通过美德来获得幸福——约翰·密尔的美德伦理学

张继亮

通过美德来获得幸福
——约翰·密尔的美德伦理学

张继亮

古典功利主义者（classical utilitarians）一般把判定行为正当与否的标准归结为该行为是否能实现最大化幸福，并同时将幸福等同于快乐。但同为古典功利主义者之一的密尔并没有直接将快乐最大化看作是判定行为正当与否的标准，他非常强调各种美德在人类事务中的重要作用，他甚至模仿柏拉图提出了自己的“四主德”——正义、智慧、勇敢、审慎。他认为美德不仅有助于增进幸福，而且认为美德本身就是幸福的一部分。密尔虽然强调美德的重要性，但他没有将美德与道德混同起来，而且他是通过其联想主义道德心理学（associationist moral psychology）来解释美德如何从一个工具性的善转变成为幸福的一部分的。

约翰·密尔；快乐；美德；幸福

古典功利主义者一般把能否实现幸福最大化看作是界定行为正当与否的标准，而幸福在他们那里又等同于快乐。边沁的功利主义主张就是一个典型的例子。边沁认为，“功利原理是指这样的原理：它按照看来势必增大或减小利益有关者之幸福的倾向，亦即促进或妨碍此种幸福的倾向，来赞成或非难任何一项行动”[1]（P58）。同时，在边沁看来，“实惠、好处、快乐、利益或幸福”含义相同[1]（P58）。约翰·密尔虽同为古典功利主义者，但他并没有简单地将幸福等同于快乐[2]（P7），他认为“幸福的成分十分繁多，每一种成分都是本身值得欲求的，而不仅仅是因为它能增加幸福的总量所以值得欲求”[2]（P37），在幸福的所有“成分”中，美德①便是其中的一种重要“成分”，或者说，“美德……不是作为达到幸福的一种手段，而是作为他们幸福的组成部分，被欲求并被珍惜”[2]（P37）。然而，现在的问题是，密尔如何将美德这一非快乐性甚至反快乐性因素作为人们追求的目的的？在回答这个问题之前本文先探讨密尔对美德的重视，其次再探究他如何将美德与道德区分开来，最后再从联想主义道德心理学的角度来探讨他是如何将美德作为幸福构成要素之一来追求的。

一、密尔的“四主德”

柏拉图曾在《理想国》第四卷中提出了著名的“四主德”：正义（justice）智慧（wisdom）、勇敢（courage）与节制（moderation）。[3]（P152-153）与柏拉图的观点相似，密尔认为，只要一个社会内部充满正义、智慧、勇敢以及审慎（prudence）这四种美德，那么这个社会就是一个稳定并能获得发展动力的社会。

密尔的父亲詹姆斯·密尔对柏拉图推崇备至，“父亲认为只有柏拉图是赋予他精神文化的作家，他向年轻学生最经常推荐的也是柏拉图的作品”[4]（P21）。所以，他在教育自己的儿子约翰·密尔时曾让他读过柏拉图的许多著作。在他父亲的教导下，密尔在其早期接受教育阶段就读过《理想国》，“就在这个时期，我初次读到几篇柏拉图的最重要的对话，特别是《高尔吉亚》（Gorgias）、《普罗泰戈拉》（Protagoras）和《理想国》（Republic）”[4]（P21）。约翰·密尔因而在早年就已非常熟悉柏拉图的著作，也因此熟悉柏拉图的“四主德”[5]（P65-121）。他也正是在修正柏拉图“四主德”的基础上提出了自己的“四主德”主张。

首先，密尔极为重视正义这一美德。密尔认为，正义规则保护的是“每个人本人最为关心的东西”[2]（P61），即人身安全、财产安全以及人身自由的安全这些对每个人来说都非常重要的“首要社会利益”[6]（P38）。所以，密尔尤为重视正义这一美德。在他看来，只有人们都遵守正义规则，并养成遵守正义规则的习惯从而最终形成遵守正义规则的卓越性格②，即人们身上发展出正义的美德，社会才能获得稳定、繁荣乃至改进，“什么是各个公民最有助于保持住社会已有的全部良好行为、良好的经营管理、成功和繁荣的品质呢？大家将会同意，那就是勤勉、正直、正义和审慎。但是所有这些品质不是最有助于改进（improvement）吗？以及社会中这些美德的增进不是最大的改进吗？”[7]（P385）

其次，密尔认为主导人类社会进步的主要因素是智慧。智慧，或者“人类理智性要素”[8]（P125）是“决定社会进步的主要原因”[8]（P125）。不仅“物质文明的每一次巨大进步总是以知识上的进步为先导”，而且，更重要的是，“当任何重大的社会变化，或者以逐渐发展或者以突然冲突的方式发生变化时，在观点或社会的思维模式上必然发生了作为其先导的巨大变化”[8]（P115）。然而，密尔指出，虽然智慧或“人类理智性要素”在促进人类社会进步方面作用突出，但人们“追求真理的理智活动”在人性中并不占据主导地位。[8]（P114）在此基础上，密尔认为，人们需要提供自由的环境[9]（P17-88），提供良好的教育[10]（P45-103）来促使具有追求真理倾向的人们——“先进之士”、“人中之灵秀”或“天才”[9]（P75-76）——发展其理智方面的能力，使其形成追求真理的卓越性格，从而使之最终形成具备智慧之美德的人。[9]（P80）

再次，密尔认为，除了智慧是人类社会进步的主要动力之外，勇敢这一美德也是社会进步的重要力量源泉。因为，在他看来，“智力活动、进取心和勇敢”是促使人类社会进步的重要力量[7]（P385）。在密尔笔下，勇敢这一美德指的是“为了有价值的目标准备去行动和受苦，特别是去做痛苦之事或不悦之事”[6]（P64）。密尔认为，勇敢这一美德在民主社会之中尤为重要，因为，民主社会之中存在“多数人的暴政”的危险，即多数人企图把他们偏好的性格、生活方式强加到每个人身上，他们企图剪除任何有个性的人[9]（P81），“当今时代的这些趋势，比以前大多数时代都更倾向于促使公众指定行为的一般规则，竭力要每个人顺从其所认可的标准。并且这种标准，明言也好，暗示也罢，就是要求对任何事物都不能抱有强烈的欲望。其理想的性格就是没有任何特殊性的性格……”[9]（P72）然而，如果一个社会缺少个性，那么，在密尔看来这个社会就会陷入停滞状态。[9]（P82-84）为了对抗“多数人的暴政”，为了防止社会陷入停滞状态，这就需要具有勇敢美德的人站出来，他们甚至不需要表现出特殊的个性，而只需要勇敢地做出一些反常之举就会带来重大影响[9]（P79）。

最后，密尔认为审慎这一美德也非常重要。除了上文探讨过的密尔对正义这一美德的重视的引文中提到审慎这一美德对于社会的稳定与繁荣非常重要之外，密尔在自己的其他著作中也多次强调审慎这一美德的重要意义。在《社会主义残章》（“Chapters on Socialism”）一文中，密尔曾提到，工人阶级如要改善其生存状态，一方面可以通过移民海外来实现，另一方面则需要“通过人口中普遍进步的智慧与审慎来实现”[6]（P322）。在《论自由》中，密尔提出，人们只有具备了审慎的美德才能在选择人生“目标与计划的方向上，日益鄙弃愚蠢而趋向明智，日益远离卑暗而向往高明”[9]（P90-91），而只有做出“明智”和“高明”的选择——选择发展正义、智慧、勇敢方面的美德[9]（P80），他们自身会获得发展与赞扬，社会也会随之不断进步，而如果人们做出“愚蠢”的选择——选择“只知追求兽欲的满足，对情感与智慧的享受不屑一顾”[9]（P92），那么他们就会“被人唾弃”[9]（P92），被“厌恶鄙视”[9]（P92），被“判为蠢材或目为次品”[9]（P92）。

密尔非常重视正义、智慧、勇敢以及审慎这四种美德，他认为这四种美德对于社会的稳定、繁荣、进步非常重要。[11]（P82-119）密尔如此强调美德之重要性以至于他将美德自身看作是目的，“功利主义学说不仅认为美德应当被欲求，而且认为应当为了美德本身、无私地去欲求美德”[2]（P36）。但现在的问题是，密尔越是强调美德之重要性，越是强调美德自身是目的，他看起来就越是与其功利主义原理不协调：“把‘功利’或‘最大幸福原理’当作道德基础的信条主张，行为的对错，与它们增进幸福或造成不幸的倾向成正比。所谓幸福，是指快乐和免除痛苦；所谓不幸，是指痛苦和丧失快乐”[2]（P7）。实际上，这一不协调只是表面上的不一致，密尔实际上通过联想主义道德心理学成功地解决了这一“不协调”问题。在具体探究密尔的这一解决方案之前，本文先探究一下密尔通过生活艺术（theArt of Life）对道德与美德进行的区分，这一区分很重要，因为它一方面可以使功利主义摆脱要求过高——例如，人们必须具备美德否则会受到惩罚——的批评[2]（P16-17），另一方面，它可以使我们可以更好地理解密尔为何将节制看作是一种道德而非美德。

二、生活艺术、道德与美德

密尔在《逻辑学体系》的第六卷提出了他的精神哲学（moral philosophy）的基本架构——“生活艺术”（The Art of Life）。密尔认为每门艺术实际上是由两部分构成：其中一部分是本门艺术的“目的”、“第一原理”、“一般的主要前提”或“要实现的目标”，另外一部分是与实现这一“目的”相关的科学理论，“第一原理”和相关的科学理论这两部分共同构成了一门艺术的规则或者用密尔自己的话来说就是“规则”[8]（P138）、“训诫”[8]（P143）、“实践规则”[8]（P146）。一门艺术的规则是一些应然命题，它“并不断定某物是什么，而是吩咐或建议应该做什么。它们自身构成了一个类别。其谓项由应该或应该是表达的命题，一般不同于其谓项由是或将会是表达的命题”[8]（P143）。

密尔认为，在每门具体的艺术之外，需要一门专门的艺术来统摄各门具体的艺术，来为各门具体的艺术追求的目的辩护或者排定各个目的的顺序。这一专门的艺术即“生活艺术”，生活艺术的“第一原理”是功利原则：“所有的实践规则应该遵从的普遍原理，以及它们应该受到的检验，都应该能有助于普遍幸福（general happiness），或者更准确地说，有助于所有有感觉能力的存在者的幸福，换句话说，促进幸福是目的论的终极原理”[12]（P951）。在此基础上，密尔将生活艺术划分为三个部分，它们分别是“道德、审慎（prudence）或策略（policy）、审美；在人类行为和作品中，就是正义、权宜（expediency）、美或高贵”[8]（P143-144）。这里需要特别指出的是，密尔并没有把功利原则看作是直接指导人们各个具体行为的原则，而只是把它看作是评价人生艺术之下各个艺术的各个目的是否值得欲求以及排列各个目的的优先顺序时的指导性原则。概言之，在密尔看来，功利原则只是一个价值原则（axiological principle）而不是一个道德原则[13]（P19-42），或者说，促进幸福只是价值上的应当（value ought）而不是道德上的应当（moral value）[14]（P86）。

为了进一步明确密尔笔下的功利原则只是一个价值原则，我们有必要指出，无论是道德还是美德都不是直接以功利原则为标准的。在密尔看来，道德准则是以惩罚为标杆的，“我们说某件事情是错误的，意思就是说，某个人应当为自己做了这件事而受到这样或那样的惩罚；即使没有受到法律的制裁，也要受到同胞的舆论的抨击；即便是没有受到舆论的抨击，也要受到他自己良心的谴责。这一点似乎构成了区分道德与单纯权宜两者的真正关键之处。无论是何种形式的义务，义务这一概念总是包含着，我们可以正当地强迫一个人去履行它”[2]（P49）。同样，审美领域的重要目的之一是促进美德③，人们会赞扬“有许多有德性的（virtuous）行为”或者“一些有德性的行为模式”，即使它们会牺牲当下的一些幸福[8]（P146）。所以，密尔并没有将功利原则直接应用到道德领域与审美领域，虽然道德原则与美德最终会促进幸福[2]（P160-161）。

接下来，我们需要明确的是，密尔不仅没有将功利原则直接应用到道德领域与审美领域，而且他明确地将道德与美德区分开来。例如，他认识到惩罚的观念是与道德原则联系在一起，但美德并不是与惩罚的观念联系在一起：“相反，另有些事情，我们也希望人们去做，如果他们做了，我们也会喜欢或赞美（admire）他们，如果他们不做，我们也许不喜欢或者鄙视（despise）他们。但我们还是会承认，这些事情不是他们非做不可的，它们不属于道德义务，我们不能因为这些事情谴责他们，也就是说，我们不认为他应当为这些事情而受到惩罚”[2]（P49-50）。在《桑顿论劳工及其权利》（“Thornton on Labour and its Claims”）一文中，密尔以一种更加明晰的方式将道德与美德区分开来：“功利主义道德充分认识到确凿的（positive）责任（duty）领域与美德领域之间的差别，但认为这两者的标准与准则都有助于促进普遍性利益。在功利主义者看来，它们之间的区别如下：对于所有人来说，一些行为以及更多的为人们所禁绝的行为（forbearances）对于普遍福利来说非常重要，以至于人们或者通过法律或者通过社会压力来强迫人们去做或用强力禁止人们去做某些行为。这些行为或为人们所禁绝的行为构成了责任。这些行为之外还存在无数的各种各样的行为，这些行为或者有助于增加或者阻碍了其他人获得相应的善，但总体而言，为了普遍性利益，人们应该放任这些行为；人们只能通过鼓励或给予荣耀的方式来推动其他人去做这些有益的行为……这一更大的领域就是应得（merit）领域或美德领域”[15]（P650-651）。概言之，在密尔看来，美德与道德的不同之处在于人们不会因为不具备美德而受到法律或舆论的惩罚，而如果人们没有遵守道德规则就会受到惩罚。在此基础上，密尔非常反对将道德与美德混在一起，他认为这样做并不会促进幸福。例如，密尔在《奥古斯都·孔德与实证主义》（“Auguste Comte and Positivism”）一文中就批评了孔德混淆了道德与美德之间的区别而将美德纳入到道德领域之下的这一错误做法。[16]（P337-338）

三、联想主义心理学、快乐、美德、幸福

在明确了密尔并没有直接把功利原则看作是判定一切行为的道德准则以及他将道德与美德区分开来之后，我们需要明确密尔是如何将美德自身看作是值得欲求的对象的。具体而言，是密尔通过联想主义道德心理学来做到这一点的。在探讨密尔的论证之前，我们需要首先明确密尔所运用的几条联想主义心理规律。在密尔看来，心理学研究的是“心理状态前后相继——一种状态由另一种引起，或至少它的随之出现是由另一个引起——所遵从的终极规律或派生规律”[8]（P24）。在这些规律当中有五条最基本的规律。其中首要的一条规律是“每种心理印象都有其观念”[8]（P25），即“任一意识状态无论什么时候曾在我们身上被激发，不管出于什么原因，次级程度的相同意识状态以及在强度上弱些的相似意识状态，也能够在我们身上再产生，而无需开始激发它的原因在场”[8]（P25）；另外三条规律：

这些观念或次级的心理状态，是根据某些所谓的联想规律由我们的印象激发的，或是由其他的观念激发的。这些规律中的第一条是，相似的观念容易彼此激发。第二条是，如果两种印象经常同时或在紧紧衔接的序列中被体验到（甚至被想到），那么，无论什么时候其中的一种印象，或是对它的观念产生了，它就容易激发对另一种印象的观念。第三条规律是，两种印象中的一个或两个强度越大，在它们互相被激发的可能性方面，意味着其结合的频率越大。[12]（P852）

以上这四条规律在密尔看来是一些“类似于机械规律”的心理规律，除此之外，他认为在心理规律之中还有一条“类似于化学规律”的心理规律，即，一些简单观念经过反复联想可以形成另外一种复合观念（complex idea），在这一复合观念里，人们会发现它与产生它的简单观念根本不同，或很难发现产生它的简单观念：

问题并不总是关系到原因的合成（Composition of Causes）：共同发生的原因导致的结果，并非总是恰好等于那些原因单独发生时各自导致的结果的总和，甚至也不总是导致相同类型的结果……心灵现象的规律有时候类似于机械规律，但有时候又类似于化学规律。当许多印象或观念一起在心灵中运作时，有时候发生了一种类似于化学化合的过程。当印象在结合中经常被这样体验到，以致其中的每种印象都轻而易举、自发地唤起整个的观念时，那些观念有时候会融合起来，合并成另一种观念，而且不是以几个，而是以一个观念呈现出来。[12]（P853-854）

为了说明这一“类似于化学规律”的心理规律，密尔举了一个例子：“七色光连续快速地呈现给眼睛而产生白光的感觉”。在这个例子中，“正确的说法是，当七色光快速地前后相继时生成了白光，而不是它们本来就是白的”[8]（P27），即七色光产生白光，但是它们并不是构成白光的部分，同理，复合观念是由简单观念产生的，但是简单观念并不构成复合观念的一部分。另外，在《贝恩的心理学》（“Bain’s Psychology”）这篇文章当中，密尔也举了一个相似的例子：“通过联想联合在一起的精神现象，就像一个化学联合体一样，可能形成一个更加紧密的联合体——可能融合成一个化合物，在这个化合物当中单独的元素像水中的氢和氧一样难以辨别出来……”[17]（P347）。通过这两个例子，密尔意在说明有些复合观念是由一些简单观念通过不断地联想而产生的，从心理分析的角度来看，这些复合观念产生的心理基础是这些简单观念。但是，从哲学分析的角度来看，在这些复合观念里面并没有包含这些简单观念[18]（P263），或者说，人们需要区分复合观念的“构成整体的”（integrant）部分和“形而上学的”（metaphysical）或心理学的部分[19]（P259）④：“由几种较简单的观念结合而成的复合观念，当它的确显得简单时（也就是说，当各个元素不能在其中被有意识地区分开来时），应该说是产生于简单的观念或是被简单的观念生成，而非由它们组成”[20]（P89）。

在明确了密尔所依靠的五条联想主义心理学规律的基础上，我们正式探究一下密尔如何论证美德从一个手段性的善转变为自身值得欲求的善的。密尔认为，人们起初并没有把美德自身当成值得欲求的对象，人们之所以追求美德是因为它们能给人带来快乐，换言之，人们起初只是把美德看作是一种工具性的善，后来随着联想的不断重复进行，人们会逐渐追求美德自身。以及“幸福不是一个抽象的概念，而是一个具体的整体，所以这些东西（指的是美德、金钱、权力、名声——笔者注）便是幸福的组成部分。功利主义的标准同意并且赞同它们如此。这些东西，尽管原本并不重要，但却有利于满足我们的原始欲望相关联，结果本身成了快乐的源泉，乃至与原始快乐相比，无论在持久性方面，在它们能够涵盖人类生活空间方面，甚至在强度方面，它们都更有价值”[2]（P38）。

这并不是联想的终结，随着联想的不断重复进行，第五条联想规律开始发挥作用，即人们会逐渐形成追求美德的习惯。而且，这一习惯形成之后，人们不仅不再考虑与之相联系的任何快乐，还会使人们形成追求美德的意志，因为“意志是顺从习惯的”[2]（P40）：“随着我们习惯的形成，并且变得习惯于因某种特殊的行为或特殊的行为过程是快乐的，而愿意采纳它，最后，我们至少是在没有考虑到它是快乐的情况下，继续愿意这么做。尽管出于我们或我们所处环境的某种改变，我们在此行为中再也没发现任何快乐，或者可能不再预期它会有任何快乐的结果但我们仍旧继续想去采取那种行为，因此去实现它”[12]（P842）。如果人们形成追求美德的习惯性意志，那么人们实际上就具有了某种美德或者说形成了充满某种美德的性格：“意愿性的习惯通常被称为意图；在我们意志的原因和导致行为的原因中，不只是喜好和反感，意愿也必须被考虑进来。只有当我们的意图变得独立于痛苦或快乐的感受（它们最初就是因这些感受而生的）时，我们才能说具有牢固的性格。诺瓦利斯说，‘一种性格是一种完全定型的意志’；而意志，一旦如此被定型，当对快乐和痛苦的被动感受性被大大地削弱了或实质上被改变了的时候，它可以很稳定，不再改变”[12]（P842-843）。

我们可以用密尔在《功利主义》中说明人们是如何获得美德来总结一下他是如何用联想主义心理学来解释美德如何形成的：“当德性意志的力量还不充分，怎样才能植入或唤醒德性意志呢？唯一的办法就是让这个人觉得美德令人快乐，缺少美德则令人痛苦，从而让他欲求美德。我们唯有将行善与快乐相联结，将作恶与痛苦相联结，指明行善中自然含有的快乐以及作恶中自然含有的痛苦，才能够使他的意志向善，而等到善的意志根深蒂固之后，起作用时就根本不会再想到什么快乐和痛苦”[16]（P239）。

总之，密尔通过联想主义心理学证明了“美德……不是作为达到幸福的一种手段，而是作为他们幸福的组成部分，被欲求并被珍惜”这一观点，美德最初源泉是快乐，而且美德对美德拥有者来说是一个如果丧失了就会感到痛苦的因素，“那些为了美德本身而欲求的人，或者是因为，对美德的感受便是一种快乐，或者是因为，对没有美德的感受是一种痛苦”[2]（P39）。不仅如此，美德有利于增进其他社会成员的幸福，“没有任何事情能够像培养对美德的无私热爱那样，为其他社会成员带来如此大的福利了”[2]（P38）。所以，综合起来考虑，美德是幸福的重要组成部分。

四、总 结

密尔在《政治经济学原理》中曾指出，卓越或充满德性的性格或美德不是财产而是人们幸福的保证：“不论父母可能继承了多少财产，或除此以外可能得到了多少财产，我都不同意他仅仅因为某些人是他的子女，就把这些财产传给他们，让他们毋须努力就富起来。即使其子女获得这种财产确实可以给他们带来幸福，我也不能同意。这是最靠不住的。它取决于个人性格”[21]（P250）。密尔对美德的重视不仅使功利主义理论摆脱了边沁的“片面性”（one-sidedness）——仅强调快乐的数量而忽略其质量，只关注道德领域而忽略审美领域，而且更重要的是，他使功利主义理论摆脱了批评者们的指责——批评者们将功利主义理论看作是“一种仅仅配得上猪的学说”[2]（P8）。密尔对美德的强调使他看起来更像是柏拉图、亚里士多德一类的美德伦理学家而不像是一个古典功利主义者。[22]（P60-68）

[注 释]

①对“美德”这一概念的分析参见Christopher J. Berry，“Virtue：Its Nature，Exigency，and Acquisition”，in Virtue，John W.Chapman and William A. Galston（ed.），New York University Press，1992，pp. 25-48.

②在柏拉图笔下，正义有广义和狭义之分，狭义上的正义指的是遵守一个社会内部的正义规则。参见余纪元.《理想国》讲演录（第2版）[M].北京：中国人民大学出版社，2011.

③密尔将美德置于审美领域之下，参见约翰·穆勒.论边沁与柯勒律治[M].白利兵译.上海：上海世纪出版集团，2009.第53页。约翰·密尔.密尔论大学[M].孙传钊、王晨译.北京：商务印书馆，2013.第80-87页。

④“metaphysical”在密尔著作中大都指的是“psychological”。参见 Roger Crisp，Mill on Utilitarianism，Routledge，1997，p.86.

[1]边沁.道德与立法原理导论[M].时殷弘译.北京：商务印书馆，2000.

[2]约翰·穆勒.功利主义[M].徐大建译.上海：上海世纪出版集团，2008.

[3]柏拉图.理想国[M].郭斌和、张竹明译.北京：商务印书馆，1986.

[4]约翰·穆勒.约翰·穆勒自传[M].吴良健、吴衡康译.北京：商务印书馆，1987.

[5]Antis Loizides，John Stuart Mill’s Platonic Heritage：happiness through character，Lexington Books，2013.

[6]约翰·密尔.密尔论民主与社会主义[M].胡勇译.长春：吉林人民出版集团，2008.

[7]John Stuart Mill，Considerations on Representative Government，in Collected Works of John Stuart Mill，vol.XIX.ed.J.M.Robson.University of Toronto Press，Routledge and Kegan Paul， 1977.

[8]约翰·斯图尔特·密尔.精神科学的逻辑[M].李涤非译.杭州：浙江大学出版社，2009.

[9]约翰·穆勒.论自由[M].孟凡礼译.桂林：广西师范大学出版社，2011.

[10]约翰·密尔.密尔论大学[M].孙传钊、王晨译.北京：商务印书馆，2013.

[11]Bernard Semmel，John Stuart Mill and the Pursuit of Virtue.Yale University Press，1984.

[12]John Stuart Mill，Considerations onRepresentative Government，in Collected Works of John Stuart Mill，vol.VIII.Ed.J.M.Robson，U-niversityofTorontoPress，Routledgeand Kegan Paul，1974.

[13]John Gray，Mill on Liberty：A Defence，Routtledge，second edition，1996.

[14]Wendy Donner，“John Stuart Mill and VirtueEthics”，inJohnStuartMill-Thoughtand Influence：The saint of rationalism，Geor gios Varouxakis and Paul Kelly（ed.），Routledge，2010.

[15]John Stuart Mill，“Thornton on Labour and its Claims”，InCollected Works of John Stuart Mill，Vol.V.Ed.John.M.Robson，University of Toronto Press，Routledge and Kegan Paul，1967.

[16]John Stuart Mill，“Auguste Comte and Positivism”，in Collected Works of John Stuart Mill，Vol. Ⅹ . Ed. John. M. Robson，University of Toronto Press，Routledge and Kegan Paul，1969.

[17]John Stuart Mill，Collected Works of John Stuart Mill，Vol.Ⅺ.Ed.J.M.Robson，University of Toronto Press，Routledge and Kegan Paul，1979.

[18]John Skorupski，John Stuart Mill，Routledge，1991.

[19]John Stuart Mill，Collected Works of John Stuart Mill，Vol.Ⅸ.Ed.J.M.Robson.Toronto and London：University of Toronto Press，Routledge and Kegan Paul，1979.

[20]William Stafford，John Stuart Mill，Macmillan，1998.

[21]约翰·穆勒.政治经济学原理及其在社会哲学上的若干应用（上卷）[M].赵荣潜等译.北京：商务印书馆，1991.

[22]Martha C.Nussbaum，“Mill between Aristotle andBentham”，inDaedalus，Vol.133，No.2，On Happiness，Spring，2004.

张继亮，天津师范大学政治文化与政治文明建设研究院、政治与行政学院讲师，法学博士。

国家社科基金重大项目“西方国别政治思想史”（13&ZD149）；天津市哲学社会科学规划项目“近代西方自由帝国主义理论评析”（TJZZ15-009）