論中華文化的主要特徵及其現代價值(附： 讀《莊》吟草)

孫以昭

論中華文化的主要特徵及其現代價值(附： 讀《莊》吟草)

孫以昭

本文根據儒、道、墨、法、佛等經典著作的資料，對中華文化的主要特徵及其現代價值,從中正平和的道德境界、兩極思維的協調論述、兼愛非攻的知行觀念、哲學方面的超前意識、明心見性的自我修行、與時俱進的思想理念等六個方面進行了梳理與論述，進而得出中華文化即和平文化的結論，並指出“新子學”有統領諸家學派、各門學術的氣勢，它既可進行某一子學學派的專門研究，也可進行整體子學的綜合性研究；從而逐步做到分合有序，小大並進，取得超越前賢的成就，其優長之處顯而易見。妥帖的提法應該是： 儒道互補，墨法兼采，容納百家。

中華文化源遠流長，博大精深，由於其經典主要産生於社會大變革的春秋戰國時期，因此它的創造性、豐富性、包容性都極爲突出，包羅萬象，涵蓋寬廣，涉及自然、社會、人生諸多方面，給後世提供了極大的知識量、信息量，使後人從中得到教益，有的甚至對當代社會也頗有借鑒價值和現實意義。現就下列六個方面對中華文化的主要特徵及其現代價值作初步的探討與論述。

一、中正平和的道德境界

“中正平和”，是我國文化人常講的一句話，所謂： 不中則偏，不正則邪，不平則險，不和則怪，指的是爲人之道。但其藴義極爲廣邃，含有豐富而深刻的哲理，尤其是孔子提出的“中庸”思想與《禮記·中庸》中表述的“中和説”，以及孔子提出的“和而不同”的觀念，更是傳統文化中的精華所在，它不僅是指爲人之道，是做人的最高標準，是一種美德，是處理事物的基本原則和方法，而且還是幾乎適用於一切的理想道德境界。

“中庸”之“中”爲不偏不倚，居於當中之義；“庸”爲用之義。“中庸”，即以“中”爲用。“中庸”亦爲“中行”，即以“中”爲“行”。“中庸”亦即用中道、行中道之義。中庸合稱，始於孔子。“中庸”，是孔子晚年的新提法，雖然它也是世界觀，但主要是方法論，是孔子反復學習、研究《周易》*《周易》分經、傳兩部分，卦、爻辭(即“經”)産生於商末周初。“十翼”(即“傳”)部分，是否爲孔子所撰，學術界雖無定論，但《史記·孔子世家》所云，“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《繫》、《象》、《説卦》、《文言》。讀《易》，韋編三絶”之語，除其中次序有所不合外，古今均無異詞，説明孔子對《周易》是很有研究的。據筆者統計，《周易》中經、傳部分言及“中正”、“中行”、“中道”、“剛中正”、“日中”等之處甚多，約有近90處，即使在卦、爻辭中也有10處之多。這就充分證明“中庸”説確實是孔子晚年學習、研究《易》時心有所得，而提出的重要哲學思想與理論。，在幾十年社會實踐中逐步形成的，是爲了在存在大量社會矛盾的情況下便於推行“禮”、實現“仁”而提出的重要理論和重要哲學範疇。孔子所説“過猶不及”(《論語·先進》)以及所謂“尊五美，屏四惡”(《堯曰》)的提法，是他運用“中庸”思想以加強思想修養和解決社會問題的重要言論：“過猶不及”，是對“中”的原則性闡釋；而“尊五美，屏四惡”，則是對“中庸”之道的具體剖析。

“中庸”之“中”，是指矛盾雙方相互依存所表現出來的“度”，即量的規定性和質的穩定性，它使對立雙方各在一定的限度内發展，從而保持統一體的統一與和諧，是對古帝堯“允執厥中”(《堯曰》)理論的進一步完善與發揮。雖然“中庸”強調了矛盾的同一性，有保守性的嫌疑，但是矛盾的鬥争性與同一性不可分割，統一體對立的兩個方面的對立、鬥争以彼此互相聯結爲前提，對立雙方在一定的條件下互相轉化，如條件尚不具備時，保持彼此之間的協調發展與安定和順，仍是必要的，頗有一定的積極意義。毛澤東在《致張聞天》函中曾指出，“‘過’的即是‘左’的東西，‘不及’的即是‘右’的東西”，並同意稱“中庸”“是孔子的一大發現，一大功績，是哲學的重要範疇，值得很好研究一番”。

《禮記·中庸》又由此提出了“中和”説：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”這裏的“中和”説，對“中庸”有進一步的發明，指出“中”爲性之德，“和”爲情之德。中爲體，和爲用，帶有普遍性，適用於一切。《論語·學而》指出：“禮之用，和爲貴。”“和”是指多種、各種因素與元素之間的矛盾、衝突、融合，它既是萬物生成化合的源頭，更是萬物存在的一種基本狀態。老子也講“和”，如《老子》四十二章中指出：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰以抱陽，冲氣以爲和。”莊子則多方講“和”，如《田子方》篇中説：“至陰肅肅，至陽赫赫；肅肅出乎天，赫赫發乎地；兩者交通成和，而物生焉，或爲之紀，而莫見其形。”*《莊子》論“和”之處甚多，極爲寬廣深刻，内、外、雜篇中均有，有自然之聲的調和(《齊物論》)，有節氣的調和(《在宥》)，有陰陽二氣的調和(《天運》《田子方》)，有禮樂的調和(《天下》)，有天下的和諧(《天下》)，也有人倫的和諧(《漁父》)，甚至有論及調和之作用及其動作的(《漁父》《田子方》)，可謂囊括殆盡，應有盡有，然其要，則旨在闡明“和”對於世間萬事萬物的極端重要性和它的不可估量的化合功能。由此可見，“和生萬物”，是我國重要的哲學思想之一。“和”對於人生，對於社會，對於自然，對於萬物，對於人與自然的關係，對於世界與人類，具有不可估量的巨大作用。人身和諧，則健康長壽，社會和諧，則穩定進步，人與自然和諧，則能長久、可持續性地發展。世界各國和諧相處，則不但可以避免動盪和戰争，更可大幅度減少國防預算和軍費開支，集中精力發展經濟、文化，研發科學技術，從而大大促進世界文明和人類發展的更大進步。

“平和”見《禮記·樂記》：“感條暢之氣(條暢，《史記》、《説苑》作“滌蕩”，當從)，而滅平和之德。”《樂記》是我國最早流傳下來的樂論，雖論音樂，實質禮樂並論，亦即用禮約束人之行爲，用樂陶冶人之性情，適用面極廣，具有普遍性。這裏是説亂世則乖邪，樂聲動盪，而毁滅了人心平和之德。後遂謂“平和”爲寧静温和，不偏激之意。

對個人、社會影響極大的，是孔子提出的“和同”理論。《論語·子路》：“君子和而不同，小人同而不和。”何謂“和”？何謂“同”？“和”，是指不同東西的和合與統一；“同”是指相同東西的簡單相加或同一。“和”與“同”有本質上的極大差異，如前所言，“和”對於個人，對於社會，對於國家，乃至對於自然，對於世界和人類，都有極大的關係與作用。2002年江澤民訪美時在喬治·布什總統圖書館的演講中説：“中國先秦思想家孔子就提出了‘君子和而不同’的思想。和諧而又不千篇一律，不同又不相互衝突。和諧以共生共長，不同以相輔相成。和而不同，是社會事物和社會發展關係的一條重要規律，也是人們處世行事應該遵行的準則，是人類各種文明協調發展的真諦。”這就全面、深刻而又準確地闡釋與顯現出孔子“和同”思想的現代價值。

二、兩極思維的協調論述

兩極思維，就是兩個極端方面的思考，也就是同一種矛盾體中兩極關係的辨析。先秦典籍中有很多關於兩極關係的協調論述和精妙辨析，這裏略舉數例加以闡析。

(一) “學”與“思”： 兩者並重

《論語》首篇《學而》的第一句話，就説：“學而時習之，不亦説乎！”可見孔子對學習的重視程度，但是如何進行學習呢？對此，孔子又説：“學而不思則罔，思而不學則殆。”(《爲政》)這就明確指出了學習包含“學”與“思”兩個方面，必須使兩者結合，學思並重，才能真正獲得進益。因爲只讀書而不思考，就會使人迷惘不解，只空想而不讀書，就會使人疑惑不決。只有廣博地深入學習，認真讀書，加上邃密地思考，審慎地踐行，才能真正學有所得，領悟三昧。所以，“學”與“思”這兩極應同時並重，才能導致互相生發，學而愈明。

(二) 文與質： 兩者統一

“文”與“質”，也是同一矛盾體中的兩極：“文”即形式或外表；“質”即爲内容或本質。《論語·雍也》：“子曰：‘質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。’”意謂： 質樸勝過文采，則好像一個鄉野之人，文采勝過了質樸，則像一個掌書作辭的史官。只有質樸與文采配合均匀，才是一個君子。這就指出文與質兩者必須統一和諧，没有任何偏頗，否則就不是君子應有的品格，也達不到形式和内容完美統一的境界。

(三) 過與不及： 兩者一樣

同樣是論析同一矛盾體中的兩極關係，這裏的著眼點與前兩則大不一樣，學與思、文與質都旨在説明兩極關係要和諧、統一，方臻佳境。這裏卻意在指出“過”與“不及”都無甚差别，同樣不好。請看原文《論語·先進》：“子貢問：‘師(顓孫師，即子張)與商(卜商，即子夏)孰賢，子曰：‘師也過，商也不及。’曰：‘然則師愈與？’子曰：‘過猶不及’。”很明顯，孔子是從最高標準的“中庸”之道出發，來批判過頭與不足都是不對的，是錯誤的，只有中正不偏，無過與不及的“中庸”才是“至道”，才是最完美的方法論。前已評論，這裏不贅述。

(四) 德與法： 兩手並用

“德”與“法”，是治國的兩極，必須兩手並用，相輔而行，才能使國家穩定，百姓安居樂業。

綜觀先秦諸子各大流派，似乎對於“德”與“法”這兩極都没有較爲明確的論述，不但論述不够簡明，也未對舉而論，甚至連所用辭彙和切入角度，均不盡相同，有所差異。孔子説：“導之以政，齊之以刑，民免而無恥。導之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《爲政》)這是孔子的政治理想，主張德化，主張禮治；而不主張政化，不主張法治，未免不切社會實際。墨子是傾向法治的，在《法儀》《天志》《貴義》等篇中均有論述，在《法儀》中指出“天下從事者，不可以無法儀；無法儀而事能成者，無有也。”(《法儀》)在《貴義》中又提出，“萬事莫貴於義”，並批評“世俗之君子”能稱説“仁”、“義”，卻不能實行。墨家既講“法”，又論“義”，似乎優於儒家，但是卻不能綜合對舉而論，並且其“義”是以“天志”爲準則的，“天欲義而惡不義”，“天下有義則生，無義則死，有義則富，無義則貧，有義則治，無義則亂。然則天欲其生而惡其死，欲其富而惡其貧，欲其治而惡其亂，此其我所以知天欲義而惡不義也。”(《天志上》)因此，墨子的“法”、“義”觀點的内容，雖有值得肯定之處，但也未並舉而論，而且含有唯心論的傾向。

法家“禮”、“法”並稱(《商君書·更法》)，未分别而論，且“禮”中亦有法則之意，未若“德”與“法”之兩極分明。還是漢宣帝講得明確：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何任德教，用周政乎！”(《漢書·元帝記》)這裏將王道之德教與霸道之法治，講得簡潔而明白，並且點出了漢王朝是“霸”、“王”相雜，“德”、“法”兩手並用的。今天看來，“德”、“法”並用的真諦應該是： 德爲本，法爲用；德是目的，法是方法。法無德不立，德無法不行。政府固然要用“法”治理國家，改革也要用法制開路，同時也應當做守“法”的表率，這樣才能形成全國人民依法行事的社會風尚，這樣“法”也就逐漸内化成人們的道德需求了。

(五) 方與圓： 兩者相生

“方”與“圓”是物體的兩極，但對於人生亦有關聯，這兩極如能處理得當，對於爲人處世是大有裨益的。

《周易·繫辭上》説：“蓍之德圓而神，卦之德方以智。”這是最早論述“方”與“圓”的性質與功能的。後來莊子把“圓”的功能闡發得玄妙又形象，以圓形之物體的功能，來表達哲學範疇“道樞”、“天鈞”或“天倪”，把“道”喻成是圍繞中心旋轉的圓形的軸子、輪子或磨盤，進行着“得其環中，以應無窮”、“始卒如環，莫得其倫”的運動，也只有立足於圓環的中心，取消了起點和終點的區别，才可以取消一切對立和差别，才可以應對一切關於是非、彼此、美醜、成毁的辯論，從而“體圓用神”，形象地闡述了他的相對主義認識論。

莊子對“圓而神”的闡述雖然極爲玄妙，惜未對“方”之功用作出相應的説明。逮及清末民初，《楊式太極拳老譜》在《太極正功解》中從武術的角度對“圓”、“方”的功用一併作出了闡述：“太極者，圓也。無論内外、上下、左右，不離此圓也。太極者，方也。無論内外、上下、左右，不離此方也。圓之出入，方之進退，隨方就圓之往來也。……如此得心應手，仰高鑽堅，神乎其神，見隱顯微，明而且明，生生不已，欲罷不能。”這種闡釋，與易理相合，這也正是太極拳優於一般武術之處。

另外，人們特别是文化人常説的“外圓内方”一語，其中深含哲理，也頗説明問題，值得關注。“外圓”，不僅指外表隨和，應爲含有靈活性之義，“内方”則指内心嚴正，具有原則性之義。圓方相依，靈活性和原則性相結合，這樣的爲人處世之道，既符合傳統文化精神，即使在當今社會也是正確的。

三、兼愛非攻的知行觀念

“兼愛”和“非攻”有聯繫也有區别，是一個問題的兩個方面，“兼愛”是理論，“非攻”則既是理論，又有實踐活動的一面。墨子“兼愛”與“非攻”的知行觀，主要見於“墨子”一書的《兼愛》篇、《非攻》篇、《公輸》篇和《天志》篇。

“兼愛”的主要内容是：“兼相愛，交相利”。“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身。”“夫愛人者人亦從而愛之，利人者人亦從而利之；惡人者人亦從而惡之，害人者人亦從而害之。此何難之有哉？特上不以爲政，而士亦不以爲行故也。”(《兼愛》中篇)並且進一步用“兼以易别”(以視人如己改變人我有别)來概括闡述，並以“孝”爲例闡述作爲孝子，愛别人之父母與愛自己之父母，不應有所差别(《兼愛》下篇)。這比儒家“親親”、“尊尊”和“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的“仁愛”思想有突破和進展，表達了真正的“愛無差等”的思想。墨子後學在墨子兼愛的思想基礎上，於《小取》篇中明確指出：“獲(女奴)，人也；愛獲，愛人也。臧(男奴)，人也；愛臧，愛人也。”這種愛奴隸的偉大思想，應該是人類歷史上最早的奴隸解放宣言，它竟然比美國林肯頒佈《解放奴隸宣言》早了二千多年！

“非攻”，既是政治學説也是倫理學説。“非攻”主要譴責“好攻伐之君”所進行的侵略無罪之國的戰争，指出“當若繁爲攻伐，此實天下之巨害也”(《非攻》)。但如討伐暴虐害民之君，則另當别論，《墨子》文中明確指出，“則非所謂攻也，所謂‘誅’也”(《非攻》下篇)，並引禹伐有苗、湯伐夏、周伐湯之歷史實例闡述之。這就説明墨子對正義和非正義戰争的性質區别有所認識，是極爲可貴的，而和他倡導的“兼愛”學説也完全一致。但是他借“天命”、“神告”爲説，精義之中雜有糟粕，也是需要留意和説明的。

《公輸》篇爲墨子弟子所記，記述公輸盤爲楚國製造雲梯，將用以攻宋，墨子於是自魯至楚長途跋涉，行十日十夜而至楚都郢。墨子不僅從道義上説服了公輸盤和楚王，在戰術演習中挫敗了公輸盤，而且表明早已派衆多弟子持自己所用的守禦武器於宋城待敵，終於迫使楚王取消了這次侵略宋國的戰争。應該説，這個故事是墨子“兼愛”、“非攻”學説的生動而又形象的寫照。使人們從中看到墨子那種不辭辛勞、艱苦卓絶地維護正義的精神和勇敢、機智、善於謀劃、善於機械製造的品性和本領。連孟子也不得不在《盡心》上篇中承認“墨子兼愛，摩頂放踵，利天下爲之”。墨子止楚攻宋的故事，影響極其深遠，《公輸》篇曾長期被選入中學教材。

另外，需要指出的是，《墨子》中《經上》《經下》《經説上》《經説下》《大取》《小取》這六篇，據學者考證，當爲墨家後學所作，其中含有我國最早的光學、力學、幾何學、機械製造學和邏輯學的東西，任繼亮先生在《墨經對科學的貢獻》一文中已經做了比較深入的探討，取得了較大的成績，但仍需要我們吸納相關學科的專家、學者進行通力合作，才能徹底弄清其中的問題。

四、哲學方面的超前意識

對於宇宙觀、認識論和天人關係方面，與老子同時代的孔子和稍後一些的墨子都没有深刻和系統的看法，老子和後來的莊子卻提出了比較系統和卓越的見解，其中不少思想和認識，具有超前意識，直到今天也大都正解，頗有啓迪性，值得借鑒，莊子尤爲突出。

《老子》書中很多地方論述了宇宙觀，老子認爲宇宙的本原是“道”。他説：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以爲天下母。吾不知其名，字之曰‘道’，強爲之名曰‘大’。”(二十五章)

這裏指出，“道”是先天地而生的東西，它是産生天地萬物的總根源。那末，“道”又是一個什麽樣的東西呢？老子説：“道之爲物，唯恍唯惚。惚兮恍兮,其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”(二十一章)

這就是説，“道”這個東西是恍恍惚惚、幽深遥遠而又迷離不定的，但在恍惚迷離之中，它又有象，有物之精，而它們又是真實存在着。這段話確實玄之又玄，因而很久以來學者都認爲老子是唯心主義者。其實情況並非如此簡單，老子這裏所述，乃是宇宙形成的科學。我們應認識到，所謂“無”，是什麽也没有，但它不等於“零”，因爲“無”也是一種存在形式，這就是有“物”混成中的“物”，這乃是宇宙的總根源。這乃是説，在宇宙生成，洪荒大爆炸之前，世界是“無”，什麽也没有，是“混成”的，這是老子對宇宙總根源的認識。那麽，這個認識又是否正確呢？這是很了不起的見解和偉大的成就!謂余不信，請看1999年2月1日《科學時報》上刊載的《聯合國教科文組織〈1998年世界科學報告〉》摘要： 《科學的未來是什麽(上)》裏有這樣一段話：“(宇宙)大爆炸以前是什麽樣子？嚴格地説，什麽也没有，就連空間或時間也没有。”這段權威性的科學的説明與結論，竟與二千多年前先哲老子的認識如此驚人地相似，這不能不使我們對老子由衷地敬服，他竟然如此高明地具有非凡的超前意識！這個問題弄明白了，《老子》中四十章所説的“天下之物生於有，有生於無”和四十二章所説的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，以及十四章的所説的“是謂無狀之狀，無物之象，是謂恍惚”、“視之不見”、“聽之不聞”、“搏之不得”等等，也就没什麽難於理解和需要否定的了！

莊子則提出了關於“無極之外，復無極也”這一宇宙無限大的思想。今本《莊子·逍遥遊》中無此二句，此據聞一多先生《莊子校釋》補。今本《逍遥遊》中“湯之問棘也是已”下缺“湯問革曰：‘上下四方有極乎？’革曰：‘無極之外，復無極也’”二十一字。聞氏據唐僧神清《北山録》所引補，僧慧寶注曰：“語在《莊子》，與《列子》小異。”引文“棘”作“革”，按“棘”、“革”二字古同聲通用。《列子·湯問》正作“革”。《列子》所引，意思與《莊子》同，但文字遠不如《莊子》的乾浄利落。另外，今本《莊子》雜篇《則陽》中也有類似句意，可作旁證：“君曰：‘噫！其虚言與？’(戴晉人)曰：‘臣請爲君實之。君以意在四方上下有窮乎？’君曰：‘無窮。’”莊子這種關於宇宙無限大的思想，是很了不起的見解，是一大貢獻。它比同時期鄒衍大九州小九州的説法要高明得多，即使用現代科學去衡量，也是完全正確的。

另外，莊子提出的“齊物論”的相對主義認識論與當代物理學中顯赫有名的相對論也有某些相通之處。愛因斯坦的相對論揭示了空間與時間的辯證關係，加深了人們對物質和運動的認識，概言之，其理論是建立在運動的相對性和光速的不變原理上，認爲時間和空間都是在不斷變化的，並隨着運動速度不同而改變着。莊子不但用不停旋轉的圓周運動來取消是非、美醜、成毁與久暫的區别，而且還把時間和空間認爲是不斷變化的，“無動而不變，無時而不移”(《秋水》)；把事物説成是不停變化的，並且是可以互相轉化的，“萬物皆種也，以不同形相禪”(《寓言》)，“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可”，“其分也，成也；其成也，毁也”(《齊物論》)，“知東西之相反，而不可相無也”(《秋水》)。這些説法雖然還有在神秘虚無的“道”的支配下的陰影，但我們卻不能不承認它們已具有科學成分和辯證法因素。尤其是“無動而不變，無時而不移”，與當代物理學的“相對論”暗合，而“知東西之相反而不可相無也”的提法，已經是辯證法了： 有“東”就有“西”，有“西”就有“東”，没有無“東”的“西”，也没有無“西”的“東”，“東”和“西”這兩個互相對立的概念，完全處在一個不可分的統一體中，這難道不是莊子對於“對立的統一”的樸素理解，這不是辯證法又是什麽？

非唯如此，莊子在《應帝王》中及其弟子後學在《天地》中關於“渾沌”的理論以及這種完整的系統的體悟道體的直覺思維方式，“修渾沌氏之術也，識其一，不知其二；治其内，而不治其外”(《天地》)，“立不教，坐不議，虚而往，實而歸”(《德充符》)，也頗具開啓價值，在今天仍有其正確性，並與現代自然科學暗合。當代物理學中相對論的出現和基本粒子理論的形成，表明了經驗科學時代盛行的實證主義的思維方式已不能適應時代的需求，物理學大師愛因斯坦和海森伯都主張要以新的思維方式取代實證主義，他們所倡導的思維方式都具有整體、模糊的特點，接近並暗合莊子的思維方式。日本著名物理學家，1949年度諾貝爾物理學獎獲得者湯川秀樹在其所著《創造力與直覺—— 一個物理學家對東西方的考察》一書中對莊子的“渾沌”説甚表驚異，予以充分肯定。湯川認爲：“他(按指莊子——引者)竟然有一些想法在一定意義上與我這樣的人的想法很相似，這也是有趣的和出人意料的。”並進而認爲：“渾沌”也與德國的海森伯教授所思考的存在於基本粒子後面的東西叫做Urmaterie(“原物”)的差不多，它可能是化爲一切種類的基本粒子後面的還未分化的某種東西*[日] 湯川秀樹著，周林東譯《創造力與直覺—— 一個物理學家對東西方的考察》，復旦大學出版社1987年版，引文見該書第48—51頁。。這就通過對東西方文化的深入對比研究，肯定了莊子上述理論的認識價值與開啓價值*詳見拙文《試論莊子的超前意識》，載《諸子學刊》第3輯。。

還有莊子對人與自然的關係。即天人關係有這樣幾段重要的論説： 其一是“知天之所爲，知人之所爲者至矣”,“畸人者，畸於人而侔於天”(《大宗師》)，這是説人們洞察事理之極，是既要瞭解人，也要瞭解天；即使是不合乎世俗的“畸人”，也要齊同應合於自然。其二是，“天而不人”(《列禦寇》)，這是説要取法自然，而不要取法人事。這些都是講的人要瞭解自然，因順自然。其三是“天與人不相勝”(《大宗師》)，“不以人入天”(《徐無鬼》)，則是進一步指出人不要與自然争勝、對立，不要以人事干預自然，不要以人事毁滅自然。其四是“以天爲師”(《則陽》)，“法天貴真”(《漁父》)，“以天爲宗”(《天下》)，這裏強調人要尊重自然，效法自然，以自然爲宗主。

恩格斯在《自然辯證法·勞動在從猿到人轉變過程中的作用》一文中講了一大段極爲深刻、發人深省的話，文長節引如下：“我們不要過於陶醉於我們對自然界的勝利。對於每一次這樣的勝利，自然界都報復了我們。……因此我們必須時時記住： 我們統治自然界，決不像統治者統治異族一樣，決不像站在自然界以外的人一樣，相反地，我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬於自然界，存在於自然界的；我們對於自然界的整個統治，是在於我們比其他動物強，能够認識和正確運用自然規律。”再來看莊子，他在兩千多年前竟然對人與自然的關係有如此深刻的認識，真是太了不起，太不可思議了！他的這種瞭解自然、順應自然，同自然協調平衡、和諧相處的思想與主張，不僅難能可貴，具有毫無置疑的超前意識，而且對於減少現時的生態危機和免除未來的災難，進行生態文明建設，也具有極大的現實價值取向。

五、明心見性的自我修行

佛教産生於古印度，自兩漢之際傳入中國開始，就不斷地與中國原有的思想文化、倫理道德、風俗習慣、藝術及政治、經濟相互衝突協調，攝取融合，並逐漸地適應中國社會生活的需要，落地生根，開花結果，終於成長壯大。中國佛學是隨着佛教經典由晉、唐以來諸大德的闡釋、創建而産生的一種特殊的宗教哲學，即以宗教而兼有哲學之長。

佛學博大精深，禪理微妙，其中被稱爲“教下三家”的法相宗、天臺宗、華嚴宗和被稱爲“教外別傳”的禪宗，在中國影響很大，尤以禪宗爲最。佛教與佛學在中國興起以後，開始了長期的 、經久不衰的中國化與化中國的歷史進程，而逐漸成爲中華文化不可或缺的部分*“中國化”，主要是指禪宗六祖惠能的《壇經》，含有道家和儒家思想的影響和印記(下文尚有論述)，“化中國”，主要是指唐、宋時的不少著名學者、文豪的思想和文章、詩歌也都有佛教特別是禪宗的影響。如王維、柳宗元、劉禹錫均曾爲惠能大師撰寫碑文。王維之名與字俱源於《維摩詰經》，其詩禪味極濃，晚年更是長齋。宋、明之理學與心學與禪宗有相當的關係，朱熹在論“心”時的所謂心體“湛然自明”、“心量廣大”、心體“萬理俱足”等説法，俱與《壇經》所論相似。近人、今人中篤信佛教、佛學與研究佛學的學者更是較多，如楊文會、章太炎、梁啟超、歐陽竟無、熊十力、湯用彤、蘇淵雷、任繼愈等，李叔同竟出家爲僧，法號弘一。錢穆先生更是説《壇經》可與《論語》、《孟子》鼎足而三，是探索中國文化的必讀典籍之一。。禪宗本以不著語言，不立文字、直指本性，見性成佛爲宗旨，自二祖慧可至四祖道信，皆依印度祖師達摩之例，不説法，不著書，求得傳衣缽之人，即自入滅。至唐初時五祖宏忍始開山授徒，後六祖惠能(一作“慧能”)應韶州刺史韋璩之之請，於大梵寺壇上説法，由門人法海等記録成書，遂有《六祖壇經》傳世。《六祖壇經》是唯一由中國僧人所講，而列入佛教經典的一部寶典。

《六祖壇經》的佛學理念，主要有以下數端。一是主張頓悟，明心見性：“前念迷即凡夫，後念悟即佛；前念著境即煩惱，後念離境即菩提。”(《壇經·般若品第二》)“性在身心存，性去身心壞。佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是衆生，自性覺即是佛。”(《壇經·決疑品第三》)二是提出“無念爲宗，無相爲體，無住爲本”(《壇經·定慧品第四》)的修行要旨。“於諸境上心不染，曰無念”，“於念而無念”，所謂念而不念，就是雖念而不執著於念；在自己的心念上，要常遠離一切外境，不要在境界上起心動念。“無相”，“外離一切相，名曰無相”，能離開一切“人相”、“我相”、“法相”這些虚妄的“相”，則自性法體自然清淨。“無住”，“於諸法上念念不住，即無縛也”，就是在所有前念、今念、後念上不住着，不沾滯，就會没有系縛，有如虚空，而無所不在，住於無住之所。這些都與道家老子的“無”、“無爲”、“致虚極，守靜篤”(《老子》·十六章)和莊子的“心齋”(《莊子·人間世》)“坐忘”(《大宗師》“無無”(《知北遊》)等相近和相通。三是指出了修行的方便之門和修行戒律。六祖惠能在回答刺史韋璩之和大衆問時説：“善知識！若欲修行，在家亦得，不由在寺……但心清淨，即是自性西方。”在回答韋公在家如何修行時，又曰：“吾與大衆説無相頌，但依此修，常與吾同處無别；若不依此修，剃髪出家，於道何益？頌曰：

心平何勞持戒？行直何用修禪？恩則孝養父母，義則上下相憐。讓則尊卑和睦，忍則衆惡無喧。若能鑽木出火，淤泥定生紅蓮。苦口的是良藥，逆耳必是忠言。改過必生智慧，護短心内非賢。日用常行饒益，成道非由施錢。菩提只向心覓，何勞向外求玄！聽説依此修行，西方只在目前。

不必出家爲僧，在家即可修行，這真是大大開啟了修行的方便之門，這樣一來，不知增加了多少信仰佛教，嚮往佛學的衆生，而且惠能所説的“心平”、“行直”、“恩”、“義”、“讓”、“忍”、“苦口”、“良藥”等修行的戒律與手段，與儒家的思想非唯相近，幾乎如出一轍。要而言之，就是明心見性，自我修行，“佛法不舍一衆”，“普世救人”。

時至當今，佛經中的有關詞語如“定力”、“不忘初心”，已廣爲我國社會運用，尤其是“不忘初心”，竟然成爲我國政治生活中的熱門詞語，甚至寫進中央文件中。“定力”，原是指佛和菩薩的十種法力之一，其三則爲“定力”，即指堅信精進、專忍堅定不拔之心。出自《無量壽經下》：“定力、慧力、多聞之力。”“不忘初心”，出自《華嚴經》：“不忘初心，方得始終。”原謂只有堅守自己的本心和最初的信念，才能成就心願，功德圓滿。這就充分説明佛學的博大精微，含藴深廣，具有極大的廣泛性、深刻性和巨大的活力；也從另一方面充分説明我中華文化不受外學則已，一旦接受之，則必能融合發展，使之光輝燦爛，大放異彩，賦予新的内涵，而自現特色。習近平主席最近指出：“佛教産生於古代印度，但傳入中國後，經過長期演化，佛教同中國儒家文化和道家文化融合發展，最終形成了具有中國特色的佛教文化，給中國的宗教信仰、哲學觀念、文學藝術、禮儀習俗等留下了深刻影響。”因此，在當前的新時代中，如何去理解、研究、傳承和弘揚佛教中積極和優秀的方面，這將是擺在我們學者和人民面前的重要課題。

六、與時俱進的思想理念

自古以來，中華文化中最受人們關注最爲著意的，除了上面所論“中正平和”一語外，還有“新”、“化”、“時”三字，這是溶入人們頭腦，注進人們血液中的思想理念，是永遠磨損不掉歷久彌新的國粹。

典籍中最早多處運用“新”字的，當爲《禮記·大學》中引用的“湯之《盤銘》曰：‘苟日新，日日新，又日新。’”接着是《大學》引用的《尚書·康誥》：“作新民”之詞，再接着是《大學》引用《詩·大雅·文王》所説的：“周雖舊邦，其命維新。”這些都是年長的學者和文化人所耳熟能詳的。

説到“化”字，《莊子·寓言》：“孔子行年六十而六十化，始時所是，卒而非之，未知今之所謂是之非五十九非也。”這説明孔子經歷六十年，而六十年中隨時俱化，勵志勤學，不斷提高認識，糾正自己的不足之處。

再看“時”字，孟子在《萬章下》中讚揚孔子是“聖之時者也”，意即孔子是跟得上時代、識時務的聖人。商鞅在《商君書·更法》中強調“禮法以時而定，製令各順其宜。……治世不一道，便國不必法古”。而“與時俱進”一詞，據筆者所知，當出自清姚鼐之《謝藴山詩集序》：“十餘年來，先生之所造，與時俱進。”本意是讚美謝藴山的學問成就，隨着歲月的推移而不斷向前進展。前些年，江澤民將它擴而大之，擴展到政治、經濟、文化等各個方面，號召我們共産黨人和廣大人民群衆要隨着時代的進步，社會的發展，不斷更新思想理念，不斷向前奮進，以致家喻户曉，深入人心，從而成爲激勵全國人民不停奮鬥的精神力量！

回顧我黨主要領導在數十年來所提出的思想理論，大政方針，無一不是與時俱進，因地制宜的。在新民主主義革命時期，毛澤東把馬克思列寧主義和中國革命具體實踐相結合，形成了毛澤東思想；鄧小平以撥亂反正、改革開放爲核心和重點，形成了鄧小平理論；江澤民提出了“與時俱進”的理念和代表廣大人民群衆的根本利益、代表先進生産力、代表先進文化的“三個代表”思想；胡錦濤提出了科學發展觀和“權爲民所用、利爲民所謀、情爲民所系”被海外稱爲的“新三民主義”。

習近平更是高瞻遠矚高屋建瓴地提出了“中華民族偉大復興的中國夢”這一震撼人心的思想與口號，並且隨之采取了一系列切實可行、卓見成效的舉措，務真求實，開拓創新。在政治上簡政放權，依法治國，從嚴治黨，反腐倡廉，反腐力度極大，打虎、拍蠅一齊抓，上自政治局常委，下到科股級幹部，只要觸犯法律，一律繩之以法；經濟上持續增長，穩步發展，由高速轉爲中高速，進入新常態，並且提出“一帶一路”的思路，以打通國内外經濟發展的通商途徑；對外關係上，不卑不亢，主張互利共贏，甚至讓利；與唯一的超級大國——美國，提出建立新型大國關係，管控分歧，加強合作；在國防上雖然在太空探測、火箭運載技術和製造與發展航空母艦等方面，取得很大進展，但國防預算的增幅還略有回落，而且在2014年國家軍費佔GDP比例上比美國要少得多，美爲3.59%，而我國只佔1.25%，還是屬於防禦性的。另外，在户籍改革、醫療改革、生態文明建設、環境治理等方面，也都邁開了不小的步伐。在2014年末舉行的“文藝座談會”上，習近平總書記又號召和勉勵廣大文藝工作者要從實現中華民族偉大復興的中國夢的高度認識文藝的地位與作用，認識自己肩負的歷史使命和責任，堅持以人民爲中心的創作導向，創作更多無愧於時代的優秀作品，弘揚中國精神，凝聚中國力量，鼓舞全國各族人民朝氣蓬勃邁向未來。最近習近平在全國人大十二届三次會議上，又提出要“全面建設小康社會、全面深化改革、全面依法治國、全面從嚴治黨”的四個戰略佈局，這對全國人民更是一個極大的鼓舞和期待。

綜上所論，可以得出下面兩點結論：

一、中華文化的最主要特徵和精義，概言之，即是“中正平和”、“與時俱化”、“與時俱進”、“與時俱新”的道德思想境界和“兼愛”、“非攻”的知行觀念以及在宇宙生成論、認識論和天人關係方面的超前意識，完全可以認爲，中華文化即和平文化。91歲高齡的美國前國務卿基辛格，於其新著《世界秩序》一書中認爲，中國的國防秩序觀距離西方的價值觀最遠。但歷史上中國的秩序觀並不挑戰西方的價值觀。中國的價值觀是非進攻性的，即使萬里長城也是防禦性的。中國人追求的是文化主導的心理優勢。中國文化對待外來文化的態度都是逐步將他們“華夏化”。中國並不輸出制度，而且吸引别國前來學習其制度。中國本身就是某種世界秩序，或者是更大的世界秩序的一部分。基辛格認爲，改革開放以來，中國在不斷融入而不是挑戰現有國際秩序。中國新一代領導人都受過現代高等教育，他們受到中華文明、革命傳統和西方文化的三重影響，他們在國際秩序觀上與世界各國的共同點在不斷增加，而不是減少*轉引自李洪峰《基辛格對世界秩序的觀察》一文，載《國際先驅導報》2015年1月30日，《光明日報·文摘報》2月3日曾轉載。。此論出於美國政要，其影響和説服力是固不待言的。

從歷史上看，儒家的“中庸”之道與“和同”説是從秩序上論述和平，道家老子的“人法地，地法天，天法道，道法自然”是從自然無爲方面論述和平，莊子“齊物論”的容攝思想則爲歷代有識之士融合異質文化，尤其是近代學者學習、吸取西方文化提供了觀念背景和理論立場*詳見拙文《莊子的思想與藝術對後世的影響》，載拙著《三合齋論叢》，第131—134頁。。墨家的“兼愛”、“非攻”，是從言與行的結合方面論説和平。而我們現在提倡的“和平論”，則是從互利共贏、求同存異、管控分歧、加強合作的原則和高度來闡述國際和平之論的。而佛學是從自我修行，“普世救人”方面來祈願和平。走筆至此，筆者不禁想起了費孝通先生的名言：“各美其美，美人之美。美美與共，天下大同。”費氏之論，言簡而意藴豐盈，既適用於個人之間，也適用於國家之間，實爲至理名言，不刊之論，必將長留於世，爲世人所傳誦。

二、中華文化之經典主要産生於春秋戰國時期，其主要特徵及精義多涉及儒、道、墨、法四家，其中又以儒、道爲夥，若一味尊儒或是單純崇道，似均嫌有所偏頗而不够妥帖。從以上所論看來，儒道兩家似乎難分軒輊，儒家在社會倫理學方面勝過道家；道家所述，則多涉及哲學，在宇宙觀、認識論、天人關係等方面明顯比儒家講得全面、具體且深刻得多；墨家兼愛、非攻的道德觀念與和平思想非常值得稱道，也頗有現代價值，在科技和邏輯學方面的知識也值得研究；歷代統治者德、法兩手並用的政治舉措，至今也不無借鑒作用。因此妥帖的提法應該是： 儒道互補，墨法兼采，容納百家。

在這方面，方勇教授在進行大型學術工程《子藏》的同時，於2012年提出“新子學”，高瞻遠矚，有統領諸家學派、各門學術的氣勢。因爲從深層看，上古學術正如莊子在《天下》篇中所説，本來就是一個“無所不在”的整體，古人研究的最高學問，就是探討宇宙和人生本原的大問題。到了春秋戰國時期，“天下大亂，聖賢不明，道德不一”，各種學術才從大道中分離出來，“道術將爲天下裂”，學術才由合而分*其實，無論是司馬談分爲的“六家”，還是班固析爲的“九流十家”，在有關方面都有某種相通、相近以及衍化之處。孔子不但向老子問禮，還曾把他比作“龍”，高深莫測(《莊子·天運》)；莊子則讚揚孔子與時俱化，説“吾且不得及彼乎”(《莊子·寓言》)；荀子雖然也批評莊子(《荀子·非十二子》)，但熟習《莊子》，他的一些提法，甚至某些詞語的運用，都來自《莊子》；儒墨兩家都講“愛人”，墨家之“兼愛”，更具平等性，而儒家之“推己及人”之愛，則更爲切實易行；名家則與法家關係密切，“出乎法，入乎法”(伍非百《古名家言》)；春秋戰國間的燕、齊方士，既將《周易》之“陰陽”説與《尚書》之“五行”説合而爲一，後來又爲西漢董仲舒牽合之，而與《春秋》和《公羊春秋》“大一統”、“正名分”的“尊王”思想結合起來，以形成他的今文經學思想。。當前在“新子學”的旗幟下，不但可以進一步進行某一子學流派的專門研究，也可進行整體子學的綜合性研究；既可進行單一學科的微觀探尋，也可進行跨學科、多學科的宏觀把握，從而逐步做到分合有序，小大並進，蔚爲大觀，取得前所未有的超越往哲前賢的成就，其優長之處，是極其顯然的。

附： 讀《莊》吟草

余曩昔撰有《讀書有感》詩16首，收入拙著《小卷葹詩稿》。今奉誦方勇教授大作《子藏·莊子書目提要》，始悉鄉賢清初程公從大曾撰有《詠莊集》一卷，雖未讀是編，然聞獵見喜之心不能自已，遂不揣譾陋，耗時一旬吟成讀《莊》38首，計總詠《莊子》5首，餘皆爲一詩分詠一篇，詩題右均標明押韻所屬《平水韻》韻部。越數日，蒙方教授寄贈《詠莊集》複印本，方知程著均以五言古詩詠《莊》，一詩一篇，共33首，其中多者達數百句，少者亦數十句，酣暢淋漓，頗多佳章。余則多以七絶爲之，僅一首七言排律，一首五律，五首五絶，以簡練之詩句，闡發原意，評析《莊子》，自審尚非純爲學步者可比，亦自有特色。然囿於學養，或仍有未周及可議之處，倘大方之家不棄，進而教之，則幸甚矣。詠《天道》一首，承方教授點撥，已予以改寫，謹附此致謝！

古郢孫以昭乙未年清和月謹識於三合齋

總詠《莊子》

(七虞)

三言衍論古今無，隨意成篇皆驪珠。

諔詭參差連犿解，深閎縱肆最難模。

(七虞)

齊物均衡太極圖，無爲罔象得玄珠。

豈分美惡故尊一，相合天人是達衢。

(十一尤)

三閭之悲一國事，漆園縱望復何憂。

熱心冷眼兩相得，應世逍遥物外遊。

(七虞)

混沌理論不欺誣，意會模糊合道樞。

意識超前堪讚歎，化分原物作先驅。

由於科學迅猛發展，物理大師愛因斯坦與海森伯均欲以新思維方式取代實證主義，此新思維均具整體、模糊之特點而與莊子暗合。更令人驚喜者，1949年度諾貝爾物理學獎獲得者日人湯川秀樹於其所著《創造力與直覺——一個物理學家對東西方的考察》一書中，對莊子“渾沌”説甚表驚異，予以充分肯定。並進而認爲“渾沌”亦與海森伯所思考存在於基本粒之後之物名爲Urmaterie(“原物”)者相仿，其可能爲化爲一切種類之基本粒子其後尚未分化之物。

(一先)

無與天争勝，齊同應自然。

人原從此出，合一始周全。

内篇

詠《逍遥遊》 (十一尤)

萬里鵬飛猶有待，至人無己逍遥遊。

二蟲堪哂妄譏大，荒漠浩茫意獨悠。

詠《齊物論》 (八齊)

物論不齊誰與齊，夢醒刹那指津迷。

天鈞圓轉真奇喻，莫若以明止辯題。

詠《養生主》 (一先)

緣督爲經忘善惡，此爲上古小周天。

火傳薪盡無時止，全性保身享盡年。

詠《人間世》 (一先)

出世難爲入世難，虚而待物順天然。

内和形就無涯疵，無對心齋千古傳。

詠《德充符》 (九青)

重德須忘形，内充心自靈。

國人無不愛，至道播芳馨。

詠《大宗師》 (四支)

天人合一大宗師，道體無形何所窺。

心法守宗洵妙諦，安化無終豈盡期。

詠《應帝王》 (四支)

禮法皆非道作師，順天應物旨無爲。

功高天下不歸己，化貸萬民弗仗持。

詠《駢拇》 (七虞)

殘生傷性逐仁義，左道旁門非正途。

小惑迷方大惑本，順人合物意相娱。

詠《馬蹄》 (一先)

樸素得民性，填填至德間。

勿加鞭筴力，天放永綿綿。

詠《胠篋》 (十一尤)

欲防被竊反遭偷，小盜受誅大盜侯。

權勢之門仁義在，棄知絶聖始能休。

詠《在宥》 (十二侵)

仁義攖人心，匈匈俗世侵。

治身有大道，心養古之箴。

詠《天地》 (一先)

法天應地莫爲先，若拙若昏玄德全。

去盡機心純白備，抱神體性遊人間。

詠《天道》 (四支)

天道無爲物有爲，君人南面意於斯。

若能識得運行旨，心静水明盛世時。

詠《天運》 (四支)

天運五因豈敢違，永恒大道千秋垂。

采真之法數言得，靈府開通順化宜。

詠《刻意》 (十一真)

五種態形直面陳，澹然無極樂天真。

精神頤養守其一，自是體天悟道人。

詠《繕性》 (十一真)

不爲冕軒恣縱志，豈因窮困奉華紳。

陰陽和静四時應，反性還情自在身。

詠《秋水》 (一東)

浩湯秋水與天通，宇宙無窮物不同。

暢達理權無所害，天機齊物任西東。

詠《至樂》 (十一尤)

心内恬和洵至樂，死生忘卻莫之儔。

隨時順便安於化，出入隨機汗漫遊。

詠《達生》 (四支)

形全精復與天一，内外兼修去等差。

柴立中央調動静，指同物化莫吾知。

詠《山木》 (十一真)

材與不材其免累，浮游天末道爲鄰。

合離成毁應虚己，順化安然不染塵。

詠《田子方》 (十一真)

人貌天虚緣葆真，清而容物亦無倫。

忘言得意日新異，體認本然是至人。

詠《知北遊》 (九青)

一氣通天下，死生散聚形。

當名不是道，可見亦幽冥。

無有可名道，無無理更深。

至爲無跡象，安化守常經。

雜篇

詠《庚桑楚》 (十灰)

心若死灰身若木，不來禍福自無災。

至人天地交相樂，抱一委蛇亦快哉。

詠《徐無鬼》 (十一尤)

相馬之言説武侯，無爲自化信天遊。

逞能恃巧終傷己，淡漠放心方解憂。

詠《則陽》 (六魚)

逐物日長歸舊都，真心復返體安舒。

無端變化向前進，萬物合同自太初。

詠《外物》 (四職)

無邊外物有何必，知有所窮神不及。

遊世從人不失心，忘言得意志純一。

詠《寓言》 (八庚)

三言意旨是篇明，藉外無心借重名。

和以天倪無不順，與時俱化自天成。

詠《讓王》 (五微)

《讓王》不似漆園筆，揚顯重生若有違。

曾子忘心如道者，冲虚拒相閃光輝。

詠《盜跖》 (一先)

評擊大成第一篇，全真輕利心如泉。

茫然無見身遭辱，蒙叟豈爲後學編。

詠《説劍》 (四寘)

三劍比方説趙王，示虚開利後先至。

玄談未必淺人言，捭闔縱横饒意致。

詠《漁父》 (十一真)

法天體恤人，拘俗豈崇真。

萬物皆由道，死生本一倫。

詠《列禦寇》 (十二侵)

賊莫大乎德有心，緣循俯仰弱謙金。

炫明豈有神全異，至殁持中用意深。

詠《天下》 (四支)

天下紛紛争亂起，不同道德大方離。

推恩行禮儒家事，兼愛非攻墨者辭。

救世寡情宋尹論，無私不党彭田思。

老聃關尹無爲旨，惠子多聞歷物奇。

尚有桓團龍子輩，勝人之口志難移。

最是南華玄理妙，參天察地示先機。

關鍵詞 中華文化 中正平和 超前意識 與時俱進 現代價值

中圖分類號B2

作者簡介孫以昭(1938— )，男，安徽壽縣人。1961年復旦大學歷史系畢業。現爲安徽大學文學院教授，主要從事跨學科大文化研究，發表論文90餘篇，主要著作有《三合齋論叢》《莊子散論》《毛鄭詩考正校注》《小卷葹詩稿》等。