莊學義海 如何纂微——褚伯秀注解《莊子》對“新子學”的啓示

(臺灣) 簡光明

莊學義海如何纂微
——褚伯秀注解《莊子》對“新子學”的啓示

(臺灣) 簡光明

褚伯秀《南華真經義海纂微》一書，纂集晉代至宋代諸家注解，斷以己意，謂之“管見”。《欽定四庫全書總目》説：“蓋宋以前解《莊子》者，梗概略具於是。”並説：“伯秀編纂之功亦不可没矣。”本論文嘗試探討《南華真經義海纂微》兩個問題： 一是“義海纂微”的體例，包括： 經文大義明白，不復集解；纂輯諸家義理，斷以己意；雖以義理爲主，不廢音義。二是褚伯秀論莊子與儒、釋、道三教： 褚伯秀“援莊入儒”，視莊子救世之心，與儒家不異；從道教心性論和儒家治國的角度詮釋《莊子》，批評道教抽添交媾采取之説，是勞神苦形以求泰定，如同以盲導盲；此外，亦暗用佛教思想，形成三教合一的特色。在《莊子》集注的發展上，《南華真經義海纂微》較諸明代焦竑《莊子翼》、清代王先謙《莊子集解》、郭慶藩《莊子集釋》，更能彰顯其“編纂之功”與“集注之識”。最後，本文透過褚伯秀注解《莊子》的貢獻，説明其對“新子學”發展的啓發。

前 言

褚伯秀，號雪巘，錢塘人*見嚴靈峰《輯褚伯秀老子注叙》，《經子叢著》第七册，《老子宋注叢殘》，臺北“國立”編譯館1983年版。。宋末天慶觀道士，入元尚在*周密《癸辛雜識後集》記載：“至元丁亥九月四日，余偕錢菊泉至天慶觀訪褚伯秀，遂同道士王磐隱遊寶蓮山韓平原故園。”臺北臺灣商務印書館1986年版。。曾集注《莊》《老》《列》三子，褚伯秀以清節苦行著聞，元宣撫尤平章讚其爲“一世之高士”*鄭元祐《遂昌雜録》説：“尤公久於江南探諜，南士人品高下，皆悉知之。時江淮省改江浙省，自維揚遷錢塘，尤公因陞平章。郡有天慶觀，即今玄妙觀，杭高士禇雪巘先生諱師秀，自宋以清苦節行聞。一日尤公單騎從一童至天慶，方丈觀主王管轄者，尚不知爲平章，尤公乃自言，觀主大驚。尤公曰： 我欲一拜禇高士耳。觀主謂其人孤僻士，宰相何取而欲見之。尤公意彌堅，觀主扣房門，高士方讀書，聞扣户聲，問爲誰，觀主以姓名對。高士曰： 主首不遊廊，管轄何爲至此？觀主以山門急切事語之，乃啓户。觀主言平章請見，高士拒之，曰： 某自來不識時貴人。而平章顧已拜於地，意欲高士延坐其室，即鎻户偕行廊廡間。平章卑抑敬之愈甚，至雲堂前，語平章曰： 三年前，有閬州王高士嘗留此，某則非其人也。因長揖竟出，尤公顧瞻嗟咨曰： 是真一世之高士。”臺北臺灣商務印書館1986年版，第7頁。。

《南華真經義海纂微》一○六卷，成於咸淳元年(1268)，下距宋亡僅六年。褚伯秀纂集郭象、吕惠卿、林疑獨、陳詳道、陳景元、王雱、劉概、吴儔、趙以夫、林希逸、李士表、王旦、范應元諸家説，斷以己意，謂之“管見”。《欽定四庫全書總目》説：“蓋宋以前解《莊子》者，梗概略具於是。其間如吴儔、趙以夫、王旦諸家，今皆罕見傳本，實賴是書以傳，則伯秀編纂之功亦不可没矣。”*紀昀等《欽定四庫全書總目》“南華真經義海纂微”條，卷146，第26頁。“范元應”應作“范應元”。褚伯秀在莊學史的貢獻主要爲編纂之功，郎擎霄《莊子學案》全引《提要》之説*郎擎霄《莊子學案》，上海商務印書館1934年版，第380頁。，謝祥皓説：“此書的價值乃在於保存了兩宋各家注《莊》重要資料。”*謝祥皓《莊子導讀》，收入《莊子論文集新編》，臺北木鐸出版社1988年版，第60頁。都從文獻學的貢獻立論。

關鋒《莊子内篇譯解和批判》雖認爲《南華真經義海纂微》“可謂集宋代注釋之大成，‘管見’亦多有可取”*關鋒《莊子内篇譯解和批判》，北京中華書局1961年版，第380頁。。唯亦未能確切指出可取之處。所謂“集大成”，應該不只具有“編纂之功”，也不應該只是“保存了兩宋各家注《莊》重要資料”而已。

本論文主要探討“義海纂微”的體例以及褚伯秀論莊子與儒、釋、道三教，期能説明該書豐富的内涵，以供當代研究《南華真經義海纂微》者之參考，此外，並説明此書編纂所能提供“新子學”發展的啓發。

一、“義海纂微”的體例

褚伯秀注解《莊子》的書名爲“義海纂微”，具有編纂之功，故首先應該説明其編纂的體例。

(一) 經文大義明白，不復集解

所謂“義海”是指晉代郭象以來的諸家《莊子》注解，所謂“纂微”當然必須以諸家注解能够闡發莊子思想的微意爲前提，才能纂微，因此，諸家注解若已大義明白，就不必再作集解。

《逍遥遊》“且夫水之積也不厚，則其負大舟也無力”段，褚伯秀説：“所適有遠近，則所資有少多，曾二蟲之何知，指蜩鳩無知而同於同也，小知大知，小年大年，重重起喻，不越此義。經文大意明白，不復集解。”(卷1，頁9)《逍遥遊》“肩吾問于連叔”段，褚伯秀注：“竊謂經中窮神極化之妙，備見此章，而聞者以爲狂而不信，豈止肩吾而已哉！按此與《列子·黄帝篇》第二章文小異而義實同。南華托之以接輿，又所以神其迹也。餘文平易可通，不復贅釋。”(卷1，頁23)《齊物論》“大知閑閑，小知間間”段，褚伯秀注：“已上集解詳明，兹不復贅。”(卷2，頁15—16)《人間世》“顔回見仲尼請行”段，褚伯秀注：“諸解大意詳悉，兹不復贅。字義或有遺論，僣附編末云。”(卷7，頁13)《人間世》“孔子適楚，楚狂接輿遊其門”段，褚伯秀注：“諸解已詳，不復贅釋。”(卷10，頁5)《大宗師》“南伯子葵問乎女偊”段，褚伯秀注：“後文副墨至疑始，諸解備悉，兹不復贅。”(卷17，頁8)《胠篋》“故絶聖棄知，大盜乃止”段，褚伯秀注： “此段不過敷演前文，以結絶聖棄知之意，使人全性同德而已。諸解已詳，不復贅釋。”(卷29，頁5)《達生》顔淵問仲尼有關津人操舟若神的寓言，褚伯秀注：“淵人操舟若神，即精義入神之謂也。牧羊鞭後則示養生之規，祝宗説彘則警軒冕之惑，是皆所以破世人之昏迷，歸達生之妙旨。經旨坦明，不復贅釋。”(卷58，頁21)《則陽》“魏瑩與田侯牟約，田侯牟背之”段，褚伯秀注：“蝸角二國以喻齊魏所争者甚微，詳見諸解，不復贅釋。”(卷83，頁14)

褚伯秀引用的注家不在少數，《莊子》中的文句或段落，諸解若已經大意詳悉，就不復贅釋，否則就只是再重述一遍而已，意義不大。

(二) 纂輯諸家義理，斷以己意

褚伯秀纂集諸家説而斷以己意，熊鐵基等《中國莊學史》認爲其體例有三： 一、對前人的解釋加以辨析，補充其不足之處；二、指出前人注解之非，並加以訂正；三、對前人未曾解釋之處，直接加以注解*熊鐵基《中國莊學史》，湖南人民出版社2003年版，第428—430頁。。該説簡明扼要，可以參考，此處略舉二例，做較爲深入的説明。

《逍遥遊》“堯治天下之民，平海内之政，往見四子藐姑射之山，汾水之陽，窅然喪其天下焉”一段，褚伯秀非常簡略地徵引各家之説，在“管見”中才完整地説明。褚伯秀徵引的説法有： 一、郭象注：“四子者，寄言以明堯之不一於堯耳。夫堯實冥矣，其迹則堯也。自迹觀冥，内外異域。”(卷1，頁23)二、成玄英注：“四子，四德也： 一本，二迹，三非本非迹，四非非本迹也。言堯反照心源，洞見道境，超兹四句，故云往見四子。”(卷1，頁24)三、吕惠卿注：“堯往見四子藐姑射之山，是見神人也。神人，即吾心見吾心，則無我。無我，則雖有天下，亦何以天下爲哉？”(卷1，頁24)四、陳祥道注：“四子者，不以天下與物爲事也。此四人者皆心與元氣合，體與陰陽冥。堯得四子之道，故云往見之也。”五、陳碧虚注：“夫忘天下者，無寄托之近名，然歸之愈衆而忘之愈冥。故外其身而身存，後其身而身先。此天下樂推而不厭者也。”(卷1，頁24)六、吴儔注：“自迹觀堯，則内外異境，治天下、平海内者，見其迹而已。若乃堯之爲心，豁然四達遠在遼絶，一方不足以係之也。”(卷1，頁24)七、趙以夫注：“虚齋堯往見四子： 豈真有人之可見哉？亦反而求之耳。能知許由即堯者可以語此，本篇主意，在肩吾連叔問答。能通此，則首尾之意貫矣。”(卷1，頁24)八、林希逸注：“四子既無名，或以爲許由、齧缺、王倪、被衣；或云一本、二迹、三非本非迹、四非非本迹。……學者於此揣摸，蓋謂世人局於所見，不自知其迷，必有大見識方能照破也。”(卷1，頁25)九、范應元注：“四子喻四大，藐射言其幽眇，謂堯雖治天下、平海内，迹若有爲而心不離道，能反觀四大於幽眇之中。故累盡而逍遥也。”(卷1，頁26)

在徵引各家注解之後，褚伯秀做一綜合判斷：

已上諸解四子之論不齊，或大意混成而於數不合，或稽數合符而考義差遠，求之近解中，虚齋實爲理勝，范講義數兼該，皆可服膺者也。(卷1，頁26)

在各種注解中，趙以夫的詮釋在義理上勝出，范應元則兼具“大意混成”與“稽數合符”，兩者在義理上皆可服膺。

褚伯秀不以現成諸説的義理爲滿足，在綜合前人諸説的基礎上，提出自己的見解：

今據經意，擬爲之説。堯之師曰許由，由之道蓋出於齧缺、王倪、被衣，則四子之道一而已矣。堯能忘形以求道，是爲往見之説。姑射山即前反觀身中幽眇之喻，此道古今無殊，君民罔間。君得此道，即今之帝堯；民得此道，即今之許由也。汾水，堯所都，不離當處而得見四子，言道不離乎遠求。窅然喪其天下，棄如敝屣之謂也。又因研味祖經，密有所契，敬以有象、有物、有精、有信，參解四子，義若脗合。既見四子，則至貴在我。萬乘之尊、四海之富，有不足顧者矣。(卷1，頁26)

所謂“四子”，其道一也，而都是堯之道所從出。此“道”有象、有物、有精、有信，即《老子》：“道之爲物，唯恍唯惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”(二十一章)而且“道”的特性古今無殊，即《老子》：“先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆。”(二十五章)褚伯秀認爲《逍遥遊》“堯往見四子”之説，與《老子》有所密契，都在説明“道不離乎遠求”，因此才説“君得此道，即今之帝堯；民得此道，即今之許由也”。

《養生主》首段“爲善無近名，爲惡無近刑”兩句，向來費解。褚伯秀引郭象、吕惠卿、林疑獨、陳祥道、陳景元、趙以夫、林希逸之説，略做評論：

若羿之工乎中微而拙乎藏譽，近名之善也，能如飄瓦之中人不怨，斯無近刑矣。按此二句即《道德經》“建德若偷”之義。諸解或引“善不積不足以成名，惡不積不足以滅身”爲證，則是爲而近名、刑也；或引“上不敢爲仁義之操，下不敢爲淫僻之行”，則是不爲而不近名、刑也，語雖相類，義實與經異。(卷5，頁6)*褚伯秀提出相關文獻作爲印證，《庚桑楚》説：“羿工乎中微而拙乎使人無己譽，聖人工乎天而拙乎人。夫工乎天而俍乎人者，唯全人能之。”這就是“爲善無近名”。《達生》説：“聖人藏於天，故莫之能傷也。復讎者不折鏌干，雖有忮心者不怨飄瓦，是以天下平均。”這就是“爲惡無進刑”。《老子》四十一章説：“明道若昧，進道若退，夷道若纇，上德若谷，大白若辱，廣德若不足，建德若偷，質真若渝。”此即“爲善無近名，爲惡無近刑”的精義。修道建德的精神寂寞恬淡，似若偷惰，故不爲人所知。

“爲善無近名，爲惡無近刑”有兩種主流的解釋： 一是爲而近名、刑，如陳祥道引《周易》“善不積不足以成名，惡不積不足以滅身”爲證；二是不爲而不近名、刑，如吕惠卿與林希逸引《莊子·駢拇》“上不敢爲仁義之操，下不敢爲淫僻之行”爲證。褚伯秀認爲，這兩種論述都是“理之當然”，問題是： 莊子的思想常常打破世俗的觀點，因此，“語雖相類，義實不同”，恐怕未必符合莊子思想。

褚伯秀在“爲而近名、刑”與“不爲而不近名、刑”之外，提出“爲於無爲”的新觀點：

蓋謂世人所謂善惡私而有迹，特見其小者耳，聖賢所謂善惡公而無畛於無爲，豈淺識所能窺哉！若四凶之惡而帝堯除之，桀紂之惡而湯武放之，少正卯之惡而夫子誅之，則聖賢所謂善惡者可見矣。夫爲善惡而近名刑，不爲善惡而無名刑，皆理之當然，今則爲之而不近名刑者，世人視之以爲善惡，而聖賢之心常順乎中道，合天理之自然而已，故利害不能及，而道德之所歸也。(卷5，頁6—7)

郭象注解《逍遥遊》“堯讓天下於許由”説：“夫治之由乎不治，爲之出乎無爲也，取於堯而足，豈借之許由哉！若謂拱默乎山林之中，而後得稱無爲者，此莊老之談所以見棄於當塗。”*郭象注，成玄英疏《莊子注疏》，北京中華書局2011年版，第13頁。褚伯秀“爲於無爲”繼承郭象“爲之出乎無爲”的觀點，破除“爲”與“不爲”的單面向思考，有其見地*胡楚生《莊子“爲惡無近刑”解詁獻疑》認爲：“爲善無近名”無論如何解釋，似乎都能言之成理；而“爲惡無近刑”無論如何解釋，都不易獲得圓滿的解答。(《老莊研究》，臺北學生書局1992年版，第186頁)其實，“爲善無近名”的解釋可以言之成理，未必能符合《莊子》的思想，宋人在此二句的解釋上，同樣遇到這樣的困境。。

集解之作，既要關照所引用的諸家注解，又要突破各家的觀點，提出自己的觀點，頗爲不易。清紀昀《欽定四庫全書總目》評焦竑《莊子翼》説：

今考書中所引，自雱《新傳》以外，别無所謂雱注。而《養生主》注引劉概一條，則劉概亦有内篇注，其説殆不可解。蓋明人著書好誇博奥，一核其實，多屬子虚。*紀昀《四庫全書總目》卷146，子部，道家類，北京中華書局1987年版，第1247頁。

《欽定四庫全書總目》評《莊子通義》説：

先是宋咸淳間錢塘道士褚伯秀嘗作《義海纂微》，未行於世。王潼録其遺稿，以授得之。得之因附刻於每段之下，先列《通義》，次及《義海》，前有得之自序。案伯秀《義海纂微》采綴詳博，今原本尚存，已著於録。得之所解，議論陳因，殊無可采。*紀昀《四庫全書總目》卷147，子部57，道家類存目，第1255頁。

褚伯秀《南華真經義海纂微》能够纂微諸家注解，斷以己意，又能提出新説，示以己意，相較之下，更有其價值。持之與清代王先謙《莊子集解》或郭慶藩《莊子集釋》相較，在義理的闡發上，亦毫不遜色。

(三) 雖以義理爲主，不廢音義

《欽定四庫全書總目》説《南華真經義海纂微》“多引陸德明《經典釋文》，而不列於十三家中，以是書主義理，不主音訓也”，書名“義海纂微”，當然是“主義理”，所謂“不主音訓”，其實就是不廢音訓，否則就不必提到音訓。

《齊物論》“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉”段，褚伯秀注：

“知”字舊音去聲，或讀如字。以下文“愚者與有”證之，則音智爲當。……“知代”之義，諸解不同，審詳經意，知代而心自取者，正指師心之人以知代用，自取於道以爲成心者也。(卷2，頁28)

“知代”的“知”字，應讀爲“智”，可與下文“愚者”相對。先解讀音，而後再解釋“知代”二字。

《馬蹄》“夫加之以衡扼，齊之以月題，而馬知介倪、闉扼、鷙曼、詭銜、竊轡。故馬之知而能至盜者，伯樂之罪也”段，褚伯秀注：

介倪舊音戞睨，聲聱牙而義難通，今定從本音，言人以知御馬而馬之知介然已。見其端倪。思爲詭銜竊轡之計，則是馬本無知而人啟其知。(卷27，頁5)

從舊音則“聲聱牙而義難通”，從本音而義理可通，相較之下實在没有必要從舊音。

義理可通，缺乏音切者，褚伯秀補之。《在宥》“臠卷傖囊而亂天下”句，褚伯秀注：

傖囊二字，諸解並以亂釋之而無音切，按毛晃韻以傖囊之囊附獰字條，引《莊子》爲注，續考《漢書·賈誼傳》“國制搶攘”，上音傖，仕庚切；下女庚切，亂也。詳此經文，傖囊字舊以亂釋之，則當與《漢書》“搶攘”音訓一同。(卷30，頁15)

諸家注解以“亂”解釋“傖囊”，義理可通，只是缺少音切，褚伯秀引《漢書·賈誼傳》爲證，補充音切，“搶”讀音同“傖”，仕庚切；“囊”讀音同“攘”，女庚切。

《養生主》篇：“公文軒見右師而驚曰：‘是何人也？惡乎介也？天與，其人與？’”褚伯秀注：

介一音兀，斷足也。崔氏本作?橕r。?儜前諸解立説不同，亦各有意義。詳定從本音，以偏刖釋之爲當。(卷5，頁18)

“?橕r”音月，斷足也。“刖”是古代的一種酷刑，把腳砍掉。褚伯秀認爲應該從本音，仍解釋爲斷足。

《人間世》篇：“遷令勸成殆事，美成在久，惡成不及改，可不慎與！”褚伯秀注：

美成惡成，對待立義。諸解或以惡音去聲，今擬從本音解云： 美善之成至難，必積久以化之；過惡之成至易，雖欲改而不及矣。(卷9，頁6)

“美成”與“惡成”對待立義，“善”與“惡”爲相對，褚伯秀多采本音爲釋，相當合理。

《人間世》：“迷陽迷陽，無傷吾行！吾行郤曲，無傷吾足！”褚伯秀注：

吾行卻曲，無傷吾足，諸本皆然。卻多音隙，獨碧虚如字，復正經文作“卻曲卻曲”，庶協上文，元本應是如此，傳寫差謬，誤疊吾行二字，識者自能鍳之。(卷10，頁5—6)

多數版本作“吾行卻曲，無傷吾足”，陳景元作“卻曲卻曲，無傷吾足”，以呼應上文“迷陽迷陽，無傷吾行”，從詩歌的體裁來看，相當合理。褚伯秀除了指出“卻多音隙”這一錯誤，並指出此一錯誤出於“傳寫差謬，誤疊吾行二字”。

《山木》“莊周遊於雕陵之樊”句，褚伯秀注：

樊，舊説同藩蘺之藩，音訓俱遠，兼氣象隘陋，非所宜遊。今依字以山樊釋之，《則陽篇》“夏則休乎山樊”，謂山林茂密之地。(卷62，頁13)

在褚伯秀看來，莊子所遊之處，若是“山陵的藩籬”則不免“氣象隘陋”，若是“山林茂密之地”，則較爲適宜。

從音讀的判定到義理的闡發，例子相當多，可見褚伯秀在“義海纂微”時，不忘從音訓入手。所以《南華真經義海纂微》雖主義理而不主音訓，仍用了大量的音訓以闡明義理，不可以其不主音訓而完全忽略音訓在書中的地位。

二、論莊子與儒釋道三教

褚伯秀爲一道士，在《南華真經義海纂微》中，自然會用道教義理來詮解，值得注意的是： 褚伯秀用儒家思想注解《莊子》，嘗試“援莊入儒”，此外，褚伯秀亦暗用佛學思想，從而形成兼容三教的注解特色。

(一) 援莊入儒： 論莊子與儒家的關聯

褚伯秀是道士，一般學者多直接以爲其解《莊》的立場是道家的，如嚴靈峰就説褚伯秀“大抵以道家説解《莊》”。宋代湯漢《南華真經義海纂微原序》就説：

近時釋莊者益衆，其説亦有超於昔人，然未免冀以吾聖人言，挾以禪門關鍵，似則似矣，是則未是。余謂不若以《莊子》解《莊子》，上絶攀援，下無拖帶，庶幾調適上遂之宗，可以見其端涯也。武林褚君伯秀，道家者流，非儒非墨，故其讀此書也，用志不分，無多歧亡羊之失。特用索初意於千載之上，會萃衆説，附以己見，采獲所安，不以人廢，白首成書，志亦勤矣。余視其目端而明，氣夷而靖，斯學之力也。(“原序”，頁3—4)

湯漢認爲，宋代的各種注解都有特定的立場，或“以儒解莊”，或“以佛解莊”，只有褚伯秀是“以莊解莊”。關於此一問題，我們只要從褚伯秀在莊子對儒家與孔子的態度方面詮釋，大抵就可以瞭解褚伯秀不只是“以莊解莊”，還有“以儒解莊”。

以《逍遥遊》爲例，褚伯秀就明白指出應該要懂儒家的義理才能瞭解《逍遥遊》，他説：

學道之要先須求聖賢樂處，切身體究，方爲得力。《易》曰：“樂天知命。”顔氏簞瓢自樂，孟子養浩然而塞天地，原憲行歌而聲出金石，此皆超外物之累，全自己之天，出處動静，無適非樂，斯可以論《逍遥遊》矣。(卷1，頁34—35)

這是説要懂得儒家的思想才能悟入莊子的思想，故所引的人物與思想都是儒家。所謂“學道”，其實就文中内容來看，是學儒之道而莊子之道。

褚伯秀的注文中常用《易傳》“窮理盡性以至於命”(《説卦》)的思想解《莊》，如：

是篇(《逍遥遊》)首論鯤鵬蜩鳩，靈椿朝菌，知年小大皆窮理之談，末舉大瓠以虚中自全，大樗以深根自固，喻盡性以至於命，學道之大成而入乎神者也。(卷1，頁36)

内篇始於《逍遥遊》，盡性之學所以明道；次以《齊物論》，窮理之談所以應化；又次《養生主》，至命之要所以脩身也。(卷5，頁6)

所謂“窮理”的“理”就是“性命之理”，要從天道、地道、人道，即陰陽、剛柔與仁義去印證，因此性命之理是人道，也是仁義。所謂“盡性”，是經由仁義以體證性命之理的具體性與内在性，經由陰陽剛柔以了悟性命之理的超越性與普遍性。人只有在真誠地盡己之性、盡人之性、盡物之性的道德實踐中才能體證性命之源的全部義藴，才能窮理。所以窮理與盡性没有知行的界綫，没有先後的程序。窮理即在盡性中窮，盡性即在窮理中盡。所謂“至於命”就是要人殀壽不貳修身以俟之來“立命”，要人盡道而死來“正命”，立命與正命就是使天命在我這裏有所立，得其正，即使自己的生命能够彰著天道，與道契合，因此“至於命”的境界上達天道，代表“窮理、盡性”的終極目標，至高成就*詳見戴璉璋《易傳之形成及其思想》，臺北文津出版社1989年版，第178—180頁。。宋儒自《中庸》及《易傳》中承襲其形上學觀念，因此特别重視天的地位*見勞思光《新編中國哲學史》第1册，臺北三民書局1986年版，第201頁。。所謂“窮理盡性以至於命”是一種道德實踐，與莊子順應自然的思想不同，褚伯秀以“窮理盡性以至於命”的思想解《莊》，未必相應。

《中庸》原爲《禮記》中的一篇，南宋朱熹將《學》《庸》《論》《孟》合刻並做了注解，《中庸》隨着《四書》受重視，地位逐漸上升。南宋的學者便用以注解《莊子》*趙虚齋云：“凡有生於無，無之中有主宰存焉，旦暮得此，所由以生，即籟之天也。非彼無我，《中庸》謂不誠無物，然非物無以見誠，故曰非我無所取，此言幾於道矣。”(引自褚伯秀《南華真經義海纂微》卷2)出於《中庸》二十五章：“誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。”林疑獨云：“君子論道，本以救虧而言，有所彰更成分别，故莊子於此不定成虧之有無，得意忘言，有在於是。古之聖人極高明則寂然不動，此昭氏之不鼓琴也；道中庸則感而遂通，此昭氏之鼓琴也。”(引自褚伯秀《南華真經義海纂微》卷3)出於《中庸》二十七章：“君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。”。

《莊子·天運》中，老子對孔子説：“夫白鶂之相視，眸子不運而風化；蟲，雄鳴於上風，雌應於下風而風化；類自爲雌雄，故風化。”宋代褚伯秀認爲此一論述與《中庸》“唯天下至誠爲能化”可以相通：

聖人者與化爲人，知化則知天矣。故是篇終於論化，自非官天地府萬物而獨運乎亭毒之表，安能化人哉！太上云：“我無爲而民自化。”觀夫鶂蟲之風化，烏鵲之孚乳，魚之傳沫，?槱R之祝子，皆出乎自然之性，成以專定之功，此感彼應，不可致詰，故謂之化。人爲最靈，其化又有妙於此者，亦不越乎自然之理、專定之功耳。故《中庸》云：“唯天下至誠爲能化。”以孔子之聖，猶齋心三月而後得，則大化之妙，豈容輕議哉！(卷47，頁11—12)

雌雄相誘謂之風，感而成孕謂之化，《莊子》所謂“風化”是指萬物的化生。《中庸》則認爲唯天下至誠，能盡其性、盡人之性、盡物之性、贊天地之化育*《中庸》説：“唯天下至誠，爲能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”(二十二章)又説：“其次致曲，曲能有誠。誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠爲能化。”(二十三章)。唯有天下至誠之人，才能够做到化育萬物的境界。兩者皆就萬物之化生而言，唯《莊子》化生之動力來自“道”，《中庸》則以“誠”可以贊天地之化育。

在褚伯秀看來，莊子對孔子的態度是尊敬的，他説：

唯南華得夫子之心，指其迹而非之，則所謂真者可默契矣。世人多病是經訾孔子，余謂南華之於孔子，獨得其所以尊之妙，“正言若反”蓋謂是也。(卷98，頁10)

《莊子》中有些寓言涉及批判孔子，褚伯秀認爲那些都應視爲正言若反。莊子批判孔子之迹，可以使孔子的精神更爲彰顯，所以從正言若反的觀點看，可以有莊子獨得尊孔子之妙的結論。同樣的道理，蘇軾在《莊子祠堂記》指出《讓王》等四篇是僞作，褚伯秀比蘇軾更進一步説：“《祠堂記》嘗謂莊子之文皆實予而文不予，陽擠而陰助之，則亦燭其立言救弊之本心矣，又何以粗迹爲嫌。”(卷92，頁17)换句話説，如果將莊子批判孔子的言論視爲正言若反，則《讓王》等篇亦寄寓有聖人之心在，不必將之視爲僞作。褚伯秀説：“余謂尊孔子者莫如南華，觀東坡《莊子祠堂記》，庶表余言之不忘云。”(卷64，頁10)是重複地強調。

如果“南華之於孔子，獨得其所以尊之妙”，那麽，和孟子批判楊、墨比起來如何？這是宋人常問的一個問題，褚伯秀的回答是：

昔孟子闢楊、墨而聖道明，世世稱之，以爲功不在禹下。余於此亦云： 南華之功不在孟子下，後世必有以爲然者。(卷39，頁16)

這是將莊子視爲儒家的一員大將，由於從反面尊孔子更爲不易，故功更爲高。那麽，將如何處理莊子思想與老子的關係呢？褚伯秀説：“然二聖人者皆人倫之至，顯人藏用，更相發明，無容優劣於其間也。”(卷46，頁14)

(二) 以道教思想注解《莊子》

《南華真經義海纂微》中，儒家的義理占的分量最多，論述的方面亦最廣，其次是道家與道教的思想，最少的是佛教思想。

褚伯秀在發揮道家思想方面，主要還是以道教的有關方法去闡釋《莊子》的某些文字，如：

人之命在息，而使之降而不殷，則所以扶衛而補續之者，豈無道哉？要在知其時而已。此又南華密示養生之秘旨，學者宜深思之。(卷89，頁14)

心者神之舍，養以無爲則神全，神全斯足以化物，自“墮爾形體”至“莫然無魂”，乃養心之法。(卷32，頁8)

這些都是莊子主要的思想，因此所謂“以道解莊”主要是指道家思想而非道教思想。褚伯秀是一個道士，並不是所有道教的做法他都認同，例如：

竊唯二聖親傳要道具載此章，初無甚高難行之事，易簡明白若此，後世薄俗好奇尚怪，設爲存想抽添交媾采取之説，勞神苦形以求泰定，至有以盲導盲，騁冰車於火山而弗悟者，幾何而不喪其所自生哉！吁！世無真鑒久矣，因伏讀廣成遺訓，得以發余之狂言，亦將有以狂而取之者。(卷31，頁22—23)

道教有“交媾采取之説”，褚伯秀認爲不但不符合莊子思想，簡直就是與莊子思想逆道而行，養生卻足以喪生，這是最要不得的，故褚伯秀強烈地指出二者之間的差異，既然“交媾采取之説”與莊子思想不合，當然要棄絶之，避免以盲導盲，終於喪生。

關於此，肖海燕《褚伯秀的莊學思想簡論》認爲：

褚伯秀從道教心性論和儒家治國的角度詮釋《莊子》，並引入佛禪思想、重玄理論和理學命題，其莊學思想不僅反映了儒釋道合流的時代思潮，而且體現出宋元時期道教旨趣的變化和理學思想在當時的影響。*肖海燕《褚伯秀的莊學思想簡論》，《中國道教》2008年第6期，第37—40頁。主要論述爲： 一、南華以道自尊；二、學道以治身；三、救時弊，明治道；四、援理學入《莊》。

另外，周豐富從“道教學”的觀點來看，認爲褚伯秀透過“心”、“性”、“神”三者之間的關聯，把“本體論”轉向“心性論”，使《莊子》呈現出“心性學”的風貌，成爲其解《莊》的最大特色*周豐富《褚伯秀〈南華真經義海纂微〉研究》，中壢“中央大學”中文研究所碩士論文，1997年。論文從“《莊子》學”的角度對褚氏解《莊》的特色作一説明，並從“道教學”的角度説明了褚氏所受道教理論的影響。，相關論述，可以參照，此不贅述。

(三) 以佛教思想注解《莊子》

宋代的莊學暗流之一是表面上以儒家的立場解《莊》，實際上卻暗中用了不少禪宗的思想。這一趨勢在褚伯秀身上也没有避免。黄錦鋐師《莊子》説：

宋、明兩代注《莊子》風氣很盛，宋、明人注《莊子》重義理，但和魏晉的義理不同，大半是繼承支道林以佛義解《莊子》。莊子思想本來和佛義相通，所以引用佛義來解釋《莊子》，在《莊子》注的發展史上，開了新的紀元。他們注重研究莊子的哲理，從其内容看來，大概是沿支道林以佛義解莊的路綫，代表人物有林希逸、褚伯秀、劉須溪、羅勉道、釋德清等。*黄錦鋐《莊子》，臺灣商務印書館1999年版，第154—155頁。

褚伯秀用以詮釋《莊子》的佛教思想主要是禪宗，在宋代，禪宗大盛，學者對佛教的瞭解多爲禪宗，同樣地，在以佛教思想去注書時，想到的自然也是禪宗的思想，這類的例子不少。《徐無鬼》篇：“夫爲天下者，亦奚以異乎牧馬者哉！亦去其害馬者而已矣！”褚伯秀注云：

牧馬童子喻守心之神，猶禪家牧牛之譬，然而牧者何物？牧之者誰耶？知慧能反六情，無異善牧之去其害馬者，爲天下亦若是，其本無難與治民如牧羊意同。(卷76，頁6)

禪家牧牛之譬，可以長慶大安禪師爲例，略作説明：

師(大安)即造百丈(懷海)，禮而問曰：“學人欲求識佛，何者即是？”丈曰：“大似騎牛覓牛。”師曰：“識得後如何？”曰：“如人騎牛至家。”師曰：“未審始終如何保任？”丈曰：“如牧牛人，執杖視之，不令犯人苗稼。”師自兹領旨，更不馳求。*普濟《五燈會元(上)》卷四，臺北文津出版社1986年版，第188頁。

當百丈説“大似騎牛覓牛”時，大安禪師已經頓悟到，佛就在自己身上，不能向外去求，接着他還問識得後如何保任的問題，可見頓悟之後，仍應善加保任，以牛而言，“犯人苗稼”便是向外去求，“如牧牛人，執杖視之，不令犯人苗稼”，無疑是最佳的保任方式。

六情指眼、耳、鼻、舌、身、意六種罪惡之根，惠能偈語説：“菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃。”在褚伯秀看來，惠能反六情，一如善牧者去害群之馬，可以守住心之神。

南華亦嘗有云：“察其始也本無生，非徒無生而又無形無氣，雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形有生，生又變而之死，是相與爲四時也。”又云：“善吾生者所以善吾死。”則先聖不言之秘，真人已詳言之。人患不求耳。是道也，可以心會而不可以言盡，即禪家究竟父母未生以前，風火既散以後，雖因師指而入，終焉直須自悟。所謂“説破即不中道”也，學者勉之。(卷64，頁8)

《論語》説：“未知生，焉知死？”故“死”爲“先聖不言之秘”，《莊子》則常言生死，所以説“真人己詳言之”。父母未生以前的本來面目是心，看父母未生以前的本來面目，就是觀心。

褚伯秀之所以引用佛教思想解《莊》，是因爲其“釋道互爲表裏”的主張，他説：

釋氏説五種眼，唯天眼肉眼在面，慧法佛眼皆在心，彼心眼顯成德之效，此心眼戒敗德之原，不戒乎敗，曷臻乎成。二家之論相爲表裏。(卷101，頁9)

既然莊子思想與佛教思想有互爲表裏之處，故在注文中借用佛教的術語或思想來解釋《莊子》，對當時人來説，反而可以融會貫通*褚伯秀説：“單千金之家即是空諸所有，至於千日功成而無所用其巧，則一以神遇能解俱忘，不知龍爲何物、屠有何人也。禪宗有云： 龍牙山中龍，一見便心息，即此初段工夫。”(卷100，第7頁)也是引用禪宗典故解《莊子》。。

三、“義海纂微”對“新子學”的啓發

褚伯秀注解《莊子》，可取之處實多，其對於“新子學”的啓發，可以從三方面説： 一是編纂之功，從資料的集大成説；二是集注之識，就文本的詮釋脈絡説；三是兼容之心，就觀點的兼容並蓄説。

(一) 編 纂之功

褚伯秀纂集郭象、吕惠卿、林疑獨、陳詳道、陳景元、王雱、劉概、吴儔、趙以夫、林希逸、李士表、王旦、范應元諸家説，使宋代以後的讀者得以瞭解宋代以前注解《莊子》的梗概，如吴儔、趙以夫、王旦諸家，後代罕見傳本，實賴《南華真經義海纂微》以傳，其編纂以及保存文獻的功勞相當顯著。

以莊子學的發展而言，褚伯秀雖然保留宋代以前注解《莊子》的梗概，從宋代到當代，莊子注解更爲可觀。嚴靈峰先生編有《莊子集成初編》《莊子集成續編》《老列莊三子集成補編》，使莊學研究者可以掌握歷代莊子注疏的文獻，對於中國莊學史的研究貢獻實多。方勇教授編輯《子藏·莊子卷》蒐集歷代莊子注疏，範圍更廣，版本更精，對於推動莊學史的研究提供了良好的基礎。熊鐵基教授《中國莊學史》與方勇教授的《莊子學史》對於中國莊學發展的大綱領有所掌握，各時代莊學的樣貌與各注家的特色則有待學者運用文獻深入解讀。

文獻是學術研究的基礎，“新子學”若要得到長足的發展，諸子文獻的編纂實刻不容緩。方勇教授《子藏》各卷的逐步刊印，相信可以取得較褚伯秀更爲豐富而完整的文獻，爲“新子學”的發展奠下良好的基礎。

(二) 集 注之識

褚伯秀纂集諸家説而斷以己意，對前人的解釋加以辨析，補充其不足之處；指出前人注解之非，並加以訂正；對前人未曾解釋之處，直接加以注解。明代焦竑《莊子翼》、清代王先謙《莊子集解》、郭慶藩《莊子集釋》，當代錢穆《莊子纂箋》、王叔岷《莊子校詮》、陳鼓應教授《莊子今注今譯》等都是集釋型的注解，大量引用前人的注解，唯未必都能針對前人的注解加以評論。方勇教授《莊子纂要》收集前人注解最爲豐富，在義理解説上，亦能針對前人之説加以補充與訂正。歷代的《莊子》注解，以其多元的解讀豐富了《莊子》的義理，文本詮釋的分歧，若要充分展開，必須費去相當大的篇幅，對於注解而言，可能不便於觀覽。就莊子學的發展而言，各種集注型的注解已經對莊學問題多所著墨，這類問題有賴於學者深入研究，才能有適切的詮釋。

就“新子學”的發展而言，諸子的詮釋未必像莊學一樣有學者長期關注並投入心血深入探究，因此，有了文獻的基礎之後，推動諸子的集釋，而後對諸子相關問題綜采前人之説，找出適切的詮釋，才能讓諸子豐富的思想活用於當代。

(三) 兼 容之心

褚伯秀雖爲道士，在注解《莊子》時，不以道家道教思想自限，除了用儒家思想以“援莊入儒”外，亦暗用佛學思想，從而形成兼容三教的注解特色。“新子學”的發展所面對的課題，已經不只是儒、釋、道觀點的差異，還包括西方思想與文化的衝擊，應該用兼容之心廣納各種分歧的觀點，兼容並蓄，並且做出回應，才能成其大。

莊學的發展必須面對當代社會問題做出回應。面對知識經濟社會的快速發展，當代思潮探討的主題中有幾個值得注意的面向： 一、就個人生命而言，如何生與如何死是現代人不能避免的問題，生死學與死亡教育的蓬勃發展正突顯其重要性；二、就社會與文化而言，不同的立場引發的對立，以及不同文化之間的衝突，使得文明衝突之説甚囂塵上，化解對立是應走的方向；三、就自然環境而言，現代科技的大量使用以及自然環境的過度開發，已引起大自然的反撲，補救或解決環境破壞已是刻不容緩的問題。經典是哲人對人生、宇宙等問題的深度思考，具有普遍的意義，當然也能提供現代人思考自我、人我、物我關係的參考，而使經典具有現代意義；而透過各個時代閲讀者的闡發，也能豐富經典的意涵。莊子“生應逍遥，死爲至樂”的想法、《齊物論》中對於是非問題的處理以及莊子回歸自然的思想，皆有助於處理生死、是非、環境的問題。就“新子學”而言，諸子豐富多元的思想，對於處理當前時代課題應該可以提供參考價值。

結 語

“義海纂微”的體例，主要有三： 一、經文大義明白，不復集解： 可以避免重複，省去累贅；二、纂輯諸家義理，斷以己意： 彰顯褚伯秀對於所引用思想的精確掌握，並且提出新説，在諸家未注解的地方，褚伯秀亦多能做合理的補充；三、雖以義理爲主，不廢音義： 《欽定四庫全書總目》特别調“主義理而不主音訓”，考察其内容，以音訓解義理之處不少，不可忽略。褚伯秀論莊子與儒、釋、道三教： 褚伯秀“援莊入儒”，視莊子救世之心，與儒家不異；從道教心性論和儒家治國的角度詮釋《莊子》，批評道教抽添交媾采取之説，是勞神苦形以求泰定，如同以盲導盲；此外，亦暗用佛教思想。褚伯秀説：“三教聖人設化雖不同，而其言未嘗相訾，不過開人心，資治道，同歸於善而止耳。”(卷90，頁5)《南華真經義海纂微》實可以視爲三教合一的注解。在《莊子》集注的發展上，該書既是現存第一部集注之作，以其纂集諸家注解而斷以己意，並能附以己見，從而彰顯其“編纂之功”與“集注之識”。

褚伯秀注解《莊子》，可取之處主要有三： 一是編纂之功，從資料的集大成説；二是集注之識，就文本的詮釋脈絡説；三是兼容之心，就觀點的兼容並蓄説。“新子學”的推動，若多能參考，相信會有長足的發展。

關鍵詞 莊子 新子學 褚伯秀 南華真經義海纂微 三教合一

中圖分類號B2

作者簡介簡光明(1965— )，男，臺灣高雄人。臺灣師範大學國文研究所博士，現爲屏東教育大學中文系教授，兼人文社會學院院長。著有《宋代莊學研究》《蘇軾〈莊子祠堂記〉的接受與評論》等。目前主要探討的課題有二： 一是郭象《莊子注》在中國莊學史上的影響，二是宋代莊學在東亞地區的影響。