讀子以致用——孫德謙對於諸子學的闡釋

王 鋭

讀子以致用
——孫德謙對於諸子學的闡釋

王 鋭

孫德謙對於諸子治之甚勤，既不以清人餖飣之學爲然，又不存俗儒正統異端之見，於諸子遺言多有表彰。他強調子學研究中明家數與辨宗旨的重要性，以此來梳理諸子流派，祛除似是而非之論，進而凸顯出諸家特色所在。他身處近代變局之中，對於諸子立言以救世之心深有體會，遂認爲彼等乃亂世之學術，於今日實應表彰。道家的君人南面之術，荀學的重學明禮，法家的嚴刑峻法、以吏爲師，縱横家的專對之才，審時度勢之功，在孫氏看來皆值得爲世人重視，苟師其法，於救衰起微，或有助焉。他雖然服膺儒學，但並非偏私狹隘，認爲諸子學説與六經不悖，並且能將後者之道發揚光大。同時他還關注近代子學研究，認爲當時的墨學熱弊病甚多，斤斤於考據，實乃支離破碎，孜孜於《墨經》，猶顯買櫝還珠。並且時人提倡墨子，多不顧其本來面目，將許多近代思想套入其中，以此來從旁衝擊傳統儒學。他的這些批評，對於今人重新審視近代的子學研究，總結其中利弊得失，非常值得引爲參考。

梁啓超嘗言：“自清初提倡讀書好古之風，學者始以誦習經史相淬厲。其結果惹起許多古書之復活，内中最重要者爲秦漢以前子書之研究。此種工作，頗間接影響於近年思想之變化。”*梁啓超《中國近三百年學術史》，載朱維錚校注《梁啓超論清學史二種》，復旦大學出版社1985年版，第352頁。誠如斯言，清儒多本實事求是之態度，遍校群籍，使得晚周諸子，因之重新爲人所重視。流風所及，子學研究，成爲近代學術研究中的一大熱門，不少學界名流皆曾涉足其中。或是依循清人門徑，踵事增華，董理子書；或是别出心裁，援引域外之學詮釋禹域舊章，從子書當中抽繹出古所未聞的“義理”。特别是後者，時賢或是基於強烈的民族自尊心，或是爲了讓眼界初開的中國人更易接受西方新説，因此多借助泰西各種學説來重新解讀諸子著作，將諸子遺言視爲各類西學在中國古代的遥遠知音。“古學復興”的背後，實質上乃是西學以另一種方式在向中國傳播，如被捧爲整理國故運動鉅子的胡適，就曾頗熱衷於運用進化論解釋《莊子》。其影響所及，致使不少未曾有條件接受較爲系統舊學訓練的年輕一代，在閲讀諸子著作時，往往不自覺地運用各種西方概念加於其中，以助理解。而此一局面下的諸子學詮釋與研究，也就成爲很長一段時間内學者梳理近代諸子學史的最主要關注點。

最近以來有學者強調，在中國近代思想史的研究當中，應關注到近百年來被新思潮所壓制的學術論述，撥開因各種現代性話語傳播而造成的史實遮蔽，重訪許多被忽略的面向與問題，重視彼時的“潛流”與“低音”，以此更爲多元地展示近代歷史的紛繁圖景*王汎森《執拗的低音——一些歷史思考方式的反思》，三聯書店2014年版，第1—66頁。。這一觀點對於重新審視近代諸子學，深具啓示意義。

本文所要討論的人物，就是長期以來在當代學術研究中頗爲人們忽視的一位學者——孫德謙(1869—1935)，及他對於晚周諸子的認識與詮釋。孫氏籍貫江蘇元和，治學之初，用力於《説文》，繼之遍讀群經，宗尚考據之學。後與張爾田結爲良友，彼此論學甚相契，都對章學誠之學甚爲信奉。在孫德謙的許多論學著作中，都能看到實齋學的影響。而據他自己回憶，清季民初名盛一時的沈增植，時常在許多場合稱許孫氏爲“今之章實齋”*孫德謙《跋陳柱尊所藏沈子培先生與康長素手札》，《學術世界》第1卷第8期，第67頁。。辛亥以後，孫德謙因政治立場而避居滬上，與王國維、張爾田並稱“海上三君”，不少老輩學人與東瀛漢學家皆對之推崇有加。孫氏30歲以後開始專注於子學研究，用力甚勤，“嘗欲遍注諸子，精思冥索，往往搯擢腎胃而出之”*王蘧常《清故貞士元和孫益堪先生行狀》，載卞孝萱、唐文權編《民國人物碑傳集》，鳳凰出版社2011年版，第544頁。，寫出了《諸子通考》等大量已刊或未刊的子學論著*關於孫德謙諸子學著作的情況，參見陳志平、胡立新校點的《諸子通考》(嶽麓書社2013年版)一書之前言。《諸子通考》一書，雖然並未完成，但仍堪稱孫德謙關於諸子學研究的最主要著作。此書雖然初版於1910年，但是孫氏後來復有增改，於1927年大體上完成，然並未出版。最近陳、胡二位先生依據現存於上海圖書館的孫氏此書手稿進行整理校點，使得讀者可以一窺孫氏補充修改後的本子。本文所引用的《諸子通考》版本，即采用陳、胡二位先生的校點本。。在學術思想上，他對於漢、宋兩家皆示不滿，認爲“漢學則求之訓詁，其弊則博而寡要。宋學則求之義理，其弊則不免迂疏”*孫德謙《孫益庵論學三書》，《國學叢刊》第1卷第3期。。而面對自晚清以來滾滾而至的新思潮，他更是大加抨擊，感慨“今天下之亂至矣，彼非聖無法者，日出其奇謬之學説，以隳棄綱常，鏟滅軌物，世風之愈趨而愈下，正不知伊於何底”*孫德謙《評今之治國學者》，《學衡》第23期。。凡此種種，使得他對於諸子的闡釋尤顯别具一格。本文即擬將孫氏置諸近代學術脈絡之中，通過分析其文章著作，並佐以同時代學人相關言論，對他的論諸子之言略作探討*關於對孫德謙子學思想的研究，除去前條注釋所提到的陳志平、胡立新校點的《諸子通考》(嶽麓書社2013年版)一書之前言，就筆者所見，唯有張京華先生的《孫德謙及其諸子學》(《湖南農業大學學報(社會科學版)》第13卷第5期)一篇論文。孫氏生前不乏名望，然身後卻少被關注，顯晦之間，落差頗大。。

一、明家數與辨宗旨

《莊子·天下》云：“天下大亂，賢聖不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家衆技也，皆有所長，時有所用。……是故内聖外王之道，闇而不明，鬱而不發，天下之人各爲其所欲焉以自爲方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！”晚周以降，百家争鳴，諸子各派，“推迹古初，承受師法，吝爲獨立，無援引攀附之事，雖同在一家者，尤且矜己自貴，不相通融。”*章太炎《論諸子學》，載章念馳編校《章太炎演講集》，上海人民出版社2011年版，第36頁。西漢武帝以降，定儒術爲一尊，黜百家爲異端，遂使先前各家並行於世的局面不復存在。雖然漢魏之際，因時局板蕩，一二學者或重拾名法之學以圖重振朝綱，或視老莊之説爲亂世之中的心靈慰藉，但是總體説來，漢代以後，諸子學轉爲黯淡。即便有人有心拾其遺言，多半也是遮遮掩掩，強調某家學説與孔孟之道不悖，否則難免會被衛道之士視作提倡異端，因言獲罪。

所以，在孫德謙看來，在晚周諸子久爲絶學的情形下，欲重新對之進行闡釋表彰，則首要工作，便是辨明家數，恢復諸家舊貌。在他未完成的著作《諸子要略》中，現僅存有《家數》與《宗旨》兩篇文字。在《家數》篇裏，他指出：“諸子之學，所首貴辨者，豈不在家數哉？家數者何？孟荀爲儒，老莊爲道是也。夫諸子爲專家之業，讀其書者，家數之不知，而唯任我以出入，奚可哉？雖然，吾見後之治諸子者矣，尊之則附於儒術，卑之則擯之異端，語以家數，則茫乎昧乎，未有聞也。”*孫德謙《諸子要略·家數》，《亞洲學術雜誌》第1期。章學誠之論校讎，認爲“家法不明，著作之所以日下也；部次不精，學術之所以日蔽也。”*章學誠著，王重民通解《校讎通義通解》，上海世紀出版集團2009年版，第7頁。所以強調梳理學術流别的重要性，以此顯現各派學説之本來面目。孫德謙汲汲於辨明諸子家數，或是受此啓發。

孫德謙認爲，辨明諸子家數，有四個方面尤須注意。首先，《晏子》一書，《漢書·藝文志》將其歸於儒家，然柳宗元因爲其中些許言論近乎墨家所言，遂認定是書出於齊地墨者。此論一出，馬端臨之《文獻通考》、焦竑之《經籍志》，皆步武柳氏，將此書歸類於墨家。對此，孫德謙指出：“在柳氏之言，據其書有‘明鬼’諸説，並稱‘墨子聞其道’，似其以《晏子》爲墨，不同鄉壁虚造者也。豈知墨子立言，凡所謂‘尚賢’、‘尚同’者，固爲其一家之學，晏子則隨事進諫而已。此猶齊王好貨好色，孟子即述公劉太王，迎其機而順導之，其意則不主於是矣。夫晏子身爲齊相，進思盡忠，退思補過，匡君之失，而以利民爲務，此真儒家之所以助人君明教化也。”*孫德謙《諸子要略·家數》，《亞洲學術雜誌》第1期。所以是書之中雖有援引墨子之言，但諸子並非自著其書，不可因其引用某家言論遂認定其屬於某家，況且其中對於儒家之言，亦頗多徵引。

其次，道家者流，首推老、莊，然自道教肇興，奉老子爲教主，以神仙視莊、列，後世遂誤將道家與神仙混爲一談。這在孫德謙看來，也是必須爲之辨明的。他強調：“神仙者，醫家之類。道家則知古今成敗興亡禍福，爲君人南面之術。後世概以道爲神仙，於是莊、列諸家，既誤以神仙視之，而於《鬻子》、《管子》轉以載之道家，而妄疑其非。其意蓋謂道者神仙也，《鬻子》之書，專論治術，管子則佐齊興霸，而所言皆經國之法，實與神仙相反，不當名爲道家。不知道家本君道也，唯其如是，故古之道家，非獨任清虚，曰可以爲治者也。有鬻與管之措施政事，而道家之真始見。雖養生之説，道家有之，若近於神仙者。然其意指，則迥乎不同。何也？道家以天下之本在身，爲人君者，當少私寡欲，不可自賊其身，以亡身者亡國。老子故曰：‘愛以身爲天下，若可寄天下。’又豈如後之神仙，别有不死之術，以求長生者哉。”*同上。

復次，司馬談《論六家要指》云：“采儒墨之善，撮名法之要。”名家與法家，因立論多有相似，故世人往往視之爲一。孫德謙對此卻不以爲然。他認爲：

名法者，其理相通，其學則判然相異。吾嘗考名家之旨，固有兼言賞罰，然扼其要，不過循名責實已耳。若法家者，於參驗刑名之後，即以定人之功罪，從而黜陟之，是所重在明法也。此其所由各自成家乎？乃讀韓非諸書者，不詳其用法之意，而以慘酷深斥之，已傎矣，然猶不失其爲法家也。於鄧析、尹文，則渾然無别，謂是皆名法家矣。夫鄧析、尹文，名家也，所論刑賞之處，止以核其名義之所在，豈可與法家等量而齊觀哉？其甚者，並以鄧子無厚之論，強合於任刑，而謂其存心刻薄，全失忠厚，亦可云似是而非矣。抑知名者正名也，析蓋於有無厚薄之間，審其名理耳，非謂立法當在無厚也。*同上。

最後，《吕氏春秋》與《淮南子》，采撮衆家之説，集爲一編，後人不察，遂認爲此乃類書之祖，視之與《群書治要》等爲同類。孫德謙認爲這一觀點亦屬謬誤。依他之見：

雜家者，兼儒墨，合名法，博綜諸家者也。《吕覽》、《淮南》，是誠集衆修書矣。然此二子者，無不約之於道，誠以異家並進，既使各著所聞，苟不秉道以裁成之，將何以明其宗旨之所歸，而見王治之無不貫乎？無識者不達其義，曰此特雜録古人言行耳。夫後之雜家，確有駁雜不純，入於雜考、雜纂者。周秦之際，若《尸佼》、《尉繚》與夫不韋《春秋》，是豈雜駁不純之謂哉？……惑者至以類書比之，則更非矣。*孫德謙《諸子要略·家數》，《亞洲學術雜誌》第1期。

尤可注意者，對於諸子家數，孫德謙並非師心自用，任憑己意而裁定，而是一以《漢書·藝文志》爲凖的。在他去世之後，生前摯友張爾田與陳柱去信，追憶故人，其中談到他與孫氏“研治諸子，以爲諸子之學，絶千餘年，國朝儒者，非無治之者，然大抵皆校勘家，非子學也。兩人本篤信章實齋，習於流略，遂於《漢藝文志》發悟創通。自唐以後，言諸子而能本於《漢志》者，實自吾兩人始。嘗自詡其功，不在戴東原發明《孟子字義》之下。”*張爾田《與陳柱尊教授悼孫益葊教授書》，《學術世界》第1卷第8期。這一點，從孫德謙辨諸子家數來看，確是如此。《漢書·藝文志》之論諸子，認爲百家“皆起於王道既微，諸侯力政”，因此“各引一端，崇其所善，以此馳説，取合諸侯”。強調諸子各派，悉致力於救世。可以看到，孫德謙對於諸子家數的分梳，也是著眼於各派的致用之旨，如儒家的助人君以明教化，道家的君人南面之術，法家的明法任刑，名家的循名責實，進而視此爲讀子之門徑。

時至20世紀20年代，孫德謙有感於“夫人而篤志劬學，載籍極博，不得門徑而昧從所入，則冥行擿埴，庸有濟乎？”遂撰《古書讀法略例》一書，向晚進後學略示讀書門徑，以求“彼博覽典墳者，倘率是而行，或又能觸類而引申，庶幾其用力既省，見理易明，而收效較捷。”*孫德謙《古書讀法略例序言》，廣西師範大學出版社2006年版。在該書中，他專門列出“讀書宜辨宗旨例”一節，指出“自集部既興，能文之士往往詩賦傳記，體無不備，及探其宗旨所在，則倜然而無所歸宿者，比比然也。……夫古人立言，必有一二字爲其全書之宗旨，而無如辨别之者則不多得，於是讀經則空談義理者有之，專研訓詁者有之，孔子删經之宗旨，不復辨也。讀史則訂其文字之異同與事實之詳略，而史家撰述之宗旨，又不知辨也。諸子之書，有宋以降，黜之爲異端也久矣，或有好讀其書者，則又強取而附之於儒。試問其宗旨何在，懵然而無能辨也。甚哉讀古書而莫辨其宗旨，古書何由而明哉？”*同上，第91頁。及至20世紀30年代，孫德謙目睹社會上趨新之風日熾，致使舊學衰微、禮教蕩然、倫常掃地，遂向上海大夏大學學生講授“國學研究法”，其中首先標舉者便是“定宗旨”，強調研究國學應將“尊孔聖”、“闡經義”、“崇禮教”視爲治學宗旨*孫德謙《國學研究法》，載桑兵等編《國學的歷史》，國家圖書館出版社2010年版，第458—461頁。。可見，重視辨明宗旨，乃是孫氏治學一以貫之的特色。

因此，孫德謙治諸子，對於辨明諸家立言宗旨甚爲在意。在《諸子要略·宗旨》中，他指出：“讀古人書，必能識其宗旨所在，斯誠非易事矣，然而有不可不知者焉。昔《漢志》之論諸子也，曰各推所長，以明其旨。是言諸子各自爲家，而其學則自其宗旨以爲之統，非倜然無所歸宿者也。雖然，宗旨維何？曰： 名家辨名，法家崇法，蓋必有一二字爲全書之綱領是已。”*孫德謙《諸子要略·宗旨》，《亞洲學術雜誌》第2期。在他看來，諸子各派，皆以成一家之言自期，所以著作當中，必有宗旨所在，此爲理解諸子思想的關鍵。對此他具體闡釋道：

夫祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，遊文六經之中，留意仁義之際，此儒家之宗旨也。孟荀諸書，有不本諸古帝王，闡發經義，以孔子之言爲法者乎？清虚自守，卑弱自持，爲君人南面之術，此道家之宗旨也。今觀老莊關列，有不以清浄無爲爲南面聽治者立之凖乎？必也正名，名不正則言不順，此名家之宗旨也。其已佚者不可見，今所傳者若《鄧析》若《尹文》若《公孫龍》，無不綜核名實者，固其宗旨若是也。信賞必罰，以輔禮教，此法家之宗旨也。今雖《慎子》五篇，不足以窺其全，商君、韓非，未必能合於禮，然其以刑賞二者爲治國之大柄，則宗旨未嘗或乖也。*同上。

在孫氏看來，以此類推，其餘諸家，莫不如此。像墨家之學，近代以來，因受西學影響，治其書者多借用各種新説對《墨子》别出新解，特别是《墨經》部分有一二遺言與近代科學略有神似，因而備受學者青睞。然孫氏認爲，《墨子·魯問》云：“凡入國，必擇務而從事焉。國家昏亂，則語之尚賢尚同。國家貧，則語之節用節葬。國家喜音湛湎，則語之非樂非命。國家淫僻無禮，則語之尊天事鬼。國家務奪侵凌，則語之兼愛。”此數語，方爲墨子宗旨所在，不此之務，則失之遠矣。

由此可見，與明家數一樣，在抽繹諸子立言宗旨時，孫德謙依然是著眼於諸子各派的致用之效。司馬談云： 諸子之學，皆務爲治者也。在古人看來，諸子之言，乃是經世之術，並非空談哲理、巧爲思辨。孫氏在這裏，亦是本此見解。而這一認識，實爲近代對中國傳統學術有深入掌握者之共識。如治學同樣深受章學誠影響的劉咸炘認爲，中國古人於人生社會原理論之甚詳，特别是周秦諸子，其所言説者多爲社會問題，而所謂“形而上”的方面，則鮮有論及。因此諸子之學，不可輕易以祖籍遠西的“哲學”二字輕率套用。而是或可采用《莊子》中的説法，稱百家之學爲“道術”*劉咸炘《子疏定本》，載黄曙輝編校《劉咸炘學術論集·子學編(上)》，廣西師範大學出版社2007年版，第15—16頁。。陳寅恪亦言：“儒者在古代本爲典章學術所寄托之專家。李斯受荀卿之學，佐成秦治。秦之法制實儒家一派學説之所附繫。……夫政治社會一切公私行動，莫不與法典相關，而法典爲儒家學説具體之實現。故兩千年來華夏民族所受儒家學説之影響，最深最鉅者，實在制度法律公私生活之方面。”*陳寅恪《馮友蘭中國哲學史下册審查報告》，載《金明館叢稿二編》，三聯書店2001年版，第283頁。劉、陳二家，雖然論述重點各有側重，但其對於諸子立言宗旨的把握，可以説與孫德謙所論甚爲契合。

章學誠嘗言：“戰國之文，其源皆出於六藝。何謂也？曰： 道體無所不該，六藝足以盡之。諸子之爲書，其持之有故而言之成理者，必有得於道體之一端，而後乃能恣肆其説，以成一家之言也。所謂一端者，無非六藝之所該，故推之而皆得其所本，非謂諸子果能服六藝之教而出辭必衷於是也。老子説本陰陽，莊、列寓言假象，《易》教也；鄒衍侈言天地，關尹推衍五行，《書》教也；管、商法制，義存政典，《禮》教也；申、韓刑名，旨歸賞罰，《春秋》教也。其他楊、墨、尹文之言，蘇、張、孫、吴之術，辨其源委，挹其旨趣，九流之所分部，《七録》之所叙論，皆於物曲人官得其一致，而不自知爲六典之遺也。”*章學誠著，倉修良編注《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第45頁。孫德謙治學，多承實齋餘緒，因此對於這一觀點亦有所吸收。因此他雖然辨明諸子各派立言宗旨，指出諸家皆有各自特色，但是卻依然強調諸子之言與古代經書不悖。在《諸子通考》的序言中，他説道：“無諸子而聖人之經尊，有諸子而聖人之道大。”具體言之：

道家合於《易》之嗛嗛，《易》以道陰陽，子韋、鄒衍研深陰陽之理，蓋通於《易》者也。墨家爲清廟之守，其尊天事鬼，出於祝宗，非禮官之支與乎？法家之明罰敕法，固以佐禮義之不及，然《春秋》以道名分，則申、韓之尊君卑臣，崇上抑下，其得《春秋》之學可知矣。縱横、小説，一則具專對之才，一則本采風之意，雖不無末流之弊，皆由詩教推而衍之者也。*孫德謙《諸子通考》，自序。

孫德謙之所以強調諸子之言本於六經，除了章學誠的影響，似還與他自己的思想取向息息相關。他雖然一反不少“醇儒”之所爲，重視諸子，對其極力表彰，但是對於孔子之道，依然是奉之甚堅。晚清之時，康有爲、梁啓超等人借新學以宣傳變法改制，孫氏與張爾田遂合著《新學商兑》一書以闢之，堅持傳統學術的正統性。在其他論著中，孫德謙指出：“六經者，聖人固以治天下之法，遺之萬世者也。”因爲“經者，常也，爲萬世常行之道”，所以“六經者，治術所從出”。基於此，他倡言：“世之爲儒學者，誠能用吾之説，而知六經爲炎漢以降治法之所由來，不以文字通假而支離破碎，時勢變遷而牽合附會，如是則經教庶復顯白於天下萬世乎。”*孫德謙《六經爲萬世治法其實行自漢始論》，《亞洲學術雜誌》第3期。此外，民國初年陳漢章等人建立“孔教會”，孫德謙亦撰文以爲回應。他指出，“孔子之教，備在六經”，因而“凡我中國之人，二千餘年，其孰不尊孔子爲共主，奉孔教之正朔也哉”。甚至展望着“今之列強，購備經典，徵諸往事，異日潛移默運，深中其心，必有如郅治之隆，盡隸版圖者。吾故謂孔教之兼綜並包，此真中外一統之機也。”*孫德謙《孔教大一統論》，《孔教會雜誌》第1卷第1號。據説此文一出，美國傳教士李佳白亦爲之傾倒*王蘧常《清故貞士孫益堪先生行狀》，載卞孝萱、唐文權編《民國人物碑傳集》，第544頁。。所以從思想理路上看，孫德謙汲汲於強調諸子之言不悖六經，與他的尊孔主張，實是一體之兩面。

因此孫德謙的子學著作在那個新舊思想纏鬥不清的時代裏，所得到的回應也就頗有不同。張爾田在其學術代表作《史微》當中，有“宗經”一章，申論百家之言與六藝之教殊途同歸，並且乃是六藝之支派與流裔*張爾田《史微》，上海世紀出版集團2010年版，第123—125頁。。據張氏自言，這一部分乃是根據孫德謙的觀點再做闡衍，以示對於後者所論深表認同*同上，第3頁。。而在以提倡新思潮爲己任的胡適看來，儘管《諸子通考》一書，許多觀點頗有見地，可爲己説之助，但是同時卻指出：“他(孫德謙)説‘其言則無悖於經教’，似仍未脱儒家的窠臼。他的書受此一個觀念的惡影響真不少！”*曹伯言整理《胡適日記全編》，第3册，安徽教育出版社2001年版，第429頁。見微知著，由此可以顯示出近代諸子學研究背後所藴含的思想上新舊之争。

不過有一點值得注意，在章學誠看來：“諸子百家之言，起於徒思而不學也，是以其旨皆有所承稟而不能無敝耳。”*章學誠著，倉修良編注《文史通義新編新注》，第110頁。上古學術，治教無二，官師合一，是以純而無暇。而諸子之學，雖然各得上古王官遺教之一面，但是“其支離而不合道者，師失官守，末流之學，各以私意恣其説爾”*同上，第17頁。。因此百家争鳴之景，實乃學術衰微之兆，較之前代，已落入第二流。然而孫德謙卻不這樣認爲，他強調“有諸子而聖人之道益大”。諸子之學，雖各具宗旨，但究其實都是在發揚光大六經所藴含的義理，因而其價值不容貶低。職是之故，他在《諸子通考》一書中説道：“諸子各自爲家，亦究其立言之旨可耳，何有正邪之分？……蓋後人之於諸子，儒家而外，盡斥爲異端，於是以其術爲邪術矣。夫諸子何嘗爲邪術哉？”正是本着這樣的見解，孫德謙遂根據自己對於所處時代的體認，將諸子遺言進行表彰與發微。

二、從致用角度表彰諸子

在《中國四部書闡原》一文裏，孫德謙感慨自有四部之名以來：“諸子專家之學，方且屏爲異端，無有究其源流得失者。故兩漢以降，一切名墨縱横，皆成絶響。即間有治其書者，亦僅疏釋字句，玩索辭章，試問其意指所在，則慨乎未之得也。”*孫德謙《中國四部書闡原》，《亞洲學術雜誌》第2期。而在他看來，諸子各派，“當七國時，天下相務於戰争，彼諸子者，皆思用其所學，救世之急，雖道家之弊，在乎獨任清虚，墨家之弊，在乎不别親疏，法家則傷恩薄厚，名家則鈎鈲析亂，各有所偏，然其志將以持急扶傾，則未可妄訾也。其間若申不害之相韓，國富兵強，諸侯不敢侵；張儀蘇秦，約縱連横，天下因而不交兵者十五年，其功效豈不卓然著哉”*孫德謙《中國四部書闡原》，《亞洲學術雜誌》第2期。。本此見解，孫氏在闡釋諸子時，遂多從致用角度著手。這在《諸子通考》一書當中有着非常具體的體現。

在該書的序言中，孫德謙強調，他之所以撰寫此書，乃是“爲古人洗冤辯誣，來學析疑而作也”。詳言之：

夫諸子爲專家之業，其人則皆思以救世，其言則無悖於經教，讀其書者要在尚論其世，又貴審乎所處之時，而求其有用。苟不知此數者，徒疏釋其章句，詮品其文辭；甚或愛之則附於儒術，憎之則擯爲異端，此丙部之學所以受污於千載，無有爲之表彰者也。*孫德謙《諸子通考》，自序。

在這裏，孫德謙力言治子要“求其有用”，並認爲時人對待諸子的偏見之一爲“憎之則擯爲異端”。置諸晚清以降的學術思想界，此語絶非無中生有、空穴來風。晚清大吏張之洞於戊戌變法之後刊行《勸學篇》一書，希望以此正人視聽，該書被朝廷所稱許，並在當時士人圈中影響極大。關於如何看待諸子，張之洞於書中指出：

諸子之駁雜，固不待言。兹舉其最爲害政、害事而施於今日必有實禍者： 如老子尚無事，則以禮爲亂首；主守雌，則以強爲死徒；任自然，則以有忠臣爲亂國。莊子齊堯桀，黜聰明，謂凡之亡不足以爲亡，楚之存不足以爲存。列子、楊朱唯縱嗜欲，不顧毁譽。管子謂惠者民之仇讎，法者民之父母。其書屬雜，僞托最多，故兼有道、法、名、農、陰陽、縱横之説。墨子除以《兼愛》見斥於孟子外，其《非儒》、《公孟》兩篇，至爲狂悍，《經上、下》、《經説上、下》四篇，乃是名家清言，雖略有算學、重學、光學之理，殘不可讀，無裨致用。荀子雖名爲儒家，而非十二子、倡性惡、法後王、殺《詩》《書》，一傳之後，即爲世道經籍之禍。申不害專用術，論卑行鄙，教人主以不誠。韓非用申之術，兼商之法，慘刻無理，教人主以不任人、不務德。商鞅暴横，盡廢孝弟仁義，無足論矣。*張之洞《勸學篇·宗經》，載吴劍傑編《中國近代思想家文庫·張之洞卷》，中國人民大學出版社2014年版，第293頁。

質言之，諸子百家，可稱道之處寥寥無幾。所以可見，孫德謙對於諸子之表彰，某種程度上可視爲對晚清官方正統之説的一種挑戰。雖然他自己對於清廷甚爲認同，鼎革之後，依然以遺民自居。换言之，孫氏並未因自己的政治認同而影響到對於學術主張的堅持己見。

另一方面，晚清以降，面對西學東漸的大潮，一些有識之士遂將諸子遺言從具體的歷史語境中抽離，無限發微，以此作爲接受西學的津梁。如唐才常曾撰有《治新學先讀古子書説》一文，力言諸子學説與近世西學多有相契，所以值得廣爲提倡。他指出：“欲捄今日民窮財盡、公私窳敗之病，則必治之以管學；欲捄今日士農工商各懷私心之病，則必治之以墨學；欲捄今日吏治廢弛、弄文骩法之病，則必治之以申韓之學；欲畫五洲大同之軌，進一千五百仁壽之民，則必治以孟子、公羊之學。”*唐才常《治新學先讀古子書説》，載《唐才常集》，中華書局1980年版，第31頁。在這裏，唐才常雖然也從致用的角度對於諸子學説多有稱讚，貌似與孫德謙之論若合符契。但是進一步比較，便可發現唐氏之論諸子，背後所預設者乃是諸子學説與遠西學術暗合，千載之下東聖西聖心同理同，因此具有表彰價值。這一做法，恰恰是既未“尚論其世”，也不曾“審乎所處之時”，所以其詮釋諸子，實與孫氏貌合神離。而這種路數，也正是後者時常反復申説力求避免的。

所以孫德謙對於諸子的定位，就頗注意於他們所處的具體時代。他指出：

六經論其常，諸子論其變。六經爲治世學術，諸子爲亂世學術。使時至衰亂，不取諸子救時之略，先爲之扶濟傾危，鏗鏗焉以經説行之，非但不見信從，甚將爲人訕笑矣。故當戰國時，儒術獨絀，孟、荀不得志於世，而縱横家反能顯榮於天下，此非六經之無用，可束高閣焉，亦以生逢亂世，别有匡濟之學術耳。試譬之，六經爲日用飲食，人不能一日離，諸子則如有疾病，必當用藥，非復平時，則宜對症而發耳，此學術之分治亂，其道若是。聞之公羊家有“張三世”之説，一據亂世，一升平世，一太平世。以吾言之，諸子者，亂世之所貴，而六經者，其爲太平世矣。*孫德謙《諸子通考》，第57頁。

諸子蜂起之時，正逢晚周天崩地解、社會動盪，所以諸子各派紛紛著書立言，提出自己的經世濟民之術。孫德謙論諸子，正是從這一時代背景出發，因而對於諸子學説有“瞭解之同情”，稱其爲“亂世學術”，甚至認爲當亂世時，儒家經説反倒顯得無濟於事。

而在孫德謙所身處的近代中國，其種種亂象，在人們眼中，仿佛諸子所處時代的重演。俞樾在爲孫詒讓的《墨子閒詁》作序時，便感慨道：“嗟呼！今天下一大戰國也。”*孫詒讓《墨子閒詁》，中華書局1986年版，俞序。顧實也説：“蓋周季列國者，一今世萬國之雛形也，今世萬國者，一周季列國之放大也。”*顧實《國學研究會演講録第一集·序》，載桑兵等編《國學的歷史》，第274頁。孫德謙對於諸子爲亂世之學言之鑿鑿，或許是出於與俞樾等人相似的時代觀感*到了1940年代，身處抗戰大後方的“戰國策派”更是極力鼓吹今之世爲戰國時代重演，只是那時孫德謙早已謝世多年，無由得見。。所以他強調：“儒家如荀、孟，道家如莊、列，兵家如孫武，法家如韓非，皆思用其學術有裨於治。非徒發明其理，終其身竭力以殉者也。”因此“諸子之書，使得善讀者神而明之，則正治理所資也”*孫德謙《諸子通考》，第89頁。。

在《勸學篇》中，張之洞提到：“老子見道頗深，功用較博，而開後世君臣苟安誤國之風，致陋儒空疏廢學之弊，啓猾吏巧士挾詐營私、軟媚無恥之習，其害亦爲最巨。功在西漢之初，而病發於兩千年之後。是養成頑鈍積弱，不能自振中華者，老氏之學爲之也。”*張之洞《勸學篇·宗經》，載吴劍傑編《中國近代思想家文庫·張之洞卷》，第294頁。言下之意，老子學説堪稱導致近代中國國勢衰微的罪魁禍首。而在孫德謙看來，道家之學，正如《漢書·藝文志》所言，乃是君人南面之術，如善用之，致用之效非常明顯。他具體解釋道：

君者，心也；百官者，耳目手足也。百官俱有執守，人君則南面出治，以庶事任之百官，而不必躬親也。此猶人之一身，耳目手足各盡其勞，心焉者非處之甚逸，無所動作而以思慮爲之主乎？老子曰：“聖人云我無爲而民自化，我好静而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”若是道家言無爲，專就君道言之，蓋可見也。*孫德謙《諸子通考》，第115頁。

所以道家清静無爲，並非引導世人不圖進取、因循苟安，乃是向統治者説明如何不耗費精力卻能收經國馭民之效。而從另一角度看，道家者流，有感於晚周之世，君臣上下，紛擾不堪，故而更要提倡無爲。且道家典籍中關於養生之語，“蓋欲使爲人君者盡其年壽，無奪於聲色貨利，以自賊其身而已。今曰：‘不先定其神，治天下何由？’則君臨萬國，治亂所關，豈可蔽精勞神，而不崇道家之學哉？”*同上，第26頁。

此外，《漢書·藝文志》論諸子起源，皆言某家出於古之某官。其論道家，認爲實乃上古史官流裔。對此，孫德謙進一步引申，指出道家治史，能言成敗存亡古今禍福之緣由，非僅載筆記事而已。只是降及後世，“史書論其當然，不能識其所以然，致使一代興衰之故，茫然莫辨”*同上，第117頁。。所以道家身上的史官性格，正是能够讓居上位者瞭然於古今興亡，進而從中得到教訓，因此其致用之效，於此處亦能體現。值得一提的是，與孫德謙相似，對子學甚有心得的章太炎同樣恪守《漢書·藝文志》中關於諸子起源的論述。然依他之見，道家之爲史官，“將以撢前王之隱慝，取之玉版，布之短書，使人人户知其術則數敗”*章太炎《國故論衡·原道上》，上海古籍出版社2011年版，第108頁。。正因爲道家深識歷代興亡之由，因而將其一一寫出，讓衆人知曉，這樣政治野心家就無從師法前人，行大盜竊國之舉。兩相比較，章太炎從民衆立場立言，孫德謙從肉食者角度闡釋，後者希望諸子學能成資治之助的願望，就顯得至爲明顯。

前文談到，孫德謙反復申説，諸子學説不悖於六藝，且對光大聖人之言助益良多。因此他雖然認爲儒術於亂世或有技窮之時，但依然對先秦儒家廣爲讚譽。與孫氏論學甚爲契合的張爾田，在其《史微》一書當中，認爲道家乃是君道，儒家本屬臣道，孔子之言，具有佐治之效，因此“孔子實兼道家也”*張爾田《史微》，第42頁。。在孫德謙看來，此論實爲喧賓奪主。他在《諸子通考》一書中回應道：“儒家以仲尼爲祖，仲尼在庶，雖未得天子之位，而其删修六經，固有王者起，必來取法者也。……若是孔子者，萬世帝王之師表也。儒家一流，遠承其統，則道家雖爲君道，其不能與儒家争長也，亦可悟矣。”*孫德謙《諸子通考》，第104頁。極力強調儒家地位遠在百家之上，其經世致用之術，理應被人重視。或有譏儒家者流，博而寡要，勞而無功，面對時局，往往迂遠而闊於事情。孫德謙論曰：“六經之道，知爲百王所法，治世之用。是儒者宗師孔子，當依據經誼以措之治理，非可支離破碎轉受迂闊無用之誚焉。”*同上，第110頁。真正服膺儒學者，正應將其經世之道發揚光大，如此聖人之言，方可長存天壤。

然則先秦儒家，支派甚多，韓非云： 儒分爲八。荀子之非十二子，亦常詆毁其他儒者爲某某氏之賤儒。那麽，孫德謙表彰儒學，是照單全收，還是别有抉擇？雖然他説：“誠以崇奉聖人，必如思、孟諸家，乃能行之無弊，否則失其本真，罔知大體。”*同上，第109頁。仿佛對於亞聖學説深表認同。但是在筆者看來，孫氏於先秦儒家，應該是對荀子更於心深有戚戚焉。在其他文章中，孫德謙指出：“吾治諸子書矣，名法諸家，固各有其旨要之所在，獨至重學而明禮，唯儒家則然，儒家以外，慨無聞也。”*孫德謙《儒家道術明於四時屬夏故其教重學而明禮説》，《亞洲學術雜誌》第4期。可見他視“重學”與“明禮”爲儒家所獨具的特色。特别是“明禮”，在孫氏看來，更是那個時代中的救世良方。他目睹當時舊道德的規範力日益衰頽，自由平等之説廣被宣揚，如此演進，不知將伊於胡底。所以他認爲“今日之亂，唯禮可以救之”*孫德謙《復某君辨禮教經説》，《經世報》第2卷第6號。。並且不但應將聖人製禮精義發揚光大，禮之形式亦不可輕率怠慢。反觀先秦儒家，對於“重學”與“明禮”有較爲詳細發揮者，當推荀子，因此在《諸子通考》中，孫德謙遂對蘭陵學説多加闡揚*還有一點似可爲佐證，孫德謙反復強調後世性理之學迂腐空疏，而理學家向來奉孟子爲儒家道統的傳承者，或許因爲這個原因，孫氏對於孟子學説，遂頗顯冷落。。

在孫氏看來：“昔《荀子》之書，以《勸學》爲首，以《堯問》爲終，宋王伯厚氏稱其上法《論語》，是固然矣。豈知儒家以教民爲務，不但荀子若此，揚子《法言》則始於《學行》矣，徐幹《中論》則始於《贊學》矣，王符《潛夫論》則始於《治學》矣，是儒家立言無不詳於爲學。”*孫德謙《諸子通考》，第106頁。他將《荀子》看做是首先繼承《論語》體例者，後世儒者，多步武《荀子》，以言學之篇置諸卷首，由此可見荀學之地位與影響。尤有進者，荀子最遭世人所詬病者，莫過於其道性惡與刺思孟，這被後儒看成是不明仁義本旨。爲荀學辯護者，也多聲稱言性惡乃荀子激於時勢，故作憤世之言。而依孫德謙之見，荀子之所以強調性惡，乃是與他對禮的推崇息息相關。他指出：“荀子之學，一本於禮，《勸學篇》所謂‘始乎誦經，終乎讀禮’是也。後儒不知，以其性惡之説，與此篇(按： 指《非十二子》)之非及思、孟，往往交口譏之。豈知性惡者，所以原製禮之意。今之非斥諸家，而並數思、孟者，亦懸禮以爲定。何以明其然哉？《禮》曰：‘先王惡其亂也，故製禮義以分之。’是禮之興也，由於據亂而作矣。於《性惡篇》曰：‘誠以人之性，固正理平治。則有惡用聖王，惡用禮義矣。’非謂性不皆善，而禮教不可不立乎。蓋荀子長於禮，禮者，事爲之制，曲爲之防，故其論性也歸於惡，欲使人循循於禮法，不復率性而行耳。”*同上，第18頁。正是因爲荀子認爲人生而性惡，所以才需要提倡禮治，以此來化性起僞。孫德謙因爲自己對禮甚爲重視，故而視荀子爲異代知己，對其學説之曲折處汲汲辨明。荀學在近代，命運頗爲坎坷。夏曾佑、譚嗣同等人視荀子爲帝王專制的幫兇，稱其學近乎“鄉願”，後來隨着新思潮的傳播，荀子又被裝扮成唯物主義在古代的先驅，或者贊其“合群名分”之道與近世西方社會學暗合，真正能對荀學進行不帶異域色彩的分析反倒不多。因此孫德謙對於荀學的討論，實應爲人所重視。

孫德謙自言：“夫天下有治世之學術，有亂世之學術。余之表章諸子也，蓋以百家學術皆以救時爲主，世之亂也，則當取而用之耳。”*同上，第36頁。這一態度，在他對法家的詮釋上，體現得尤爲明顯。

因爲先秦法家主張嚴刑峻法，以吏爲師，視儒者爲“五蠹”之一，故而長期以來受到歷代儒者的嚴厲抨擊。古代帝王雖然陰取其術，但往往也是“只做不説”。然在孫德謙看來：“余故謂治諸子者當尚論其世，又貴審乎所處之時，善爲用之。必以法家蔽失而詆排之，是真所云因噎廢食矣。有志圖治者，尚其鑒諸。”*同上，第133頁。基於此，他對先秦法家集大成者韓非讚譽有加。他説道：“至韓非子者，其著書立説，固見韓之卑弱，不務修明其法制，有爲而作，曷嘗以訕謗聖賢爲事哉？即其中有詆及儒家者，誠以法家之道，綜核名實，儒者末流之弊，往往空言無補，遂爲韓非所屏耳。”*孫德謙《諸子通考》，第22頁。不特此也，孫氏復探究韓非立言動機，認爲：“嘗觀其《存韓篇》，以爲入秦而後，猶思有以保衛之。斯真愛國者之所爲。然則如非者，非韓之忠臣與？故讀其書者，苟知爲韓而作，則不敢輕肆譏評矣。”*同上。近代中國，動亂頻仍，魍魎鬼魅，層出不窮。所以韓非存韓之苦衷，反倒能引起人們的同情，並非孫德謙一人如此*王鋭《近代中國新法家思潮略論》，《學術論壇》2011年第6期，第98頁。。後來熊十力雖然在《韓非子評論》一書中對韓非思想大加抨擊，但是卻稱讚他“愛國情思深厚，其風節孤峻”，因此，“使韓子生今日，余爲之執鞭，所歆羨焉”*熊十力《韓非子評論》，載《熊十力全集》第五卷，湖北教育出版社2001年版，第314頁。。這一番話，或可視作孫德謙表彰韓非之注腳。

法家之學，視《詩》《書》如糞土，強調道一風同，嚴禁聚衆講學，這被看作是嚴重有悖儒家教化之道。但是在章學誠看來，既然上古時代，官師合一，《六經》之言，即爲先王政典。那麽後世秦朝用法家治國，以吏爲師，便是深契上古聖王本意。他認爲：“東周以還，君師政教不合於一，於是人之學術，不盡出於官司之典守。秦人以吏爲師，始復古制，而人乃狃於所習，轉以秦人爲非耳。秦之悖於古者多矣，猶有合於古者，‘以吏爲師’也。”*章學誠著，倉修良編注《文史通義新編新注》，第271頁。對於這一點，孫德謙體會特深，視之爲治國要道：

迨至戰國，諸子蜂作，其道則因勢利導，皆思見之實行，然以私授受，至是而學術之不統於官也久矣。夫學術之不統於官，朝廷建一事，設一令，爲人民者竊竊焉，從而誹訾之，則處士横議，豈非天下之大患哉？故秦之刮語燔書，重詐力而棄仁義，其不足長治久安者，亦固其宜。然學法令而師事官吏，則猶《周官》之制也。*孫德謙《諸子通考》，第134頁。

近代以來，章學誠學説備受各派學人關注，種種解釋，層出不窮，許多觀點不顧歷史本相，儼然把章氏塑造成近代史學思潮的先驅*汪榮祖《史學九章》，麥田出版2002年版，第314—322頁。。反倒是能對實齋之“官師合一”理想加以闡發者，卻不多見。因此孫德謙在這裏對於法家“以吏爲師”的解説，堪稱真正發揚了實齋學的“精義”。而這番議論，在近代中國，也絶非僅僅是流於口説而已。

孟子之論縱横家，認爲彼等“以順爲正者，妾婦之道也”(《孟子·滕文公下》)。後世儒者，遂因此多卑視持蘇張之術者。然孫德謙認爲，縱横家在今世列國林立之日，實應爲人們所重視。他指出：“周之末季，力征相尚，儀、秦以弭兵爲務，卒使天下民生稍抒其戰争之患，此其勳烈何可没哉？考之《隋書·經籍志》，縱横一家，原於古之掌交。吾謂今之膚使臣者，果具專對之才，以與列國締歡而隱消其禍亂，則儀、秦之口舌立功，洵持急扶傾之道也，而又可鄙夷之乎？”*孫德謙《諸子通考》，第32頁。更有甚者，外交之道，“雖擇術或出以詭譎，其功又何可輕議哉？是故諸子之書，即有詭術，亦在人善用之耳”*同上，第74頁。。據王蘧常所述，孫德謙“晚年爲弟子講從衡家言，常歎中國無外交，以從衡家學言之，道在弭兵，而不能不通兵法，長於輿地。凡列國之風俗物産，及其君臣賢否，人民衆寡，鄰邦之親疏，士卒之強弱，無不明察，及有事起，則肆其辯議，知彼知己，乘間抵隙，觀其微而撣其隱，庶足制人，而不見制於人”*王蘧常《清故貞士元和孫益堪先生行狀》，載卞孝萱、唐文權編《民國人物碑傳集》，第546頁。。由此可見，孫德謙對於諸子學的表彰，以致用爲旨歸，雖尊孔，但並不執著於正統。儒家論世，本有“經”、“權”二義，認爲面對特殊情形，可持變通態度，以圖濟事*韋政通主編《中國哲學辭典大全》，水牛出版社1997年版，第849—850頁。。若孫德謙之論諸子，其深得此中三昧歟？

三、對於近代子學研究的批評

1923年9月1日，正在殫精竭慮爲《學衡》雜誌而奔走的吴宓，於日記中寫道：“《學衡》稿件缺乏，固須竭力籌備。唯國學一部，尤形欠缺，直無辦法。日昨函上孫德謙先生，請其以《亞洲學術雜誌》停辦後所留遺之稿見賜，並懇其全力扶助。頃得復書，全行允諾，甚爲熱心，且允撰《評今之治國學者》一文。”*吴宓《吴宓日記》第二册，北京三聯書店1998年版，第248頁。不久之後，這篇文章遂在《學衡》雜誌中刊出。孫德謙在文章中認爲，今之治國學者，有好古、風雅、遊戲三類人，此輩治學，實不足以登國學之堂奥。另有一類，即宣稱繼承清代樸學傳統的以考據相尚之人。對此孫氏亦展開批評。他指出：

言乎考據，何得即稱爲國學乎？夫考據亦綦難矣，非通乎小學，識其字方形聲，而尤洞悉乎六書假借之義，則釋解有時而窮。余往者亦嘗治此學，久之而病其繁瑣，故決然去之，但考據之弊，則知之實深。其弊若何？求之形聲，而用假借之法，已不免穿鑿而附會，乃又專輒臆斷，不曰衍文，則曰脱文，無可如何，則歸之傳寫者之誤。審如是，讀古人書一任我之所爲，殆無難矣。*孫德謙《評今之治國學者》，《學衡》第23期。

考據之學，本身弊病甚多。所以“凡有志於學者，當探索其義理，而尋章摘句，繁稱博引，要爲不賢識小，所貴乎考據者，豈詹詹在此哉？……今夫學亦求其有用耳，宣聖贊述六經，爲萬世治術之本。即周秦道墨諸家，亦何嘗空言無用，不足見之行事哉”*孫德謙《評今之治國學者》，《學衡》第23期。。

正當孫德謙對考據學進行批評，並提倡治學應探究義理，以求有用時，因新文化運動而驟得大名的胡適，與在學界響噹噹的章太炎，就墨學問題展開了一場頗有影響的論争。《墨子·經上》云：“辯，争彼也。辯勝，當也。”胡適在其成名作《中國哲學史大綱(卷上)》中對這段話的解釋爲：“‘争彼’的‘彼’字，當是‘佊’字之誤(其上有‘攸，不可兩不可也，’攸亦是佊字之誤)。佊字《廣雅·釋詁》二云：‘衺也。’王念孫《疏證》云：‘《廣韻》引《埤蒼》云：“佊，邪也”；又引《論語》“子西佊哉。”今《論語》作“彼”。’據此可見佊誤爲彼的例。……現在的‘辯駁’，就是古文的‘争佊’。先有一個是非意見不同，一個説是，一個説非，便‘争佊’起來了。怎樣分别是非的方法，便叫作‘辯’。”*胡適《中國哲學史大綱》，中華書局2013年版，第150頁。對此，章士釗在《墨學談》一文裏指出：“争彼一義，墨學之骨幹，而亦吾名學全部之骨幹也。”進而認爲胡適的解釋不正確*章士釗《墨學談》，載《章士釗全集》，第四册，文匯出版社2000年版，第273—274頁。。章士釗此文登出不久，即爲章太炎所注意。他致信前者，認爲：“適之以争彼爲争佊，徒成辭費，此未知説諸子之法與説經有異(《説文》詖字本訓辯論。假令以訓詁説經，則云辯争詖也，自可成義。然《墨經》非《爾雅》之流專明訓詁者比。以此爲説，乃成騃語耳)，蓋所失非獨武斷而已。”*章太炎《與章士釗》(1923)，載馬勇編《章太炎書信集》，河北人民出版社2003年版，第786頁。

章太炎此信，言及胡適不明治子與治經的區别。對此，胡適的反應頗爲激烈。他致信章士釗説：“太炎先生説我‘未知説諸子之法與説經有異’，我是淺學的人，實在不知説諸子之法與説經有何異點。我只曉得經與子同爲古書，治之之法只有一途，即是用校勘學與訓詁學的方法，以求本子的訂正與古義的考定，此意在高郵王氏父子及俞曲園、孫仲容諸老輩的書中，都很明白。”*胡適《論墨學》，載歐陽哲生編《胡適文集》第三册，北京大學出版社1998年版，第138頁。針對胡適的這番話，章太炎回應道：“校勘訓詁，以治經治諸子，特最初門徑然也。經多陳事實；諸子多明義理(此就大略言之，經中《周易》亦明義理，諸子中管、荀亦陳事實，然諸子專言事實，不及義理者絶少)。治此二部書者，自校勘訓詁而後，即不得不各有所主，此其術有不得同者。”基於此，他進一步指出：“諸子多明義理，有時下義簡貴，或不可增損一字；而《墨辯》尤精審，則不得更有重贅之語。假令毛鄭説經云，‘辯，争佊也’，則可；墨家爲辯云，‘辯，争佊也’，則不可。今本文實未重贅，而解者乃改爲重贅之語，安乎不安乎？”*章太炎《與章士釗》(1923)，載馬勇編《章太炎書信集》，第787頁。

章太炎的回復，顯然不能讓胡適感到信服。他又致信章士釗：“至於治古書之法，無論治經治子，要皆當以校勘訓詁之法爲初步。校勘已審，然後本子可讀；本子可讀，然後訓詁可明；訓詁明，然後義理可定。”本此見解，他批評“今之談墨學者，大抵皆菲薄初步而不爲”。*胡適《論墨學》，載歐陽哲生編《胡適文集》第三册，第140—141頁。至此，胡適已經越出對於具體一個問題的討論，而是把這場論争上升到治學方法優劣的高度了。胡適自提倡整理國故運動以來，時常以科學方法云云作爲口頭禪，因此對於這場與章太炎的墨學之争，實則有爲自己治學路數辯護的意味存焉。

前文談到，孫德謙對於考據學多有批評，認爲其末流有對古書任意改動之弊。基於這樣的認識，他對章、胡的墨學之争，遂做出了自己的評價。他自言對《墨經》中的内容“可無待增易其字句，未嘗不能通也”。所以在他看來，胡適輕易改動原文文字，以求通順，“如此強書就我，即使怡然涣然，未足令人信從。人既不足信從，於是遂起而駁擊之矣。然爲之駁擊者，亦徒見其彼亦一是非，此亦一是非，所謂齊則失矣，楚亦未得也”*孫德謙《釋墨經説辯議》，《學衡》第25期。。對於章、胡二人，各打五十大板。

隨後孫德謙強調，由於諸子著作距離今日已逾千載，故而其中必定有許多今人不易明瞭的當時之語言，且古時文字數量少，因此書中多用通假，加之屢經傳寫，這其中難免不會出現錯誤。凡此種種，使得今人讀子書，困難重重。所以他説：“吾於諸子字句之間，謹守多聞闕疑之義，不欲曲爲之解，以失其真。”*同上。然宗尚考據者則不然：“凡吾之所謂闕疑者，以考據家之治諸子，往往求之訓詁而其道幾窮。不曰衍文，則曰脱文，再不然則曰傳鈔之誤。語云：‘君子於其不知，蓋闕如也。’則無有爲此者矣。其所以不能闕疑者，乃將以便其輕改古書耳。夫古書而可以任我輕改，則讀古人書，亦太易矣。”有鑒於此，他遂現身説法：“蓋吾苟爲《墨經》作釋，必使文義自明而於一字無損，則吾心始安。”*同上。

既然孫德謙治諸子，特别重視辨明諸家宗旨，於是在這裏他依然以此法來對《墨經》進行考辨。墨家的宗旨與其餘諸家一樣，都是爲了立言以救世，而《墨經》中所載者，多爲對於各類名理的辯論，故而其書絶非墨家主流。徵諸《莊子·天下》，南方墨者俱頌《墨經》，以堅白同異相訾，故謂之“别墨”，所以這類人宗旨乃近於專擅此道的名家。因此，孫氏指出：“《墨子》全書，尚賢諸説，實爲其宗旨所在。使非然者，如《經上、下》、《經説上、下》、《大、小取》二篇，專言名理，非以推闡其宗旨，則爲名家之術，墨學之别派，復何疑。”*同上。明乎此，依孫德謙之見，章太炎、胡適，包括在其中傳話的章士釗，他們所反復争辯的問題便可以涣然而解。他強調，名家在進行辯論時，往往舉兩個意思正好相反的字作爲例證，此謂之“對舉”。這乃是先秦名家所獨有之處。既然《墨經》中名家色彩極濃，那麽同樣可借助此義來解之。章太炎與胡適所争論的那段經文，原是爲了説明“説”與“辯”二字意思的不同。所謂的“説”，指人之説明事理，主要爲了表意明晰清楚，與辯論時彼此互有争辯者不同。所謂的“攸，不可兩不可也”，正是爲了要表明這層意思，所以原來文字不必如胡適所言，需改爲“佊”字。而所謂的“辯，争彼也”，其意思爲既然是辯論，則必定有彼此之争，“彼”乃對“此”字而言，而依照《墨經》中的用詞習慣，“此”字的定義已包含於“彼”字之中。如此解釋，便可符合“辯”的本意。無須向胡適那樣，擅自改動古人所用的字，反倒使得原文大義難以知曉*孫德謙《釋墨經説辯議》，《學衡》第25期。。孫德謙的這番解釋，儼然在向人們説明，胡適所引以爲傲的“科學方法”，與自己的治學路數相較，高下之别，至爲明顯。

然則孫德謙對於當時的墨學研究，並非僅僅是關注“學術熱點”，進而參與其中，對某一古字提出自己的看法。而是進一步檢討此等研究，意義何在。近代以來，墨學研究，蔚爲顯學，一二“青年導師”登高一呼，不少不明底裏的年輕學子遂紛紛影從。然在學有根柢者看來，參與斯事者，實爲湊熱鬧而乏真知，因此刻意與之保持距離，甚至在態度上多持否定。葉德輝自言，平生於三種學問從不問津，其一便爲《墨子》書，因爲治斯學者“其與向壁虚造，相去幾何”*葉德輝《墨子正義序》，載《葉德輝文集》，華東師範大學出版社2010年版，第124頁。。柳詒徵也指出：“予意今人全不讀書但知耳食，聞人説墨子之學如何勝於孔子，便認定墨子之學如何勝於孔子。而其所爲研究墨學者亦不過取今之時髦人物頌揚墨子之書，略加涉獵，即奮筆以評騭孔墨。其於原書，蓋未睹也。”*柳詒徵《讀墨微言》，載《柳詒徵史學論文續集》，上海古籍出版社1991年版，第40頁。陳寅恪後來也指出周遭治中國哲學史者“其言論愈有條理統系，則去古人學説之真相愈遠。此弊至今日之談墨學而極矣。今日之墨學者，任何古書古字，絶無依據，亦可隨其一時偶然興會，而爲之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比。”*陳寅恪《馮友蘭中國哲學史上册審查報告》，載《金明館叢稿二編》，第280頁。與三人相似，孫德謙對於當時的墨學研究進行批評：“夫人而不欲表章墨子則已，如欲表章墨子，吾謂當取墨子之兼愛闡明其意。所以見拒於孟子者，揭其爲末流之失，如是則墨子之學庶可復顯。不然《經》非其宗旨所在，《經》之所言，辭意即皆通曉，於墨子有何裨乎？”*孫德謙《釋墨經説辯議》，《學衡》第25期。與對諸子其他各派的態度一樣，依然是主張對墨子思想中足以爲今之用者進行闡揚，而非買櫝還珠，對《墨經》過分關注。關於這一點，後來章太炎自己也表達了相似的意見：

墨子的精華僅在《尚賢》、《尚同》、《兼愛》、《非攻》諸篇。至《經上下》，《經説上下》，《大小取》諸篇，實墨子的之枝葉。而考墨辯者卻矜矜然説某段合於今日科學界之中的電學，某段合於今日科學界之力學，某段合於今日科學界之飛艇飛機，某段系今日物理學中之定律，某段又是今日化學之先聲。似墨子的神通，活像今日科學界的開山老祖一樣。即使以上諸説能够成立，也不過是繁瑣哲學之一流。莊子有一句話：“竄句遊心於堅白同異之間，楊墨是已”，這樣説來，非獨墨子是科學專家，楊朱又何嘗不然呢？《大戴禮》哀公問孔子有小辨之説，則墨子亦小辨之流也。總之其語雖然有是的地方，用起來時卻不能致用。*章太炎《論今日切要之學》，載章念馳編校《章太炎演講集》，第301頁。

由此可見，在高明者眼中，群衆運動式的學術研究，其弊病往往遠多於成就。

不過孫德謙雖然認爲墨家宗旨有值得表彰之處，但是面對新文化運動以來舉世滔滔的趨新之風，他對於當時學界提倡研究墨學的動機遂深表質疑。在他看來：

近今國體改革，莫不以孔子之道不宜於今，於是毁經謗聖，心無忌憚。又知古之非儒者，《墨子》書有此專篇，遂相率而爲墨學。爲墨學而於兼愛、尚賢一切學説皆所不講，乃曰墨子民治，有社會主義。其實墨子頗尊君者也，蓋亦取其説而附會之耳。讀古人書，當求其宗旨所在，不求宗旨所在，則其真意無以見。故今之爲墨學者，是雖用心研究，竭力提倡，無他故也，趨一時之風尚出於附會而已。*孫德謙《答福田問墨學》，《學衡》第39期。

孫德謙對於諸子學的表彰，其中一個重要前提就是認爲諸子之言不悖於六經，且能將後者之道發揚光大。他非常尊奉儒學，對趨新者的非聖無法之舉，故皆深表反感。近代墨學熱的背後，多爲提倡者欲打倒孔家店而建立墨家店*王爾敏《近代中國思想研究及其問題之發掘》，載韋政通編《中國思想史方法論文選集》，水牛出版社1987年版，第292頁。。孫德謙或許也是有鑒於此，所以感慨：“中國自漢而後，固是以儒教立國。然未能實行孔子之教，漢學家之考據失於瑣屑，宋學家之性理失於迂疏，孔子之教人以爲人，則不甚推求。實則欲知爲人之道，微孔教其誰與歸耶？”墨家精義，孔子早已言之，且無前者之流弊，故而孫氏堅信：“將來全國人民，於墨子決無影響，苟知尊崇墨子，必仍尊崇孔子，且將有逾於今昔也。”*孫德謙《答福田問墨學》，《學衡》第39期。孫德謙逝世於1935年，後來的一系列學變與世變，他已無機會目睹，因此這一對儒學——或者説是中國傳統學術的期願，以今日的後見之明觀之，實在是倍顯蒼涼。

餘 論

孫德謙對於諸子治之甚勤，既不以清人餖飣之學爲然，又不存俗儒正統異端之見，於諸子遺言，多有表彰。他強調子學研究中明家數與辨宗旨的重要性，以此來梳理諸子流派，祛除似是而非之論，進而凸顯出諸家特色所在。他身處近代變局之中，對於諸子立言以救世之心深有體會，遂認爲彼等乃亂世之學術，於今日實應表彰。道家的君人南面之術，荀學的重學明禮，法家的嚴刑峻法、以吏爲師，縱横家的專對之才、審時度勢之功，在孫氏看來值得爲世人重視，苟師其法，於救衰起微，或有助焉。他雖然服膺儒學，但並非偏私狹隘，認爲諸子學説與六經不悖，並且能將後者之道發揚光大。可以説孫德謙是近代中國少見的欲以諸子學來構建自己學術體系之人。不特此也，孫氏還關注近代子學研究，認爲當時的墨學熱弊病甚多，斤斤於考據，實乃支離破碎，孜孜於《墨經》，尤顯買櫝還珠。並且時人提倡墨子，多不顧其本來面目，將許多近代思想套入其中，以此來從旁衝擊傳統儒學。張蔭麟在當時曾指出：“以現代自覺的系統，比附古代斷片的思想，此乃近日治中國思想史者之通病。”*張蔭麟《評馮友蘭〈儒家對於婚喪祭禮之理論〉》，載陳潤成、李欣榮編《張蔭麟全集》中卷，清華大學出版社2013年版，第997頁。因此孫德謙的這些批評，對於今人重新審視近代的子學研究，總結其中利弊得失，非常值得引爲參考*當然，孫德謙在梳理諸子家數與宗旨時，將不少已爲學界所公認的僞書依然視作先秦舊籍。或許是他對考據之學深置不滿，所以不太理會前人的辨僞成績，這一點實乃瑕疵。。

猶有進者，近代以來，實齋之學，廣受青睞。胡適等人因受東瀛學者影響，視章學誠爲近代史學思潮的新知，對於他的“六經皆史”之論，大作發微，甚至將“史”詮釋爲“史料”，其言早已越出歷史本相。由於新派學人在當時具有着廣泛影響力，後人對於近代實齋學的關注，也往往多注意於胡適、何炳松、姚名達等人。其實章學誠雖然主張“六經皆史”，但是這背後乃是顯示出他對於上古官師合一圖景的深深嚮往，實齋的經世之旨，於焉可見。而此一方面，孫德謙以及其摯友張爾田對之深有體會，在二人的著作當中時常進行闡釋。孫氏之論諸子，就深受實齋學之影響，既有發揚光大之處，又有苦作諫臣之時。因此，他們二人對於章學誠的接受與詮釋，同樣值得進一步研究。

最後，孫德謙反復強調，諸子學的本質在於致用。這一詮釋思路，在民國學界，也並非屬於絶響。在那個政治上動盪不安，經濟上國窮民敝，外交上國恥連連的年代裏，不少研究諸子學的學者，多試圖提倡一種可以用來實踐的諸子精神，而不是空談哲理，進行抽象概念的探討。例如同樣是致力於墨學研究的方授楚在《墨學源流》一書中感慨道：

夫自乾嘉以迄今日，關於墨學之著作多矣。吾今别爲一目録，以附於左。然則此即墨學之復活耶？曰，否否。此抱殘守缺之工夫，非墨家所重也，若墨子生於今日，見此蟫編蠹簡中討生活之情形，其必嗤之以鼻，而謂吾輩不可教矣。但非墨學有復活之機，何爲《墨子》之書，又獨顯於此時耶？故此可謂墨學之聲影，而非所謂墨學之精神也。唯自清季以來，至於今日，彼抱一信仰，努力實行；“將求之不得也，雖枯槁不舍也”，“赴湯蹈火，死不旋踵”；此有名無名爲革命而犧牲之志士，斯真墨子之精神復活哉！斯真墨子之精神復活哉！*方授楚《墨學源流》，臺灣中華書局1957年版，第223頁。

與之相似，著有《周秦哲學史》的陸懋德亦指出：“近人治墨學者頗不乏人，然所治者皆書本的墨學，並非實行的墨學。”*陸懋德《周秦哲學史》，轉引自柳詒徵《評陸懋德〈周秦哲學史〉》，載柳曾符、柳定生選編《柳詒徵史學論文續集》，上海古籍出版社1991年版，第253頁。當時以治諸子學揚名學界的陳柱撰文強調：“吾以謂今日欲復興中國，莫急於復興儒家之立誠主義，道家之知足主義，法家之法治主義，墨家之節用主義。”*陳柱尊《中國復興與諸子學説》，載宋洪兵編《國學與近代諸子學的興起》，廣西師範大學出版社2010年版，第21頁。以此來醫治當時政治上的貪污腐敗、内鬥不斷，並且培養遵紀守法、勤儉耐勞的新風氣。而在爲陳柱的《子二十六論》作序時，馮振也認爲：“太史公列舉文王周易以遞韓非孤憤詩三百篇，概而蔽之曰聖賢發憤之所爲作，此人皆意有所鬱結，不得通其道，故論書策以舒其憤，思垂空文以自見。然則無行事可見者乃不得不發憤而著書。故吾意若老莊孟荀韓非之徒，其書大抵皆其所自著。由此觀之，諸子之不自著書，其書可以不著也，已見諸行事也。諸子之自著書，諸子之不幸也，諸子之不得已也。”*陳柱《子二十六論》，廣西師範大學出版社2008年版，馮序。言下之意，晚周諸子，本意皆在致用，垂諸空言，已屬無奈。故而把握諸子學之特點，即應從致用這一點上來做考察，這樣方能得其大體。蕭公權則提倡爲管子、老子、墨子三人設位文廟，配享孔子，以表彰他們當時救世的苦心與對後世華夏制度與思想方面的貢獻*蕭公權《諸子配孔議》，載《迹園文録》，聯經出版事業公司1983年版，第242—246頁。。後來張舜徽先生對於先秦道論的研究，也是從諸子皆爲救世這一角度出發，分析諸子各派在政治思想上的共性，認爲諸子之所謂“道”：“實爲臨民馭下之方，初無涉乎心性。”*張舜徽《周秦道論發微》，華中師範大學出版社2005年版，第30頁。因此，以孫德謙等人爲代表的近代子學研究中從玄談的諸子學變爲致用的諸子學之這一學術理路，也應予以重視。

關鍵詞 孫德謙 諸子學 家法與宗旨 致用

中圖分類號B2

作者簡介王鋭(1987— )，男，廣西南寧人。復旦大學歷史學系講師。研究領域爲中國近代思想史、學術史，已發表學術論文數篇。