政治倫理抑或國家倫理——儒家倫理現代轉型的一個理論探索

劉思禾

政治倫理抑或國家倫理
——儒家倫理現代轉型的一個理論探索

劉思禾

儒家傳統是開放的道德精英中心主義，這一傳統適應古典時代的制度與社會要求。面對現代民主化潮流，儒家是否可以保持其基本特徵？“五四”以來學界基本持一種否定態度。我們認爲，儒家根本上是一種政治倫理方案，其在民主化之後仍舊有可能成爲政治運作的基本框架，因爲政治發展與社會模式、文化心理及傳統息息相關。本文對於反傳統者而言爲一反動，而對於古人來説不過是常識而已。

近代以來，儒學命運多舛，除去激進派的全面否定主張，有一種相當主流的看法，即把儒學限定在私領域内。這種主張，自梁啓超開始，余英時、林毓生、李澤厚以至於今天的自由主義者均如此。即便是港臺新儒家，大致也如此*這些看法基本受到自由主義公私二分的影響。不過自由主義的公私二分和中國傳統的公私是兩回事。自由主義的區分在個人和政府，而儒家的區分在家國，就是小圈子和大圈子之别(如中央與地方，家族與國家，私黨與朝廷)，没有獨立的個人這回事。家是政治分析的最小單位(齊家)，實質代表一種社會的和政治的組織原則。。近年來，大陸的儒學研究者有不同的理解，認爲儒家不能退出政治領域，其中最有影響的主張在制度(政體)設計上*還有公民宗教説以及類似的文教説。。儒學在現代社會公共領域是否已無處存身？如果有，是在制度建設上，還是其他？我們的看法是： 儒學如果脱離了公共領域，只談個人修養，那就根本没有儒學了。談儒學，就必須談公共領域的儒學。其次，儒學在公共領域的價值恐怕不在制度上，也不在公民建設上，而在政治倫理上。從歷史上看，儒學並不以談制度見長，周秦之際最重要的制度變革也不是儒家設計的。今天的制度建設，自我創新的空間還有多少，頗值得推敲，恐怕好好借鑒就好了。儒家真正的角色在政治倫理的建構上，這是儒學發展一個可能的向度*此文有兩個前提： 1. 一個強有力的大政府或中央權力體制會長時間存在，中國社會的親緣化、黏稠化結構會長時間存在，中國的高認同、低參與型的政治文化會長時間存在。2. 民主化會在制度上改變遊戲規則，但是改變到什麽程度值得研究，如何與傳統政治文化相適應是關鍵。這兩點決定了現代中國的政治運作即使民主化也會保留很多原有特徵，如超級首長，等級制的官僚政治，柔性的自我約束機制。似乎法國的總統制是較理想的借鑒模型。。

一、何爲政治倫理？

政治倫理不是説政治運作依據一般的倫理原則來進行，這是一種泛政治化的道德或者泛道德化的政治。政治倫理不是一般的社會倫理。實際政治中很難以日常的道德標準加以規範，因爲政治運作本身是獨立的領域，政治家要在不同的要求之間作艱難的抉擇，有時甚至需要必要的惡(比如分洪，鎮暴，打擊政治對手)*古人實際觸及政治與倫理的衝突，周公殺兄就是最明顯的例子，儒者對此有很複雜的討論。。把政治領域直接等同於倫理領域一直是傳統儒家的一個缺陷。

所謂政治倫理，也可以稱作國家倫理，是對國家政治行爲主體及其行動加以約束與引導的規範體系。此處的倫理不是與政治平行的倫理，而是政治領域的基座、前提。不同於依據法律體系約束政治，政治倫理是從儒家的政治傳統出發的，立足於政治活動的道德價值的完成，體現爲治理者的共識和民衆的要求，並成爲判斷一般政治人物、政治行爲的標準*一般的政體分類是民主與專制。實際上民主有好民主壞民主，專制有好專制和壞專制。儒家的分類是良好政治和敗壞政治(治與亂)，這是一種基於品質的分類辦法。西方政體的良好形象與率先現代化密切相關，落後地區以之爲藍本，是因爲還不會玩這套遊戲。。政治倫理對政治體系予以正當性判别，對於國家領導人、官員以及政府行爲予以道德的約束，同時給予政治領域道德的支撑。故而，政治的最終標準是歷史和民衆意願交織下的倫理標準。

任何實際的政治運作都有倫理的束縛，政治家的醜聞都是毁滅性的，也會有涉及政治人物道德行爲的法規*如美國的《美國政府道德法案》《行政官員道德行爲準則》《國務院官員道德行爲準則》《美國衆議院議員和雇員道德行爲準則》等，不過這些基本上是一種基於防範的法律安排，和儒家的思路還是不同。。但是，把倫理規範作爲政治的目的和約束，這是儒家政治的根本特徵。儒家傳統上是講道德領域優先於政治領域的，有一個道德文化優先論。《論語》中以德禮優先於政刑，就是一個鮮明的主張。董仲舒倡公羊大義就是對政治運作的倫理約束。這一學説在宋儒之後表現爲提倡道統以對抗政統。以今天的話來説，政治倫理優先於國家的行政原則、功利原則。當國家行爲冲出政治倫理時，它即是不道的，非法的。人們可以依據政治倫理做出這樣的判斷。理論上，國家必須對此做出反應、調整，否則人民有起義的權利(孟子)。這是政治倫理的意義。

二、爲什麽提出政治倫理問題？

(一) 西方主流不講國家倫理，儒家要講

對於政治與道德的關係，基督教是以宗教視角審視現實政治，有上帝歸上帝，凱撒歸凱撒的主張，自然不需要建設性的討論政治倫理或者國家倫理。西方近代以來的主流是道德和政治的二分，這由馬基雅維利發端，以洛克、霍布斯、功利主義學説爲代表，力圖在價值中立的立場上建立政治論述*這裏特殊一點的是盧梭。不過盧梭講的公民道德與儒家的精英道德是不同的。。國内學界更熟悉的，應該是林毓生先生依據韋伯學説做出的政治與道德疏離的表述*林毓生《中國傳統的創造型轉化》，三聯書店1988年版。。不過，這些都基於西方的歷史情境。新教改革以來，宗教多元帶來了宗教寬容以及政治寬容的觀念，道德和政治的相對分離是在這一背景下發生的，而這並不適合中國的情況，因爲中國的倫理不像西方倫理需要宗教作爲前提。至於西方的左翼傳統，作爲一種現代社會的建構方案，其並不著意於政治倫理的建設。其中一支由於革命的需要，賦予政治運作一種超道德特權，最終陷入反道德。尼采、施密特等的右翼思想更是否認政治的道德必要性。這些主流的思想流派都不把政治倫理作爲政治中心問題考慮。依照儒家，政治和道德的關係應該講，而且可以講好。

(二) 近代以來中國的政治方案喪失了倫理維度

近代以來，從晚清洋務運動開始，政治中心詞彙即是富強，這有歷史的合理性*順便説一句，當下的核心價值觀十二個詞，只有最後一個和儒家有點關係，友善接近於相人偶。以富強爲首，以友善爲尾，由此可見儒家在當代的尷尬地位。。但是這裏暗含了一個問題，就是傳統中的義利之辨喪失了，作爲儒家政治中心的倫理維度邊緣化了。在此之後，主流的政治方案都不在政治倫理的維度去思考政治方案。無論是吸收西方近代民主體制，還是以俄爲師，或者以經濟建設爲中心，倫理維度都喪失掉了。如以經濟建設爲中心，以儒家看法就是上下交征利，是致亂之源。近代以來，政治家不去警惕政治運行的倫理後果，政策的製定和實施也不去考慮倫理代價。其結果，就是大規模的濫權和政府失範，政治流於功利主義、實用主義以至於流氓主義*所謂“無法無天”，就是流氓主義，流毒至今。對政治流氓主義的研究，可參王毅《明代流氓文化的惡性膨脹與專制政體的關係及其對國民心理的影響》。。政治領域是否可以以及如何與倫理領域劃開界限？從儒家的角度來看，二者之間一定要保持一種必要的關聯關係，政治領域一定要在倫理的軌道中接受道義的規範。即使後民主化時代，體制自身也不會自動遵循倫理路徑，儒家的方案仍舊需要，這一點不應該自我曲折，應該順着講。

(三) 以法治思路對治政府失範並不是唯一的方案

依法治國(rule by the law)，是一種制約政府的主張，其背後則藴含着以法制化爲指向的全面政治構想。國家要接受法律系統的全面制衡，通俗説就是把權力關進籠子裏，這樣一種思路當然具有理論價值。但是我們應該注意到下面一些問題： 一個嚴重缺乏獨立司法傳統的文化如何建構一個全面的法治體系*可參看樓勁的中國法律傳統研究。？不要忘了，西方的法制化是幾千年的傳統，整個文化就在法制化的母體之中。就中國而言，最重要的文化資源是儒家的政治倫理資源。如何讓政治精英、政府接受規範，這就是孔子就開始討論的課題。中國政治傳統是一個“軟”政治傳統，没有西方的超越性和客觀性的特徵，而是著眼於政治體(實際上是天地萬物之體)自身的健康延展。儒家德性政治追求的是良性政治，治而不是亂，正而不是邪。這一方案在今天是否具有生命力？這是一個值得討論的問題。政治倫理的討論，就是通過對儒家思想的再解釋，對政治行爲及政府規範提供另外一種思路*方朝暉的很多説法值得注意，如政體與治道的討論，道義與權威的關係等。。

(四) 制度建設並不優先於文化建設

“五四”以來一直有一種制度建構優先的思路，政治思考的中心都是制度(政體)建設。對於儒家而言，最重要的是文化共識，不是制度。政治是一個“政”的領域，而政需要一個引導，這就需要文化的底層支撑，今天來説就是價值觀或者共識。當所有人都認爲“應該”如此時，就會産生巨大的制約效力，權力也會被迫服從*舉個例子，比如下跪。當很多民衆在政府門面下跪時，這裏暗含了一層道德意涵： 政府不能漠視民衆的苦難。假如這一信息没有得到良性的回饋，那麽下一步的暴力就是正當的了。很少有人從政治倫理去認識這一現象，或者以爲是刁民鬧事，或者以爲是民智未開。其實核心是民衆對政府的道義壓力。。政治倫理問題的提出在於從中國傳統的政治思想資源出發，思考政治運作的基本問題。一般的，人們會從韋伯政治正當性的概念出發思考政治問題，並得出制度建設的結論。而從儒家的立場出發，政治認同是一個重要的問題，有所謂民心所向的討論，但是政治的根基並不在認同，而在於其自身的道義屬性，即政治是正還是不正的問題。因爲國家的建構往往是歷史的，而不是邏輯的。一個政權的建立是不是正當的和一個政權是不是正當運行的是兩個問題。古人説得天下不正，而治天下以正，又説馬上得天下不能馬上治天下，就是這個意思。這可以對治所謂轉型正義問題。由此，我們願意從傳統的資源思考政治運作。

(五) 政治倫理銜接德政傳統與現代政治價值

政治的基本規定應該是德，這是儒家的一個基本主張。關鍵是如何去解釋德與政治的關係。孔子那裏是把德和禮聯繫起來，以德領禮，以禮領政。這些都是對政治精英的要求，體現爲對君主和官員以及政治行爲的政治倫理要求。但是後來的解釋過多集中在君主和官員的個人德性上。德，不應該從個人内在德性去理解，而應該理解爲一種政治倫理規範。這一規範是對政治領域的要求。同時，這一要求和對社會一般民衆的自由平等的肯定是相互會通的。社會的自由平等是對政治倫理要求的有力支撑，而政治倫理作爲一種現代德政的表達，是對民衆自由平等的保證。在後民主化時代，政治倫理可以與民主體制互動，把民衆的力量通過政治倫理的方式引入政治實踐中，以實現文化對制度的約束和引導。這一方向實際就是董仲舒在新時代下所努力實現的，今天儒學同樣可以在體制和文化互動中實現自己的承諾。

三、儒家是一種精英型政治倫理主張

近代以來對儒家的解釋有一個傾向，就是把儒家倫理理解爲對普通人的道德要求，或者對儒家作一種自由主義、個人主義式的解釋。儒家的底色到底是什麽？這是政治倫理轉型的前提。

儒家根本上是一種道德精英中心主義，開放的精英主義是其核心*精英政治的開放性，孔子有教無類撕開一條綫索，墨家尚賢門户大開，彌漫開爲戰國時代賢者居其位的主張，最後在歷史上落實爲禪讓、察舉和科舉制，這是中國政治的偉大創造。民主化與開放精英制的官僚體系結合，有可能最易爲人接受。。精英倫理表現爲對主政者以及政治行爲的倫理約束。孔子從來不在體制之外思考問題，儒家大多數主張並不是對普通社會成員的要求，而是對政治精英的要求*我們這樣比喻吧，《論語》只適合正處級以上的幹部閲讀。正處，也就是七品的縣令，正是儒學體系的末端。除此之外的人閲讀，不過是取其一臠而已。。今天繼承和轉化儒家的倫理思想，關鍵在於如何建立一種政治倫理或者國家倫理體系，以約束政治精英爲主要内涵。近代以來的解釋有意無意地忽略了此種特徵。以新儒家爲例，接續的是陽明學的傳統，而陽明在儒家的角度來看可説是一個特殊人物。他把良知完全歸於内在，只對最純粹的生命負責，而與社會倫理及現實政治僅保持一種曲折的(甚至是相反)關聯。這不僅僅是反程朱，也絶異於孔子。陽明可能是儒家歷史上最具現代氣息的人物，所以極易引過來。可問題是，儒家的主體不是陽明一系，儒家關注的仍舊在精英倫理與社會的互動上，是群體的不是個體的，是倫理化的不是心性化的。君子與小人，教與被教，養與被養，説的是政治精英與民衆之間的關係，這是一種事實存在。無論何種政體，這種角色的劃分無法回避，這就是政治*即使是現代社會，政治也是由一小部分精英控制的。以美國爲例，不過是參衆兩院議員，總統的班子再加上最高法院，不過幾百人。以中國爲例，中央委員會或者人大代表一共幾千人。現代政治是以民衆參與爲前提的，但實際運作仍舊是由小部分精英掌控，這是一個事實。當然，民衆在憲政體系下的參與是極爲重要的一個政治力量，關鍵還是如何估計民衆參與精英統治的比重。。再強調一次，儒家的政治倫理主張是對政治精英講的，不是對民衆講的。今天繼承這一傳統，也是去要求精英的，而無需要求民衆。所以，我們可以對官員説顧全大局，犧牲小我，愛國奉獻，但是不可以對民衆這樣説，因爲官員有這樣的政治責任，而民衆没有。對民衆這樣講，就是政府推卸責任。

從精英出立場發，儒家強調精英自身的道德約束和引導社會的能力。仁政説、德政説都是標舉政治倫理的，強調道德原則、道德維度對於政治的優先性。孔子觀察現實，深究歷史，通過編《詩》《書》、作《春秋》，總結了三代以來的歷史經驗，特别是殷周之際的文武革命，提出仁的主張，大大豐富了周人對德的理解，從而明確揭示了道德價值之於政治領域的優先地位。這一點在孟子和荀子那裏都得到充分的證明，並且在公羊學家那裏發展出系統的理論。漢初儒生陸賈、賈誼諸人反省秦政，就是著眼於其道德維度的缺失，而提出儒家的政治建設主張。其後更有董仲舒的出現，提出系統修正秦政的主張。儒家建設德政的入手處，是對政治精英的嚴格要求，政治倫理的實現總意味着道德精英的培養(“教”的問題)。因而，問題的關鍵是如何對一小部分政治精英做道德轉化，或者道德控制。其思路就是學而優則仕，後世的察舉、科舉都在實踐這一課題。因而儒家的根本課題是政治倫理思考，理解儒家應該是從這裏開始，所謂人能弘道、人亡政息就是這個意思。

由此儒家有一個内聖外王的結構，鋪排開即是修齊治平。在其精英主義的設計中，聖人或者聖人精神引領道德精英實現政治的倫理維度，這是政治的基本品格。儒家強調聖人的政治意義，是因爲聖人是政治倫理的標杆，是政治運作的道德化的人格保證。今天我們没有辦法把聖人作爲實際政治的參與者理解，但是政治家個人的意義不可以忽視*湯因比就強調少數精英的歷史推動意義，民衆不會創造歷史。精英(當然是真正的精英)的政治意義，我們可以觀察拿破崙對法國的影響、曼德拉對南非的影響。。同時，有一個作爲歷史意義的聖人孔子的存在。如何把孔子的政治思想現實化，這該是後世思考的重點。

四、傳統儒家政治倫理的不足

傳統儒家有政治倫理思想，但是並不把它單獨提出來，而總是和個人修養、帝王道德、官員道德、家庭倫理、超越價值綜合起來。這樣做有其歷史的根據，但今天已經無法這樣講了。政治倫理不是一套綜合性的倫理體系，我們需要對古典形態做一種現代的分疏。

1. 要明確政治和道德是兩個不同的領域。儒家在想象三代之治時，容易把政治和道德混爲一談。這樣，很容易形成泛道德化的政治語境，這在歷史上在現代都出現過。政治勢力借助道德話語形成壓制格局。實際上，政治和道德是兩個領域，政治有自身的法則*斯賓諾莎説，最重要的不是政治應該怎樣，而是政治事實上如何。(《政治論》)康德説，即使是魔鬼，理性法則也能讓他們建構政治秩序。(《法的形而上學原理： 權利的科學》)這是現代西方政治的基點，和儒家是不同的。。政治倫理的意義在於一種外部的約束。政治家有時是和魔鬼起舞的人，這一點只有王陽明體會到了。他把道德和政治的關係作了一個曲折的聯繫，而不是直接的聯繫。但是，這用在政治家個人上是可以的，不適合建立普遍的政治倫理。

2. 個人道德和國家倫理需要適當的分離。主政者或者官員群體的個人道德不應該和國家倫理混爲一談。前者對後者有助力作用，但是今天最重要的是國家倫理建構。孟子對梁惠王、程顥對宋仁宗、劉蕺山對明思宗講政治，第一條就是正人心。嚴格講，這都過於書生氣了，帝王道德修養和良性政治之間的距離還是太遠了。國家倫理是一套規範性的道德要求，針對的是政治行爲。

3. 家庭倫理與政治倫理要分疏。古典儒家總是講孝爲根基，所謂孝悌也者其爲仁之本與。在現代社會，孝可以歸入家庭倫理，與政治倫理分置。而政治倫理接續忠的傳統，集中在政治精英的規範上，並且全面約束政治行爲。這方面《春秋》學和漢代今文家的政治主張就極爲可貴。今天中國親緣化的社會結構還在，影響着政治運作的公共性，對儒家親親原則的清理，有助於強化政治倫理的現代意義*歷史上是墨家、法家真正面對儒家的親緣化弊端，但是由於皇帝自身是親緣化結構，因而不能真正處理掉親親問題，於是總是以孝治天下。現代政治政黨化後，親親原則在制度上已經喪失了基礎，儒家的這一原則可以退出政治領域了，不需要借助孝來討論仁了。。

4. 民衆不需要教化。在儒家那裏，精英道德總是教化的前提，而對民衆教化是其目的。這在古典社會是可以理解的，但是在現代社會，民衆不需要教化，其自身是自由平等的社會公民。精英倫理的意義恐怕在於對其自身的規範性。反過來，民衆有權利來監督精英，並以適當的方式參與政治倫理的建構。

5. 政治倫理是以國家爲單位的。傳統儒家都是天下主義者，其倫理訴求都是普世的。但是今天是一個民族國家作爲政治單位的時代，所謂政治倫理就是國家倫理。固然，這裏的國家的意義不純粹是民族國家，而是政治文化集合體。但是政治倫理必須對國民負責，同時也需要對其他國家負責，對國際社會負責，這是古典時代没有的情況。

從儒家來看，以道德制約和引領政治，這是一個根本原則。以國家倫理引領、制約國家政治，這是我們需要的現代儒家政治倫理的根本意涵。其他都可以改造，這一點則需要堅持。

五、現代的儒學政治倫理

政治倫理不是去解決政治問題，而是給政治運作一個道德判斷。儒家強調的是，任何不義都會帶來政治本身的危機；而道義則會帶來政治自身的良性發展。最好的政治，就是符合並且促進了道義的政治，這是可能的，也是值得努力的目標。下面對幾個政治倫理命題加以説明。

(一) 政治系統運作要符合倫理準則

這一點即是古人講的政道問題。重建國家倫理，政治運作的“正”與“不正”是重點。不正，則上下是一種交争利的關係。正，則民安官清。怎麽樣才可以稱作正？一是國家政治要符合“仁”原則。仁是對政治運作品質的要求，即政治不能挑戰人之爲人的基本規定。《尚書·召誥》描述殷紂政治説：“厥終智藏瘝在，夫知保抱攜持厥婦子，以哀籲天，徂厥亡出執。”孔疏： 賢智隱藏，瘝病者在位，民困於虐政，知保抱其子，攜持其妻，以哀號呼天，告冤無辜，往其逃亡，出見執殺，無地自容。這是幾千年前的事實，比照今天的朝鮮，何其相似！殺戮親人，擄掠人民，這就是挑戰最基本的仁道。這樣的政治無論用什麽樣的理論什麽樣的招牌來裝飾，都不會得到認同，因爲每個人憑藉自己的内心就能做出評判。孔子問： 於汝安否？所謂仁，這就是仁，所謂民心，這就是民心。仁原則是最真實的政治倫理圭臬，民胞物與的情懷是中國感通型政治的基石，是其合法性基礎，今天也可以作爲現代政治的基礎。如果普通人認爲國家對民衆的苦難冤屈漠視不管，那麽這就是不正當的政治。孟子講，殺一無辜得天下不爲也，一個正常的社會能够容忍人間慘劇不斷發生，上層和民衆都無動於衷嗎？當一個國家喪失了仁道原則，其危機就會醞釀。政治倫理的要義就在維護仁道的政治，而不是違背仁道的政治。其次，國家政治要符合道義，總是要講明白是非、善惡。古代對皇帝的諡號就是一種最終的道德評判，不是講三七開，四六開，善就是善，惡就是惡，這是可以且一定要説清楚的，否則一切不都流於曖昧難名？施政做人還有什麽規則？國家和社會要有基本的價值判斷共識，道理要能説清楚，争執最後要能解決，而不是扭結模糊。民衆最基本的道德感要實現出來，轉化爲日常生活和行動。比如國家不可以以任何名義侵奪壓迫民衆，做了就是惡。歷史上有體制内的儒家(如清代的理學家)，也有超越體制的儒家(如眭弘，如楊繼盛)，真正的儒家會對國家的惡保持憤怒，會對任何政治惡行保持批判態度，同專斷的權力作鬥争，對鹽鐵專營，對貴戚侵奪，對宦官擾民，對貪墨横行，絶不相容。他們提倡低税率，少刑罰，社會救濟，追求一種爲了善實現善的政治。現代政治倫理中也應如此。不義的政治，民衆有權利反抗，因爲這是政治自身合法與否的關鍵。如果我們認同政治倫理的主張，那麽基本的制度設計、國家發展戰略、領導人言行和政府行爲都應遵循這兩個原則，而不能背離，也不能以任何名義或者理由來取代這兩個原則。

(二) 最高領導人要承擔全部政治責任

這一點即是古人講的君道問題。在儒家的設計中，最高領導人意味着國家，是道義和權力的中樞，所謂爲政以德居其所而衆星拱之。在實際運作中，無論是王還是皇帝都具有超出政治系統之外的特權。政治運作往往付出巨大代價來保證中樞的絶對性，這實際是一種制度設計，以此來作爲政治系統運行的根基*參蘇力《作爲制度的皇帝》，孔飛力《叫魂》。一個皇帝如何在體系之外對體系加以操控，這實際是韓非早就想好了的。官僚體系需要一個克裏斯馬來控制，否則整個系統就失去平衡了，比如黨争。。在現代語境下，最高領導人不能具有超級權威，其權力需要明確的規定和限制，領導人的産生和退出需要機制化*至於最高領導人的許可權，王夫之《讀通鑒論》：“天子之職，擇相而已矣。百爲之得失，百尹之貞邪，莫不以擇相爲之本。”法國的總統制就接近中國古代傳統，可以任命總理及幾乎所有重要官員，而總理制(宰相)是一個較好的權力分置辦法。民主化與大一統不是截然對立的，民主化也並不一定完全排斥大首長制。一般所説的集體領導制是一個壞制度，集體領導就是無人負責，事實上也不可能。，但是作爲國家的象徵，其必須以公義爲準則，必須承擔全部政治責任，這一點並没有改變。這意味着，最高領導人代表國家，承擔着最高的政治倫理責任，因而政府的示範、政策的得失都需要其負責，普通民衆有權利針對國家的不義而指責最高領導者，而後者必須予以承認。這也意味着，最高領導人擔負着建構和修復政治倫理的責任，必須代表國家承擔歷史罪惡，以推動政治體的道德共識。真正改變歷史的是大政治家，或者叫做聖王，這是一條儒家準則，今天看來也是真實的。但是聖王不常有，常態的政治下，關鍵還落在對最高領導人的倫理責任上。

(三) 對政治精英要有嚴格的倫理約束

這一點即是古人講的官德問題。一個受嚴格約束的開放的精英群體，是政治穩定的基石。一個強有力的大政府是中國的傳統，也是現實。中國的國家規模要求有一個巨大的中央權力體制，抑制地方豪強，保護民衆，調動充分的社會救濟能力，這都需要大政府，這即是大一統的傳統*大一統一般理解爲大統一，實際上公羊家説的是正一始，可參蔣慶對公羊義的解釋。不過大一統確有中央集權體制的意味，這一觀念歷史悠久，將來恐怕也不會改變，這是中國政治的基本特徵。問題在於如何處理中央、地方的權力分配，行政權、司法權、立法權的分疏，以及民權的伸張，這些問題自近代以來就開始思考，一直無法解決。。面對這樣一個官僚體制，儒家一直強調通過儒學教育建立官員的道德共識，《論語》的中心就是對政治精英群體的道德規訓。全體官員良好的道德素養是良好政治運作的保障，這一點在現代也是必要的。中國有悠久的講求官德的傳統，當代也在提倡官德建設。不過官德不應該理解爲官員個人的道德。官員的私德當然要高於至少等同於普通民衆，但這不是官員政治倫理的關鍵。官德的關鍵在於： 政治精英要對國家忠誠，這是根本要求，應該成爲精英政治體的共識。忠誠，意味着敬業，不背叛，大局意識，遵守内部紀律等。政治精英的倫理還意味着官職是一種責任，因爲官員對於民衆的實際影響極爲巨大。其身份的合法性就來源於其擔負的政治責任，爲民衆服務的確是其不可推卸的政治責任。在某種意義上，官員群體是政治倫理的主體，決定了政治體的基本品質。民衆有權利對官員提出批評、抗議、監督，政治精英内部也應該有嚴格的倫理規範以及紀律規定。

(四) 政府責任與國家信用

政府要擔負社會責任，這是儒家政治思想的基本特點(錢穆)。孔子説： 不患寡而患不均。均不是平均，而是要有一個合理的分配比例。在儒家眼裏，義利之辨極爲關鍵，經濟發展不應該是政治的首要目的。在製定國家的基本方針和政策時，董仲舒和司馬光都堅持，國家的目的不是與民争利，而是控制社會不公，國家不能投機取巧，不能鼠目寸光。國家如果介入經濟領域，會形成極大的不公。在現代中國，國家介入經濟領域是一個歷史趨勢，但是如何保證國家的社會責任？20世紀90年代以來的經濟自由化帶來一系列嚴重的問題，依照儒家的觀點，必須強調政府的社會責任，而不是把諸如教育、醫療和住房這樣的領域市場化，而放任資本主義的泛濫。同時，國家掌握必要的經濟命脈，其目的不應該是盈利，而是促進社會福祉。國家應該退出經營性、營利性的領域，通過税收來積累國家財政。同時，國家在承擔責任的同時不能全面接管社會，要與社會的不同領域保持適當的邊界，尊重諸如市場原則、公民組織與學術自由。總而言之，需要一個受約束的足够大的責任政府。

信用對個人、企業是生命，對一個國家也是如此，是一個體系良性運轉的必要條件。孔子説，民無信不立，這是大原則。國家對國民有信用責任，這是一條政治生命綫。就如同現代經濟系統正常運轉，政府信用也是必要條件。濫用國家信用是非常可怕的事情，會完全敗壞政治體的倫理性，最終結束其生命。國家當然有權利保留核心機密，一些專業的情況也不必對全部民衆公開，但是就一些基本事實而言，國家應該對人民誠實，這是一個基本規範。否則，國家和一個強盜有什麽區别？國家信用體現在，國家要保持政策的穩定性，宣傳要信實，國家對民衆的承諾要及時公佈結果，做不到的要做切實地説明，或者道歉，官員講話要負責，不能信口開河。古人講主政者要有信，今天並不過時。不講國家信用，屢屢愚弄民衆，這是一種真正愚蠢的行爲。

(五) 政治目的的實現在於民衆認同

民爲邦本，雖然出於《古文尚書》，卻代表了古典時代政治家的共識。政治家要尊重民衆，是真的尊重，因爲民衆才是國家的根基。傳統政治中皇帝、官僚和民衆構成博弈遊戲，皇帝會運用官僚統治民衆，也會維護民衆來抑制官僚，官僚會協助皇帝治民，也會爲了民衆抵制皇帝，無論如何，民衆都是重要的一方，只不過在傳統體制中民衆缺乏主體化空間。現代政治改變了這一點，最大變化在於民衆以全新的角色參與到政治運作中，民權入場，成爲政治合法性的來源，這於儒家而言毋寧是種一直可期待的變革。當然，儒家不會接受獨大的民權，但是一定會尊重民權民意，相信與民衆的良性互動是保持政治品質的重要途徑。儒家的政治倫理把民衆的評判置於關鍵位置，和歷史(有時候解釋爲天意)結合起來，成爲評判政治運作的現實因素。儒家政治的目的在於實現民衆的訴求，古典時代，民意實際上並不能及時傳達，而在現代情況下，自由媒體和民意代表，都可以及時傳達民衆的意願。古人就講言官無罪，爲的是打通民衆和官僚體系，今天更應發揮此意，結合言論自由的理念，充分發揮民衆的意志，使之成爲政治倫理的伸張主體。

(六) 國際間責任

儒家缺乏現代的國際責任觀念，因爲這一處境基本上没有發生過，只有在朝貢體系下維繫天下秩序的責任。儒家的思考中有關於天下秩序的部分，希望以文明的方式統攝全體人類，這一思路今天看來不免過於玄遠。近代以來的歷史表明，儒學的架構和現代的國際秩序是格格不入的，儒學如何應對西方主導的現代世界格局，這是非常麻煩的事情。希望以儒學的方式建立國際格局不免太遥遠，不過如何以中國文化獨特的方式與其他國家和文明打交道，這是一個實際的問題。在現代國際關係的背景下，國與國的關係是基礎。從儒家政治倫理的角度出發，一國對其他國家應該承擔必要的道義責任，畢竟四海之内皆兄弟，人類是一體的。外交不應該是功利主義或者機會主義的，而應該依據仁愛原則和道義原則，做出符合政治倫理的選擇。國家要講信用，尊重其他國家普遍尊重的原則。要處理好與其他國家和文明的差異。儒家原則和西方的國際法及人權原則在根本上並不衝突，而可以相互補充。孔子説，遠人不服則修文德以來之，與其他國家的關係根本上還是自身政治倫理的品格問題。一個有信用，尊重民衆，有政治倫理規範的國家，才會得到其他國家的尊重，也才會與其他國家建立良性的互動。

六、政治倫理可能嗎？

政治倫理看起來是一種書呆子氣的東西。一套政治倫理的説辭可以真正制約政治這頭怪獸嗎？古人處理這個問題有幾種思路。如漢儒的陰陽災異説，通過天的警告來維繫政治倫理。或如宋儒以天理來制衡皇權，以道統來制約政統。或是通過諫官制度，保持體制内的壓力。在今天的語境下，政治倫理的實現完全可以有新的途徑，比如民衆參與、輿論監督以及法制化之路。這些人們都熟悉。這裏主要説明另外一種思路： 歷史寫作。

政治倫理最終存在於歷史中，嚴格地講在歷史寫作中，這是孔子開創的《春秋》寫作傳統。所謂“孔子作《春秋》，使亂臣賊子懼”。嚴格講，任何實際的政治運作都是和罪惡相始終的，而政治中的惡不一定就得到有效制約，甚至不會得到懲罰。比如，歐洲人對非洲400年的奴隸貿易，白人對印第安人、黑人、澳大利亞土著的壓迫，並没有人或者國家爲此付出真實的代價。但是，在歷史書寫中，這些不義永遠存在，在黑人的心中，也在白人的心中。如果説歷史是一種真實，那麽這種道德判斷同樣是一種真實。這些真實的東西是無法漠視的，除非你去忍受，努力逃避。哪怕是掩蓋、封鎖，也無法徹底消除。道義在人心，更在人心之上，在歷史書寫之中。“篡”，就永遠是非法的；“靈”，就意味着駡名。它時刻懸在政治家和政治精英們的頭上。

以歷史寫作的方式重建政治倫理，可以舉兩個例子，一個是岳飛的冤獄和平反。西湖岳廟中的對聯，“青山有幸埋忠骨，白鐵無辜鑄佞臣”，象徵了一種歷史給予的道義認可。第二個就是方孝孺，明王朝在朱棣之後一直在努力平反靖難諸臣，就是爲了還給歷史的正義。即使是殺戮，正義還在那裏，歷史還在那裏，罪惡是無法抹去的。皇帝不去平反，朝廷不去平反，歷史會去平反。嚴格講，政治倫理總是晚於政治活動，但是不會永遠缺場。因而，政治倫理有時是一種歷史性的存在，在於修補政治本身帶來的創傷。西班牙的“大和解”、澳大利亞對土著的尊重、臺灣對“二·二八”事件的懺悔，這些都是政治倫理的體現*中國有大規模制造冤獄與平反冤獄的傳統，漢末清流、明末東林只是最著名的，歷代都有，最後會以平反的方式處理道德缺失。通常是老皇帝去世後，由新皇帝加以彌補。這代表了一種遲到的道義審判。。誠懇地面對歷史，才能清晰地面對當前。如果説基督教用上帝的審判來解決歷史正義問題，在儒家這裏，歷史書寫是政治倫理的表達與實現，《春秋》大義就在這裏。

結 語

政治倫理完全是一種理論的探討，其中涉及的問題非常複雜。國家與社會的功能分疏、最高領導人的權力規模、官員全體的來源和權責，民權的表達，司法的相對獨立，這些涉及現代政治的制度建設，並不是本篇文章關注的焦點。政治倫理不需要特定的制度支撑。歷史上，無論是郡縣制還是封建制都不影響政治倫理優先的儒家原則，當然這裏需要一個調試。以董仲舒爲例，他並没對皇權制度這個硬體做什麽修正，他也没有能力對這一歷史性的存在做修正。但是他給了這個政治體制一個新的軟件，重新定義了其方向，如宣揚儒學，教育太子，培訓官員，調整政策，這就是儒家思想的轉化能力。今天，我們在一個變革的時代，國家的政治制度如何演進，這是一個歷史發展的問題。無論何種制度，中國要繼承傳統，都需要一種政治倫理，以有效地應對政治運作問題。還是那句話，就儒家的思考來説，重要的是實際運作的政治系統要受道義約束，並以實現國家的道義職責爲目的，文化(價值共識)優先於制度。這些本來是古人的常識。本文只是指出這樣一個基本事實，並借助政治倫理這一概念對這一傳統加以現代解説。

關鍵詞 儒家倫理 政治儒學 現代轉型

中圖分類號B2

作者簡介劉思禾(1973— )，男，遼寧凌源人。文學博士，華東師範大學中文系博士後。現爲東北師範大學古籍所講師，主要從事先秦思想研究。