存在一个中国北方宗教吗？一篇述评*

［法］高万桑（Vincent Goossaert）著 徐天基 译

民俗研究

存在一个中国北方宗教吗？一篇述评*

［法］高万桑（Vincent Goossaert）著 徐天基 译

研究中国“大众宗教”的学者们对于田野研究中过于青睐中国东南部的现象早有怨言，这些田野研究形成的概括和模型失实于中国北方的实际情况。直到1990年代，在中国北方进行田野工作还属不易。然而，在过去的十五年间情势发生了巨大的转变。近期涌现出的大量出版物力图直接解决这种失衡，它们提供了大量可供参考的原始资料，并试图让我们对中国宗教的理解“去南方化”。

大众宗教；北方宗教；去南方化

在多数情况下，研究中国“大众宗教”（popular religion）的学者们（包括该文中回顾的学者）对于田野研究中过于青睐中国东南部的现象早有怨言，由这些田野研究形成的概括和模型失实于中国北方的实际情况。直到1990年代，在中国北方进行田野工作还属不易，（当时）很少地方学者会被这个话题吸引。然而，在过去的十五年间情势发生了巨大的转变。近期涌现出的大量出版物力图直接解决这种失衡，可以说，它们提供了大量可供参考的原始资料，并试图让我们对中国宗教的理解“去南方化”（de-southernize）。

本文首先述评近期的三本著作及相关出版物（它们都是以上述议题作为核心问题），继而提出几个理论性和方法论方面的议题，这些议题肇始于定义一个中国北方宗教场域的尝试。本述评旨在阐明：只有在对宗教性区域系统（religious regional systems）有了更为严谨的界定后（例如，华北平原），才会有更为坚实的依据将北方宗教与南方宗教分而化之。

姜士彬（David J ohnson）的《盛景与献祭》（Spectacle and Sacrifice）

姜士彬这部众所期待的著作建立在对山西村落节庆二十年研究的基础之上，其中的一些成果已经出版并被广泛阅读。这本书先是讨论了四个村落的新年节庆（其中一个虽然在河北，但就文化和地理层面而言与山西极为接近），之后拓展至庙会，三个有关“赛”的个案来自于长治，它们由村落联盟（village alliances）在大型村庙中举办。即便地方学者和文化精英组织并重构了展演，但所有那些仪式都已不复存在。因此，即便姜士彬熟识这一地区并进行了访谈，他的著作主要还只是分析地方学者较为精细的田野报告（在台湾，他们之中的很多人荫于王秋桂发起的各种项目名下）。结果，其关注点在于科仪（liturgy）与结构，而不在集体或个人的经验、社会组织，或是节庆的经济层面。

姜士彬是个善于清晰表述的资深学者，他有着成熟的见地和观点。阅读他的书常让人着迷，即便对于一个与之意见大相径庭的人而言，也是受益匪浅的。这本书其中一个核心观点为仪式的自足（ritual autarky）：山西的村落（中国北方多数的村落）是自给的（self-contained），是一个发展出与他处全然不相关的自身仪式的高度自治的实体，这导致了极大的多样性。在他深入的描述中，姜士彬坚信村落间的差异性较之结构的相似性（遗憾的是，我们没有做到对于临近村落的比较）更为重要且有趣。与此同时，他提出一些理由来解释这种差异性（例如，一个单一宗族掌控的村落较之杂姓村有着更为古板的父系性新年庆典），他断然拒绝做出各种归纳。赛的个案不同于新年节庆，因为它们涉及专家（即作为儒家仪式专家的主礼与作为世代相承音乐家的乐户），这些专家有脚本并在不同村落表演，但是姜士彬坚信，每个地方的赛都是不同的。

虽然他关注描述与（展现）不同地方的差异性，姜士彬还是发展出了一套强大的分析工具，它以理念类型（ideal-types）的形式可以被应用于分析任何地方的村落节庆。他坚称，所有的节庆在不同程度上吸纳了盛景（祛邪、队列、表演用的面具造型）与献祭（供奉食物、庙戏），这两个基本构成功能不同：前者将人神相隔，后者将两者拉近。这确实构成了一个复杂模型以便思考村落节庆。最后，他提出一个饶有趣味的假设：戏曲在宋代成为山西节庆的中心，使之人性化并取代牲祭；他所描述的在不同节庆中表演的傩戏由演员表演而非附体的灵媒。然而，当书中大多是描述性而非历史性叙述时，他却建议使用盛景/献祭的分析框架以回应历史变迁并以此作结。

欧大年（Daniel L.Overmyer）的《中国北方的地方宗教》（Local Religion in North China）

欧大年与姜士彬的著作共享着一些预设和观念：尤其是那些很少被关注，却可在村落（特别是北方）中找到的中国宗教经验的核心。这些北方村落进入学者的研究范围内后展现了一个不同于精英、神职人士宗教的世界。相对那种城市的、职业化的宗教形式，这两位学者对于这种乡村的、非职业的、古老的宗教形式有着共同的偏好。虽然欧大年的观点不像姜士彬那么激进（欧大年似乎接触了更多的道士与和尚，在其此前的著作和田野中，他也更倾向于把他们保存在图景之中），但他们的指向是一致的，即只有那些农民才是村落宗教中唯一的作者、演员和受益者。

然而，欧大年的方法论是不同的。他提出（没有太多的尝试去论证）将中国北方视作一个连贯的整体，这凭借着已出版的报告——其中的一些来自河北省的四个县，由他委任中国的两个社会学者范丽珠和侯杰并与之共同编辑而成。①欧大年、侯杰、范丽珠：《保定地区庙会文化与民俗辑录》，天津：天津固安出版社，2007年；欧大年、范丽珠：《固安地区民俗辑录》，天津：天津古籍出版社，2006年；邯郸地区民俗辑录，天津：天津古籍出版社，2006年；《香河庙会、花会与民间习俗》，天津：天津古籍出版社，2007年。因此，他按事项描述村落宗教（章节涉及：求雨；领导与组织；庙会；神灵；信仰与价值），其方式是通过抽取不同地方的例子经抽象、援引且/或转译每个个案的原始报告。欧大年不像姜士彬那样对表演艺术情有独钟，因此他未过多地讨论戏剧与队列，但是他对村落社会组织有着深入的研究。他们均致力于公共宗教（com m unal religion）而不涉足家户实践（丧礼、治疗、家户崇拜等），结果灵媒与阴阳师（除非他们在节庆中受雇去践行献祭）被忽视。根据仪式，欧大年将所有北方的节庆归结为一个共同的三层结构：念诵神号的请神；用队列迎神及献祭；送神。这为比较不同节庆提供了一个框架。

结果，在很大程度上，欧大年的书读起来像是田野流水账，罗列我们所知道的整个中国北方的公共宗教(communal religion)，继而撷取大量的中国学术文献并关注饶有趣味的相似处（除此之外，他关注仪式专家或仪式作用及他们的变异性）与细节。若有一张地图将有助于了解这些节庆、事项或实践的分布，对某些省份而言仅用一个个案表示，然而较之欧大年和范丽珠从事田野的河北中部而言，又被密集地记录。欧大年与姜士彬都讨论了一样的田野报告，接着却基于同样的材料提出了不同的观点。

钟思第（Stephen J ones）的《寻找中国北方的民间道士》(In Search of the Folk Daoists of North China)

钟思第在中国北方村落记录仪式音乐和表演已逾二十多年。继多部个案研究（一个个案在河北村落，另两个关注特定仪式传统）的专著问世后②Stephen Jones， Plucking the Winds-Lives of Village Musicians in Old and New China（Leiden: CHIME， 2004）；Ritual and Music of North China: Shawm Bands in Shanxi （Aldershot: Ashgate，2007）； Ritual and Music of North China: Shananbei （Aldershot: Ashgate，2009）.，他最近的新书大胆地尝试鸟瞰中国北方不同背景和地方所展演的道教科仪，对村落节庆和丧礼尤为关注。这本书按地理区划谋篇，在业已出版的资料中提炼材料并基于自己的田野观察提供更丰富的细节，在迄今讨论过的三本书中它是一手资料最为丰富的。钟思第的兴趣在于展演而非科仪，因此他未重点关注作为田野中主要实践的科仪本；反而，他根据结构和式样比较了展演。他所受到的音乐学科训练为其思考如何比较展演提供了方法，但是他的读者不是（不仅仅是）音乐学研究者；他也处理了这类问题，即仪式如何满足村民的宗教性的、社会性的和情感的需求。的确，钟思第及其同侪（共同工作并引用之）的著作虽然往往被范畴化(并且边缘化)为“音乐研究”，但事实上他们全方位地处理了村落宗教。因此，他的参考书目与姜士彬和欧大年的一样丰富，但有意思的是又颇为不同。

除关注展演（因此关注活态的传统）之外，钟思第与欧大年及姜士彬之著作不同之处是他未将家户和公共宗教做区隔（丧礼与节庆）——因为道士两样都做。就这点而言，他的人类学敏锐度与另两位中国北方宗教研究的先驱周越（Adam Chau）③Adam YuetChau， Miraculous Response: Doing Popular Religion in Contemporary China （Stanford: Stanford University Press，2005）.和杜博斯(Thomas Dubois)④Thomas D. Dubois， The Sacred Village: Social Change and Religious Life in Rural North China （Honolulu: University of Hawai'i Press，2005）.相近，他们在整体语境中看待地方宗教系统（分别在陕西北部和河北中部的村落），而非将集体节庆定义为自足的话题。

但是，在新生的中国北方宗教领域，钟思第的著作最为原创之处在于他对近代及当代仪式实践变迁的敏锐度（这与他关注展演有关）。他未将观察和记录到巨大空间差异（在当代一些地方，道士可以做满五天的修醮，而在另一些地方，一些道士仅能做小科仪）归因为村落自足（village autarky），而是其他两个因素：1）不同的地域系统；2）科仪在村落间流布中不同程度的散失。他记录了特定的仪式在20世纪如何逐渐被精简和简单化（既因为技艺的流失也因为雇主需求的变化），这是一个丝毫未减弱的进程。因此，他在处理有关当代变迁的问题，这个问题至关重要却又有风险，鉴于政治和社会文化的束缚多数学者对该问题是有意避之的。

一些议题

在以上三本著作问世前，已有一个“中国北方宗教研究”的场域才露尖尖角了。2006年4月7日，一个与该主题相关的由GSRL（EPHE-CNRS）筹办的工作坊在巴黎召集了该领域的从业者①与会者包括：钟思第（Stephen Jones）、Francois Picard， Susan Naquin， 吕敏（Marianne Bujard）、周越（Adam Chau）、劳格文（John Lagerwey）、Adeline Herrou与高万桑（Vincent Goossaert）。（立足于欧洲）；该处阐述的诸多观点在那次工作坊中已有所展示，我将凭借笔记去讨论它们。

1. 界定中国北方（North China）

所有中国文化研究者都知道北方/南方是一个修辞学手段，而非基于现实的描述。中国的作者们对于南北方宗教的差异长期缄默，（可见于）自晚期帝国作者们笔下的“北狐仙南五通”（这里述评的作者与此对立不相关，但值得关注）到顾颉刚有关“北香会南赛会”的理论。然而，“南方与北方”从未在迄今讨论过的所有著作中冒尖，好像是它们指涉着一个合理的、清晰界定的实在。很明显地，上述三本书在标题均出现“中国北方”字眼，这虽然在所有个案中适用却未必指涉一致，因此这需要一些方法论的商榷。由此，即便上述提及的学者们（例如劳格文、科大卫和丁荷生）从未谈及这个实体并坚称宗教（实践）的情形差异多大，即便诸如广东、福建或江西的不同区位也是如此——同样需留意的是，当比较北方和南方时，极为欠缺对江南、四川及其他地方的讨论。

类似地，此处讨论的出版物也未能完整界定它们所研究的地理区域以及为何它们如此界定。姜士彬直截了当地关注山西（即便这不是个文化均质的地区），而欧大年研究华北平原（广义而言，现今的河北、河南、山东和山西）。陕西（跨黄河毗邻山西的一些区域除外）看来出局了（除钟思第的著作以外，他在其中讨论了陕西甚至甘肃这两个文化关系密切的地方），这也许是情有可原的；但可惜的是，本文论及的著作倾向于忽视秦建明与吕敏有关蒲城庙会的研究②秦建明、吕敏：《尧山圣母庙与神社》，北京：中华书局，2003年。，它是对中国北方淮河流域活态节庆最为全面的研究之一。满洲地区在讨论之中的缺席（近代大量从山东的迁徙）是更为出人意料的。河南南部则是另一个故事了（欧大年涉及了这部分），它在方言和崇拜上都极为接近淮北……当谈及宗教时，这都有助于业内最终获得一个有关中国北方的好定义。

田野工作的学者极其谨慎地绘制他们的数据，更偏向于记录个案而非做高阶调查。虽然，在数据危殆时收集一手数据的观念是正确的，并且绘制和概括可以放在其次做，但我们已有的那个心理镜像的中国地图着实会影响我们选择田野工作地点的方式。与其从村落个案研究跳到对中国或中国北方的归纳，倒不如为了特定诉求去看看地方或区域的延续性并寻找那些享有共同宗教特征的地区，这才是有用的。为达成此目标就需要构建概念性的工具，尽管在社会经济史中起此作用的宏观区域（macroregion）概念[例如施坚雅（William Skinner）基于市场网络发展而成的]已经在文化和宗教研究中被完全忽视，并且在该学术场域中愈加受到批判。①Carolyn Cartier， Origins and Evolution of a Geographical Idea: The Macroregion in China， Modern China 28.1（2002）:79-142.唯一的例外是葛希芝（Hill Gates），她通过关注不同地区的差异性并根据宗教文化探寻这些差异性的意蕴的方式改良了宏观区域模型。②Hill Gates， China’s Motor: A Thousand Years of Petty Capitalism ， Ithaca: Cornell University Press， 1996.

无论是在何种层次比较或是有意义的单位最终在何种层次被界定，我们都知道它们不会与行政区划相吻合（因为缺少一个方便的替代词，即便我们最终还是用县、府和省这样的词来谈论），但是我们不知道方言岛、戏曲体裁（文人式样或仪式剧）、崇拜、佛道的神职组织、建筑式样与民俗艺术等的地图在何种程度上重合。无论是否，这都深切关乎地方宗教文化。并且学者们已经暗示了特定的相关地区，包括姜士彬所谈及的“赛”地区（在那里有他所描述的大型的非常儒家的赛存在），钟思第所界定的“阴阳”地区（在山西北部，享有阴阳标签的道士发挥着全能且主导的作用），韩书瑞用碧霞元君信仰在其著作中持续地尝试界定一个宗教区域（较之广义界定的中国北方更为接近华北平原）。类似地，叶涛近来有关泰山进香的佳作③叶涛：《泰山香社研究》，上海：上海古籍出版社，2009年。表明了在华北平原的大部分地区存在着一个参与进香朝圣的共同的宗教文化，这传递了一幅与姜士彬之村落的仪式自足相异的图景。

在这个方面的尝试上做得最好的学者是钟思第，他勾绘了不同的地区（不顾所有行政区划），在那里道士们践行着广义上一样的科仪；饶有趣味的是，道士在一些地区的庙会中扮演重要角色，而在另一些地区则不是。对于佛教方面而言，则亟须一位关注仪式实践的学者，尤其是在乡村地区。

一旦我们事实上界定了用于比较“北方”内部或全中国的区域后，接踵而至的是更为棘手的议题，即如何解释差异性：1）民族因素？非汉政权的长期统治以及确有的大量跨族婚姻（例如，在蒙古族地区）与之并非完全无关；我有些不解的是在上述著作的索引中找不到“蒙古”字眼，但通常而言，在有关中国东南的宗教著作中族群问题④2006年的工作坊参与者也指出了在丧礼实践中的差异性，诸如中国南方的二次葬最好解释为民族差异，这可以上溯到几千年前（即便契丹与蒙古也践行着二次葬）。是不容小觑的。2）在长时段的历史进程中，现今中国的各个部分是如何整合进帝国的，又是何以为其模式和根据（北方确实亟须早期的证据）？⑤这种思维方式尤其地被科大卫所贯彻。姜士彬和钟思第均尝试证明近代中国北方的村落宗教形成于宋代，然而在宋前中国北方至少已有一些地区被牢牢地整合进帝国体系。在2006年的工作坊中，吕敏坚称中国北方的宗教带有长期延续性的特征，一个相关的事实是那里有神而非祖宗（并且因此愈是向南庙宇石制碑刻愈是充当着族谱）。抑或3）生态-经济的差异性？在中国的不同地区“村落”意味着不同的东西，甚至地域性的社区概念“社”在不同报告中的意义也是变动的，土地神的概念也是一样。抑或4）收入水平的差异性？我们是在论及北方与南方还是贫瘠中国与富庶中国？这个领域还很广阔。

2.佛道何在？

在姜士彬及欧大年的著作中，有一个被钟思第所批判的观点，即将中国北方各处村落宗教之差异归因于较少受到佛教及道教的影响。显而易见地，较之劳格文、丁荷生、科大卫以及其他人研究的区域，中国北方大范围的道教仪式在总体上没那么屡见不鲜。但似乎姜士彬和欧大年有时候从那个言论跨到一个更极端的立场，即佛教尤其是道教是不重要的。钟思第声称他所描述的仪式反映了“中国北方乡村非佛非道的宗教”（第282页），即便他论及仪式专家向玉帝上表（第113页）。就这点而言，我觉得钟思第的这个论断有些言之过甚（这种类型的上表是典型的道教仪式；在儒家的科仪中，表是用来念的而非化掉，这在他论及的赛的个案中也的确如此）。撇开为什么学者要呈现出佛教和道教不重要的问题（对他们而言，儒教也同样不是一种宗教），我想指出的是这些观念根植于相当精英化的道教和佛教立场。在特定的节庆中没有道士出席并不意味着道教是缺失的，这类似于伊玛目或者和尚与牧师的缺席并不妨碍人们成为穆斯林、佛教徒或基督徒。

当考虑到和尚和道士在传播实践与观念时所起作用的可能性时（当然，因为在专家中道士从不垄断一个领域），我宁愿去重读一些姜士彬和欧大年使用的材料，而不是田野工作者在现场观察到的（田野工作者未去留意他们，更不用说他们在哪的情况）。首先，和尚和道士确实会训练非职业化的村民（在乐器、诵读经卷、戏曲展演和其他仪式技能方面），这些村民随后便能独立行事。钟思第此前有关河北村落表演者的著作①Jones， Plucking the Winds.连同现在的书都充分显示了这点，传授其艺的庙（通常在城里）告知这些表演者其为老道，一些表演者也是如此自称——这告诫我们不要将乡村和城市划分得泾渭分明。在20世纪之前，它们享有一个共同的宗教文化，直到那些政令出现它们才分道扬镳。

其次，即便我们拥有可以上溯到明中叶的科仪本，但对实际节庆的描述或是基于当代的实践或是根据对20世纪中叶庆典的口头回忆。到那个时候，神职人员的情况已经急转直下了，废庙运动驱散并摧毁了住庙神职人员，国家对村落节庆款项的征用也缩减了他们的受雇数量。我们对中国北方村落庆典中不同仪式专家（礼生、灵媒、道士、和尚等）之作用的认识很大程度上来源于将1870年前节庆的详细描述与其当代的情形对照。我怀疑，即便这充其量仅是个工作假设，我们可能发现的绝不仅是一个道教南方与村落儒家北方之间的差异，而是一个十里不同风百里不同俗的图景，是在20世纪反迷信政令影响下的诸多区域差异。在联宗和联村组织势力强大的地方，复兴也就更强劲。

当姜士彬、欧大年和钟思第着迷于长时段的稳定性时（的确，仪式研究的关键议题），一些中国学者则从大量明清文献入手尝试去追溯这些村落仪式的近代变迁。忽略他们的发现是不明智的。诚然，1911年之前出版的资料带有深厚的意识形态因素，它们也从不对某一具体的村落节庆浓墨重彩。但它们确实记录了那些影响（在不同程度上）所有村落节庆的变迁。②在这方向较有影响力的参见，赵世瑜：《狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会》，北京：三联书店，2002年。欧大年摒弃赵世瑜将节庆作为狂欢的观念，认为这的确遮蔽了庙宇仪式的研究，但是赵却对1911年前的村落宗教和地区差异颇有兴趣。况且，晚清及民国时期的报纸中有关节庆变迁的报道在当时可谓详细而丰富，譬如一种仪式专家取代了另一种，新增或废除某种仪式，女人地位的转变或是负担节庆的模式。③参见，James Flath， Temple Fairs and the Republican State in North China， Twentieth-Century China 30.1（2004）:39-63（钟思第或欧大年均未引用）。换言之，近来对空间方面差异性的诸多兴趣不应遮蔽时间方面差异的重要性。同样，在过去的150年间，中国不同区块宗教差异性的增减程度如何，我们知之甚少；因为当代的公共宗教的复兴很大程度上取决于地方的属性（诸如20世纪毁坏的过程和当代的地方政治），很有可能的是差异性已经显著增加。

3.更大的图景

这把我们带到第三个议题。姜士彬注意到他所使用的报告在描述节庆时对村庙或其他宗教特征只字不提（欧大年用到的诸多报告也面临类似的问题）。这导致一种做法受到质疑，即选择将每年村落的重要节庆作为村落宗教世界观、信仰和价值的最佳体现。的确，纵使村民对这类节庆引以为豪并投入了大量情感，而在分析村民的宗教世界时也有必要将所有存在的因素考虑其中，这包括灵媒与教派，教门及其唱诵的宝卷。①在2006年的工作坊，劳格文指出中国北方村落宗教的一个关键特征是宝卷念诵，这与东南中国相反。率先直面中国北方乡村这个议题的是杜博斯的著作（有关河北中部沧州村落宗教），紧随其后的是韩书瑞有关北京的著作（她将其视为反映了中国华北平原宗教文化的作品）。②Dubois， The Sacred Village； Susan Naquin， Peking: Temples and City Life，1400-1900（Berkeley: University of California Press，2000）.建立在李世瑜、路遥和王大为（David Ownby）等其他学者著作的基础之上，杜博斯展现了教门在城市语境中可以成为独立的宗教群体，而在乡村则可以融合村落宗教。大量“教派”的庙宇现今作为村庙（并且被善意且正式地登记为道教庙宇），也正如钟思第所呈现的那样，诸如新年节庆和庙会等诸多村落仪式囊括了念诵“教派”经卷的部分，甚至当无人认同那些原创这些经卷的教门时也是如此。

诚然，欧大年的书讨论了教门在村落宗教的地位（第181-183页），但作为一个历史学家，我还是期待着更多的近代的历时性的分析。教门在中国北方村落[并且整个区域（虽然这要界定）均受到了不同程度的影响]的崛起必然改变了仪式、信仰和价值。当然，记录有关教门改变了主要庙会的时间、地点及焦点的个案就没有吗？依我看，另一个核心的因素是灵媒（香头），它还尚未得到考察报告应有的关注。多数学者看似倾向于将带有复杂礼拜仪式的公共宗教（新年节庆、庙会）与私人/家户仪式相对立，前者被视作村落宗教最重要的体现及其核心价值的最佳表述，后者包括了灵媒的医疗及阴阳师、道士、和尚等践行的丧礼。然而，在当今的很多村落，只有后者——私人的/家户的仪式——是存留的（并且繁盛）。这暗示了什么？同样，灵媒实际上常常是建庙和组织进香与群体仪式中的原动力。③Kang Xiaofei， The Cult of The Fox: Power， Gender， and Popular Religion in Late Imperial and Modern China （New York: Columbia University Press，2005）； Fan Lizhu， The Cult of the Silkworm Mother as a Core of Local Community Religion in a North China Village: Field Study in Zhiwuying， Baoding， Hebei， in Religion in China Today， ed. Daniel L. Overmyer， The China Quarterly， no.174（2003）:359-372； 周星：《四大门-中国北方的一种民俗宗教》，王建新、刘昭瑞编：《地域社会与信仰习俗：立足田野的人类学研究》，广州：中山大学出版社，2007年，第323—353页。这是依赖他人田野工作的棘手之处，一些地方学者们描绘的“社区领袖”实际上是灵媒，而这些地方学者们对此避而不谈（即便他们知道这一点）。正如周越在其有关陕西庙宇的精彩研究之中指出的那样，通常在国家视线之外的风水师与灵媒已经从二十世纪反迷信的运动中获益并且比以往在村落宗教中扮演着更为重要的角色。

当然，上述诸条有相当一部分仅仅是粗略的推测：重要的是，多亏大陆地方学者们以及与之共事并且/或者使用他们数据的汉学家们所完成的先行工作，宗教研究的领域现在可以完全包含了中国北方，继而为数不尽的新问题、新理论和新议题留有空间。正如韩书瑞在2006年的工作坊中指出的那样，这也为以差异性而非普同性出发来思考中国宗教的新进路留有空间。所有这些都是相当可喜可贺的。

[责任编辑：王素珍]

K890

A

1008-7214（2016）04-0089-07

高万桑（Vincent Goossaert），法国国家科学研究中心（CNRS）研究员。

徐天基，深圳大学文化产业研究院助理研究员。

该译稿英文原文参见：Vicent Goossaert. 2011. Is There a North China Religion？ A Review Essay. In Journal of Chinese Religions39（2011），pp.83-93.本文主要评述了以下三本学术著作，请参见：David Johnson， Spectacle and Sacrifice: The Ritual Foundations of Village Life in North China （Cambridge，MA: Harvard University Asia Center，2010）； Daniel L.Overmyer， Local Religion in North China in the Twentieth Century: The Structure and Organization of Community Rituals and Beliefs（Leiden:Brill，2009）； Stephen Jones， In Search of the Folk Daoists of North China （Aldershot: Ashgate，2010）.

* 笔者由衷感谢周越（Adam Chau）、Vincent Durand-Dastes、Isabelle Charleux此前对于本文草稿的评论意见。