓝本的“价值域”的形成，在韦伯的整个理论体系之中，不可避免地都要面临着现代生活形态的冲击。韦伯把这样的一种冲击称作“去魅”。“去魅”过程艰难而复杂。它同时在人们的精神旨趣和物质旨趣两个方面展开，但主要是在与价值选择有关的精神旨趣方面展开。这具体体现在人们整个社会的世俗化运动。精神旨趣上的世俗化，使得以宗教形态为蓝本的“价值域”开始崩溃，这个崩溃过程毫无疑问一直伴随着个体生命体验的冲击，或者说伴随着本文所强调的个人价值选择主题的长期存在。而物质旨趣的世俗化，则在与以禁欲主义为特征的新教伦理结合之后，生发出了近代资本主义的生产和生活方式。乍看起来，世俗化与去魅是一场不可避免的趋势。不过韦伯自己已经注意到，近代以来的这样一种转化，无非是人们在“旨趣”上的转化。传统社会的组织化，多多少少集中在了人们关于自己该如何生活的精神价值层面。现代社会的“旨趣”，则更多转向了人们对于自己物质生活提高的关注。而物质“旨趣”同样也是一种“旨趣”。

在《新教伦理与资本主义精神》等处，韦伯明确地把物质欲望方面的旨趣看作是驱动现代人接受与遵守现代合理化规则体系(资本主义市场规则、法律规则、官僚制度以及国家体系)的起始动力。韦伯论证说，正是由于现代人对于改善自身物质生活条件的关注，才促使现代人接受现代体系。相应地，人们在精神层面的终极价值关怀促成了宗教信仰体系的建立。“这种处于‘物质’利益(旨趣)压力之下的各种社会关系、制度和人类团体的间接影响毫无例外地扩及(常常无意识地)一切文化领域，乃至深入审美感受和宗教感受的最微妙的差别之中。”*[德]韦伯：《社会科学方法论》，韩水法、莫茜译，第16页。人们在旨趣上的这样一种现代转变，并没有能够改变人们进行价值选择的根本特性。现代人把追求物质利益的满足视为最高价值。这种价值选择表现为人们的生活取向的转变，但关于这种价值本身的合理性，人们同样采取了一种沉默态度。极端的价值坚守与极端的功利算计当然都不是韦伯所认为的现实常态。一个人为了自己生活之有意义，多少会有所坚守。而为了自己基本的欲求，也多少会经常沉沦于后果算计。前者是韦伯所说的社会学意义的价值行为，或者说是价值合理性行为。后者则是韦伯所说的现代社会的滥觞：现代人为了个人物质利益的系统改进，开始系统化地参与到了更多运用工具合理性来修正自己行为的过程。不管是价值合理性还是工具合理性，毕竟都是一种理性行为。有所信仰，就使得我们的具体行为有所依据，这自然就使得一个人的行为可以预期与判别。为了利益的改进而遵守一定的社会规则去行动，这也同样是另外一种理性化行为。

如韦伯所分析的那样，现代人对于改善物质生活的诉求，使得他们开始更大规模地参与到现代的物质生产系统中。为了现代物质生产系统的存在，资本主义的经济生产方式、法律制度以及职业化的官僚制产生。这些体系的一种统合性存在方式，就是现代国家。

现代国家以维护世俗生活的生产系统为己任，抛弃了任何传统宗教信仰体系的伦理教化诉求。它更多地表现为了规则化与机制化。在这样一套体系中，已经没有人关心你具体的的价值诉求是什么，以及你拥有什么样的传统习惯。所有人一律平等地遵守抽象规则，以便于使得整个社会可以最大化地满足最大多数人对于物质利益(旨趣)的追求。

这样一些张力的存在，自然使得传统的宗教伦理体系开始崩溃。为了维护一个现代的世俗国家，我们就不得不面对世俗世界本身的无意义、不完美以及偶然性。同时，现代国家自身的存在突然之间已经拥有不同于宗教体系和终极关怀的独立价值。也就是说，我们突然发现，政治领域是一个独立的领域。这个领域同样存在着一种自主性的诉求。

韦伯的理论方法，是首先考察社会化的不同价值域及其内在冲突，然后引入人们的世俗化诉求。在世俗化世界中，价值域本身的价值神圣性、合理性与融贯性受到挑战，对于价值的诉求自然地退回到了个人。因此，在现代世界中，价值诉求碎片化和个人化。而人的价值取向与价值域之间的最大差别，就在于价值域追求的是对于世界意义的整全把握，而个人的价值取向则更多地退缩回了对于“人格”完整性的追求。具体而言，个人的尊严与价值，以及随之而来的对于个人独特性的追求，构成了现代世俗化生活中人们的价值诉求的主要动力。也就是说，在现代世界祛魅之后，对于世界的有意义把握退缩到个体；人格完整性与个体的独特发展对于现代世界具有了特殊的重要意义。

价值冲突的性质，更为重要的是与人类有意义的行动有关。按照韦伯自己的分析，人类行动必定与“目的”“手段”有关。以合适的手段来达成合适的目的，这中间必然包含着选择与决断，而选择与决断就意味着代价与放弃。选择一个目的就意味着放弃其他目的，我们因而需要在彼此对立的行动的目的和结果之间进行权衡。“所有的行动，自然也包括视情况而定的不行动，都意味着在结果中赞成某些价值，因而——今天人们特别不喜欢承认的——总是意味着反对另外一些价值，进行选择是他自己的事情。”*同上，第5页。这种权衡选择是人类生活的常态，因为我们的肉体与我们的欲求的满足，“到处遇到所必需的外部手段的量的限制和质的欠缺，为了满足它们，需要有计划地准备和工作，与自然和人的社会群体做斗争，最含糊地说来，这就是基本的事实存在”*同上，第14页。。价值选择的决断因而是人类日常性的活动，价值选择因而具有了日常性。

不同的价值取向之间是一种冲突的关系。这一点在传统社会中的表现，体现在魅力型人物或知识阶层对于世界意义的整体性塑造。简单说来，这些阶层人物输送给世界以整全的世界观，并且为这种整全的世界观的现实存在而斗争。而随着现代世界世俗化与合理化过程的展开，这些人物赋予世界以整全意义的活动被逐步或完全地去魅化了，那么，不同价值之间的冲突又来源于何处呢？在韦伯看来，这种冲突恰好来源于传统的整全的世界观的供给侧的崩溃。随着现代世界世俗化与合理化的展开，人们的世俗生活越来越多地依赖于具有客观性的科学知识和具有个人性的工具理性的算计，世界意义的来源与维持完全退缩回到了个体层面。价值取向完全变成了依附于个体的主观的事情。现代个体的价值取向的主观性具有了三个特点：“它们由内在信念和禀赋所构成，由独立于外在因果的内在需求所创造，仅仅拥有一种主观的有效性。”*Rogers Brubaker, The Limit of Rationality: An Essay on the Social and Moral Thought of Max Weber, Routledge Press, 2006, p.67.因此，第一，它们具有内在的个体特性；第二，它们是主观产生的；第三，这种取向虽然以“我相信p为真”的知识面目出现，但这种知识为真毕竟主观地倚赖于个人的信念，因而只具有主观的有效性。它与科学知识所拥有的客观有效性形成了对比。现代价值取向的这种主观性事实上加剧了价值选择的碎片化和冲突特性，并且也解释了不同价值之间何以不可理性地加以解决。

与个人层面价值取向之间的冲突不同，价值域之间的冲突源于不同的社会行动形式内在结构之间的差异。布鲁贝克将价值域之间的价值冲突特征归结为三：第一，不同于价值取向，价值域不是由个体创造的，它们独立于个体并先于参与其中的个体而存在。价值域因而是一种客观存在，根基于特殊“生活形式”的客观需求。第二，没有一个可以统合不同价值域内部相互冲突之义务的“终极”价值域。第三，个体必须选择服从于什么样的一种价值域，但这并不意味着冲突的价值域本身是主观的。*Ibid., p.72.不同的价值域的存在本身具有一种多元性。

“价值域”与个人的价值取向维度之间长期存在着冲突。这个维度可区分为古代与近代。或者说，以韦伯所说的近代西方为核心的近代世俗化与理性化过程的开始为界，区分为世俗化之前与世俗化之后。在世俗化之前，个人的“价值取向”问题被夹杂在不同的“价值域”的缝隙中，或者，更为准确地说，一直与不同的“价值域”的自我合理化过程形成一种对抗关系。这集中体现在韦伯对于性爱领域和审美领域作用的分析中，以及韦伯对于“魅力型”人物特征的关注中。而在世俗化开始以后的现代世界，“价值域”在世俗化和理性化力量冲击下分崩离析，个人的“价值取向”问题登上了价值舞台的中央。在分析当代的个人的“价值取向”问题时，韦伯的理论是围绕着“人格”概念展开的。也就是说，在韦伯那里，个人的“价值取向”问题存在着一个古与今的转折演变问题。

韦伯特意把自我合理化的宗教伦理与“本质上属于非理性的或根本就是反理性性格的俗世生命力”*[德]韦伯：《韦伯作品集V· 中国的宗教·宗教与世界》，康乐、简慧美译，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第528页。区别开来，认为二者之间的紧张长期存在。这种俗世的生命力，即韦伯所说的“审美领域”和“性爱领域”。二者何以是紧张的？在韦伯看来，艺术追求独特性和纯真的创造力，因此天生藐视一切外在形式的规范约束。审美的神秘体验，乃至宗教的神秘体验，无不共享了这样一种特性。艺术因而“变成一种‘偶像崇拜’，一种与宗教竞争的力量”。*同上，第529页。二者的紧张关系与其各自强调自身存在合理性的强度成正比。同样，性爱或性爱的特殊表现即恋爱本身所拥有的激情性，与伦理理性化的机制相对照，就好象成为了“一道进入最非理性、因而最为真实的生命核心之门”。*同上，第531页。因而，它们与宗教长期处于一种紧张关系之中。韦伯所特意讨论到的这样两个领域，后来被批判理论所继承，构成了现代性救赎的可能药方。而这也是个人对抗宗教伦理化机制，坚持个人价值取向的顽强体现。随着现代世俗化和理智化事业的展开，一切的伦理体系化努力都被“除魅”，惟有性爱与审美这样的个人价值取向顽强地保留着，继续参与着世俗化世界的生命互动。

当然，这个转变的关键在于古代的伦理合理化与近代以来西方社会的形式合理化之间的差别。也就是说，古代世界，人们的宗教合理化形式都是伦理中心的；而近代以来，随着资本主义在西方世界的独特展开，一种独立于系统价值取向的生活形式的合理化逐步展开。这种合理化的特点，就是法律的程序化，生活和生产方式的规则化与去个人化。这与人们只追求形式合理性或者说只追求目的合理性有关。当然，你也可以说，这样一种合理性仍然有预设，因为它预设了物质财富的增加或者物质利益的最大化。这一点韦伯也的确承认。但是，正是因为如此，现代公共生活才越来越不关心个人的价值承载，只关心如何以高效率的方式将大家组织起来。这也就是韦伯所说的现代理性化的三个特点：可预计性、可计算性与效率性。与之相配套的组织化、制度化与理性化本身就是去价值的。它们发挥着一种机制功能，或者说是流水线化的机器功能。

价值选择的日常化构成了韦伯所描绘的现代价值取向的显明特征。现代人在个人层面的“价值取向”因而变得积极活跃。它围绕着现代人对于“人格”的尊重而展开。这有点类似于威廉斯所描绘的每个人都有“积极而美好的个人人生计划”。但价值选择的日常化是有限度的。现代资本主义生产方式的存在的确使得传统的价值选择从“价值域”的构建向个人层面转移。但是，只要人们是生活在一定的宗教组织、道德共同体、经济组织、法律组织、政治组织或国家之中，人们就总是将那些可通过一定的组织来完成的价值选择问题交托出去。人们只保留了如何过一个“积极而美好的人生”这样的高度主观化的生活价值的选择权。即便是在这个层面，我们的现实生活也并没有伴随着韦伯所说的现代性的“去魅”而一下子彻底现代起来。不同的人仍然以不同的方式生活在不同的价值域之中。只是在被扁平化了的理智层面，我们才以一种非常抽象的方式谈论价值选择的日常性。

早在19世纪初叶的欧洲，“上帝死了”的消息就开始在知识阶层耳边回荡。人们一直在窃窃私语，但却并不敢大声宣判。陀斯妥耶夫笔下的卡拉马佐夫兄弟也曾面面相觑：“如果‘上帝死了’，那么我们干什么都是合法的了？”后来的尼采公然大胆宣判：“上帝死了。”再后来，被抛入奥斯维辛集中营的犹太人也绝望地自语：“上帝死了，看来这回他是真的死了！”尽管如此，这个判断一直保留为一个理智层面的性质判定，并没有像韦伯所宣示的那样，所有的人都因上帝之死而介入(或者说跌入)了伟大的价值斗争。对于现代生活，韦伯仍然先是接受社会组织化与制度化所给现代人带来的可预计性、可计算性与效率性这样的积极后果，然后才为现代社会组织所可能产生的“路径锁入”寻找新的价值出路。在这个意义上，韦伯对于现代性的态度是一种中正、健康的负责任态度，迥然不同于批判理论将社会批判奉为至上旨趣的学术态度。而也正是在这个意义上，韦伯价值理论中的一些判定，其不同主张之间的关系是错综复杂的。我们以需要韦伯所倡导的“理性自觉”与“理智诚实”为指导，对这些不同判定的社会科学含义给出恰如其分的辨析。

(责任编辑 任 之)

陈德中，(北京 100732)中国社会科学院哲学研究所副研究员。

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