诠释的两面—中外交流之“格义”实例考论

因贯往兴趣所牵，笔者对不同文化形态之比较研究、文化普遍主义与相对主义之对立、文化之民族性与时代性等命题较为关注。今不揣浅陋，试取中外文化交流史上若干比附概念的“格义”实例，略窥不同文化之隔，稍析“格义”之利弊，以期就正于方家。

一、“格义”之史例

谈及中外文化交流史，不可不提中国历史上的魏晋、明清、现代诸时期。魏晋时中土有佛教之盛；明清两代西方天主教、基督教传教士入华；近百年间华夏大地西风劲吹，感染步武西学西物程度之深，尤迈往代。本文即从此三个时期取例，以书其意。

首先，有必要对本文所引用的核心概念“格义”作一解释。据目前所掌握的史料看，“格义”一名出于晋代。南朝梁释慧皎《高僧传》载西晋之世，“时依（竺法）雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。及毗浮、相昙等，亦辩格义，以训门徒”。①（梁）释慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》，北京：中华书局，1992年，第152页。此应为对“格义”一词的最早记述。实则据汤用彤先生研究，汉代学者已开始采用比附概念的方法，如董仲舒、刘安即分别借古代阴阳家的思想阐释儒、道学说。②汤用彤：《论“格义”—最早一种融合印度佛教和中国思想的方法》，载汤用彤著：《理学·佛学·玄学》，南京：江苏文艺出版社，2009年，第138页。

何为“格义”？汤用彤先生认为：“格，量也。盖以中国思想比拟配合，以使人易于了解佛书之方法也。”③汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，武汉：武汉大学出版社，2008年，第161页。陈寅恪先生在《支愍度学说考》一文中对“格义”之法的创始与流播做了很好的梳理：“盖晋世清谈之士，多喜以内典与外书互相比附。僧徒之间复有一种具体之方法，名曰‘格义’。‘格义’之名，虽罕见载记，然曾盛行一时，影响于当日之思想者甚深……尝谓自北宋以后援儒入释之理学，皆‘格义’之流也。佛藏之此方撰述中有所谓融通一类者，亦莫非‘格义’之流也。即华严宗如圭峰大师宗密之疏盂兰盆经，以阐扬行孝之义，作原人论而兼采儒道二家之说，恐又‘格义’之变相也。”④陈寅恪：《支愍度学说考》，载陈寅恪著《金明馆丛稿初编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第170—173页。此类诸例，又如北朝颜之推《颜氏家训·归心》云：“内典初门，设五种禁；外典仁义礼智信，皆与之符。仁者，不杀之禁也；义者，不盗之禁也；礼者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也。”①王利器：《颜氏家训集解：增补本》，北京：中华书局，1993年，第368页。隋智者大师以世法之五常五行五经与佛教之五戒相配，晋孙绰以天竺七僧方竹林七贤，等等。②《支愍度学说考》，第170—171页。

“格义”今有广狭二义，西晋竺法雅取内典外书以相拟配，名曰“格义”，若以佛典外书相比附为限，此为狭义之“格义”。今人使用的“格义”一词，已不限于描述儒释道之比附，更可扩而定义对不同文化间、不同系统间、不同时代间众多学说、思想有意无意的比附、修改、规限的诸种方法。本文以下对明清及现代两个时期“格义”实例的择取，即系在广义上着眼于此词。

自明迄清，大批西方天主教传教士相继入华，拉开了中西新一波文化交流高潮的序幕。自来思想体系在异文化中的传播，核心概念的译释为不可缺少的一环。对于天主教造物主“Deus”（此取拉丁文名）的中文翻译，最初方法之一为音译作“陡斯”，③一说一译“僚氏”，参见古伟瀛：《中华天主教史研究方法的浅见》，载古伟瀛编《东西交流史的新局：以基督宗教为中心》，台北：台湾大学出版中心，2005年，第39页，注16。1580年入华的意大利籍耶稣会士罗明坚（Michele Ruggieri，1543—1607）在所著《天主圣教实录》（1584）一书中，始将“Deus”意译作“天主”。1582年抵达澳门、次年深入内地的意大利籍耶稣会士利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）为便于天主教在中国的传播，另以中国古代经书中的“上帝” “天”等重要概念对译“Deus”。利氏去世后，继任为中国教务长的意大利籍耶稣会 士 龙 华 民（Niccolò Longobardi，1559—1654）起而反对以“上帝”和“天”对称“Deus”的做法，后主张一律采用中文音译。此后，译名之争又融进了对中国教徒祭祖祀孔仪式的宗教性的争论，更有重重关系涉入其间，争论范围也由耶稣会内部扩大至各传教会之间，乃至衍为清廷与罗马教廷间的冲突，这便是天主教在华传播史上著名的“礼仪之争”。④张西平：《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》，北京：东方出版社，2001年，第274—282页。张国刚：《从中西初识到礼仪之争—明清传教士与中西文化交流》，北京：人民出版社，2003年，第390—412页。

其实，天主教传教术语问题在基督宗教⑤在现代中文语境中，“基督教”一名有狭义与广义之不同指涉，狭义即欧洲宗教改革后部分国家所信奉之新教，广义则囊括了天主教与新教。今姑从中国相关各界之通行做法之一，取“基督宗教”一名以总称自耶稣基督发源而先后衍生的各主要教派。传播早期就已出现，利玛窦在中国所为实则同早期教会在欧洲一样，在于寻找一个具有近似于基督宗教含义的语汇，通过解释和训导而赋予其能够唤起确当之基督宗教概念的力量。⑥参见：《从中西初识到礼仪之争》，第390页。教义的核心术语问题在日本天主教传教区创始之时也成难题，日本教徒起初以一个日本佛教主神名“大日如来”译称“Deus”，远赴东亚的耶稣会先驱之一沙勿略（Francisco Хavier，1506—1552）后发现了此种误译，担心日本人将天主教的造物主同其自身的宗教偶像相混，便停止了此称呼，而改用音译的方式表达这一最基本的神学概念。⑦戚印平：《远东耶稣会史研究》，北京：中华书局，2007年，第118—127页。《从中西初识到礼仪之争》，第390页。冯天瑜：《新语探源—中西日文化互动与近代汉字术语生成》，北京：中华书局，2004年，第178页。在天主教在华传教史上，也不独“Deus”这一核心概念的“格义”之举。另如罗明坚所著《天主圣教实录》，借汉译佛词“天堂” “地狱”对译基督宗教的两境界⑧《新语探源—中西日文化互动与近代汉字术语生成》，第170页。，所格之义更是关涉到中印西三方文化系统中各自深富内涵的诸概念间的比附。

时至20世纪，以时境所局，华夏大地逐洋之风更盛。就为学而论，1919年，王国维先生彰论沈曾植的治学之道，以为沈学融贯国初、乾嘉、道咸，综揽百家，旁及二氏，必为后进之正鹄（《沈乙庵先生七十寿序》）。陈寅恪先生时亦针砭时趋，借赞扬王国维、陈垣、刘文典诸先生的治学之道而再三致意，以为诸书可转移一时之风气，示来者以轨则（《王静安先生遗书序》《陈垣元西域人华化考序》《刘文典庄子补正序》）。实则从接受的范围看，沈曾植、王国维、陈垣等人的影响，不及胡适等用西洋系统条理中国材料之人。①桑兵：《晚清民国的学人与学术》，北京：中华书局，2008年，第2—4页。

近年来，刘笑敢先生在诸先进主张的基础上提出“反向格义”一说，以为：

‘自觉地’以西方哲学的概念体系以及理论框架来研究分析中国本土的经典和思想。这是近代以来中国哲学或哲学史研究的主流，恰与传统的‘格义’方向相反。所以我们可以称近代自觉以西方哲学的概念和术语来研究、诠释中国哲学的方法为‘反向格义’。……这一现代意义的中国哲学学科的奠基者为从美国哥伦比亚大学获得博士学位的胡适和冯友兰。胡适将实效主义（pragmatism，又译‘实用主义’）引入中国，并开风气之先，完成了第一部以西方哲学眼光写成的《中国哲学史大纲》（上卷，1919）；冯友兰则将‘新实在论’引入中国哲学史研究，完成了在中国和西方均有重要影响的第一部完整的《中国哲学史》（上册，1931；下册，1934）。②刘笑敢：《诠释与定向—中国哲学研究方法之探究》，北京：商务印书馆，2009年，第100—103页。

迟至20世纪末，冯友兰先生在1989年出版的《中国哲学史新编》第七卷中仍称：“新的现代化的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明确起来，这就是‘接着讲’与‘照着讲’的分别。”③冯友兰：《中国现代哲学史》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第185页。也可见现代中国哲学研究中以西释中之法弥漫之久。其实，20世纪西风所盖，中土原无或本不成系统的数、理、化诸学自不待论，中土原有的义理、考据、辞章之学也一变而为哲、史、文诸科。受西学裁剪之深者，非哲学一门，此略提及，无以深探。

二、“格义”之利弊

概念的文化特异性问题，往往在跨文化交流、会通的过程中凸显出来。表面看来，此种异文化间思想的比附似乎有利于文化的传播，实则此种策略性或不自觉的附会很可能同时妨碍了对纯正的异国文化的认识。如竺法雅之例，其后一二百年，佛教中人即认为“先旧格义于理多违”，“格义迂而乖本”，④《诠释与定向—中国哲学研究方法之探究》，第106页。陈寅恪先生更以之为“赤县神州附会中西学说之初祖”。⑤陈寅恪：《与刘叔雅论国文试题书》，载陈寅恪著《金明馆丛稿二编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，第252页。

就明末清初传教士对儒家经典的诠释而言，在利玛窦等人努力以天主教义来置换、重释某些中国文化概念的原有内涵之时，这些中国文化概念也反过来对天主教义进行了置换、重释。就天主教义对儒家文化的改造而论，据刘耘华先生研究，正是通过对儒学中某些概念（如“太极” “理”“性” “仁” “爱” “孝” “天命” “君子” “圣人”）的诠释，传教士一方面使天学与儒学得以衔接，另一方面由于其宗教立场，也不可避免地造成了对儒学概念内涵的改变，其表现被概括为三种情形：一是“增加”，如“天”“上帝”被赋予三位一体、全知全能、降生救赎等“超性”含义；二是“减少”，如“太极”“心”“性”、“理”的本原蕴涵一概被褫夺、否定；三是“中心转移”，如“仁”，原为人际关系的伦理总纲，经传教士诠释之后，被定义为天（主）人关系的基本原则；再如“谦”，原仅为诸德之一，经传教士诠释之后，成为基督徒的根本德行。按照刘先生的称法，上述内涵的改变，伴随着对儒学原有意蕴的“悬隔” “重描”“淡化”“曲解”等误读式处置现象。⑥刘耘华：《诠释的圆环》，北京：北京大学出版社，2005年。顾钧：《明清之际传教士的“格义儒学”》，载《中华读书报》，2007年1月3日。

就中国文化对天主教义的重释而论，在利玛窦“适应”政策的作用下，某些入华耶稣会士已看到因过度仓促地促使天主教与中国观念相结合而引起的异教化的危险。前述龙华民即早已担心，中国人并未把他们的“上帝”视为人格化的神，而仍按经典著作的传统诠释视之为天道和天命的无形力量。①《从中西初识到礼仪之争—明清传教士与中西文化交流》，第393页。其时在华的另一耶稣会士庞迪我（Diego de Pantoja，1571—1618）亦云：“言天，非不可，但恐人错认此苍苍者之天，而不寻认其所以主宰。”②（明）王徵：《畏天爱人极论》，第7—8页，未刊稿。转引自黄一农：《两头蛇—明末清初第一代天主教徒》，上海：上海古籍出版社，2006年，第440页。从中国教众的接受实际看，如杨廷筠序庞迪我《七克》云：“夫钦崇天主即吾儒昭事上帝也，爱人如己即吾儒民我同胞也，而又曰一、曰上，见主宰之权至尊无对，一切非鬼而祭皆属不经，即夫子所谓‘获罪于天，无所祷也’，其持论可谓至大、至正而至实矣。”③徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》，上海：上海书店出版社，2006年，第40页。李之藻《天主实义重刻序》云：“昔吾夫子语修身也，先事亲而推及乎至天；至孟氏存养事天之论，而义乃綦备。盖即知即事，事天事亲同一事，而天，其事之大原也……余为僭弁数语，非敢炫域外之书，以为闻所未闻，诚谓共戴皇天，而钦崇要义，或亦有习闻而未之用力者，于是省焉，而存心养性之学，当不无裨益云尔。”④朱维铮编：《利玛窦中文著译集》，上海：复旦大学出版社，2001年，第99—100页。可见，中国奉教儒士接受天主教的心态也可能部分地建立在天主教教义与自身所受的儒家教化会通的基础之上，或许可以说，在其儒士—教徒的身份下，实则难以断定其如欧洲天主教徒一般，以“圣教”为绝对本位。在这个意义上或许可以说，包括宗教传播在内的跨文化会通的幸与不幸，一大根源即在于此。

至于20世纪以西方之义格本土之义的种种做法，刘笑敢先生即举出以西方哲学概念体系内的“物质与精神”“实然与应然”等对立二分的概念来规限老子之“道”的弊端与危险，⑤《诠释与定向—中国哲学研究方法之探究》，第107—128页。兹不赘述。

结语

关于异族间思想文化的交流，汤用彤先生有过精到的论述：“大凡世界各民族之思想，各自辟途径。名辞多独有含义，往往为他族人民所不易了解。而此族文化输入彼邦，最初均抵牾不相入。及交通稍久，了解渐深，于是恍然于二族思想固有相同处。因乃以本国之义理，拟配外来思想。此晋初所以有格义方法之兴起也。迨文化灌输既甚久，了悟更深，于是审知外来思想自有其源流曲折，遂了然其毕竟有异，此自道安、罗什以后格义之所由废弃也。”⑥《汉魏两晋南北朝佛教史》，第160页。以今观之，如明清间部分耶稣会士以儒学概念比附天主教概念的做法，20世纪中国哲学研究中以西方哲学概念条理中国哲学概念的做法，或有所为而发，或受外势局格（此外势的局格也可渐而转为内在的不省），文化间的相互了解，其大势实可如汤先生所言之愈来愈明，其道路或可至于曲折非常。在当今语境中，“跨文化对话”渐成声势。单以思想文化而论，平和的心态、通达的目光、广博的学识、超功利的态度，几者结合，或可真正实现跨文化对话，多少超越文化之隔，达致对异文化的真了解。