主权在上 治权在下*——周礼德性政治要论

李 若 晖

主权在上治权在下*

——周礼德性政治要论

李 若 晖

摘要：周礼保留了氏族的外壳，但是依据国家架构对其进行了改造。周礼不是以家为基底予以放大而建构国，而是依据国的需要改造了家的内部结构。周礼不是纯血缘，而是拟血缘。进而，周礼中对各种关系的道德要求都是互相的。周礼之所以形成并强调相互性伦理，即在于以拟血缘建构天下一家，必须使居于下位的异族感受到血缘亲情。为了确保这一点，周礼在家国内部保留了部族联盟时期的反抗权。哪怕身为君王，如有虐民，也可放可杀。在典型的宗法制度下，不但小家之长和小宗之长是全家和整个小宗之族的财产的支配者，大宗宗子也是整个宗族的财产的支配者。可以将贵族内部各级宗子对财产的支配权曲折地表现出来的贵族宗族共有称为“贵族宗子所有”。周礼体制最为关键的制度设计，则是主权在上，治权在下。周天子虽然掌握了天下国家之主权，但是在周礼体制中，这主权受到了两层束缚：一是治权的分割，二是主权与治权分离。于是周天子的权力是一种消极权力而非积极权力。宗法封建制既是对周天子主权的维护，也是对周天子治权的分割与限制。只有当周天子以天下万民为念时，才能在现实中做到主权与治权的趋近于合一。如果周天子只考虑一己之私利，则必导致主权与治权相分离，并突显治权之分割。

关键词：周礼； 拟血缘； 宗法封建制； 主权； 治权

自战国以来，周礼究竟如何便已是言人人殊。本文尝试综合出土资料与传世文献，在前人研究的基础上探讨周礼之德性政治。

周礼上承夏商，为中华古典政制之集大成者；下启儒学，为汉以后二千年士人复三代理想梦魂所牵。一直以来学界有一种牢不可破的定见，认为血缘纽带乃是中国政治文化思想的基底，并典型地体现于周礼儒学之中。如李泽厚说：“中国古代思想传统最值得注意的重要社会根基，我以为，是氏族宗法血亲传统遗风的强固力量和长期延续。它在很大程度上影响和决定了中国社会及其意识形态所具有的特征。以农业为基础的中国新石器时代大概延续极长，氏族社会的组织结构发展得十分充分和牢固，产生在这基础上的文明发达得很早，血缘亲属纽带极为稳定和强大，没有为如航海(希腊)、游牧或其他因素所削弱或冲击。虽然进入阶级社会，经历了各种经济政治制度的变迁，但以血缘宗法纽带为特色、农业家庭小生产为基础的社会生活和社会结构，却很少变动。古老的氏族传统的遗风余俗、观念习惯长期地保存、积累下来，成为一种极为强固的文化结构和心理力量……充分了解和估计到这一点，就容易理解为什么儒家会在中国社会和中国思想史上占据了那么突出的地位，为什么儒学、儒家或儒教几乎成了中国文化的代名词，孔子成了可与基督、释迦并立的‘教主’。”*李泽厚：《试谈中国的智慧》，氏著：《新版中国古代思想史论》，天津：天津社会科学院出版社，2008年，第237—238页。基于更精细化的史学研究，我们可以检验这一对周礼儒学的认识是否符合历史真实，并由此对中国古代政治文化思想图景得到更为真切的认知。

一

汉人有谓“殷道亲亲，周道尊尊”(《史记》卷58《梁孝王世家》褚先生补)*[西汉]司马迁：《史记》修订本第6册，北京：中华书局，2013年，第2528页。。董仲舒《春秋繁露·三代改制质文》以为殷“主天法质而王，其道佚阳，亲亲而多质爱”，周则“主地法文而王，其道进阴，尊尊而多礼文”*[西汉]董仲舒：《春秋繁露》，北京图书馆古籍出版编辑组编：《北京图书馆古籍珍本丛刊》第2册，北京：书目文献出版社，1988年，第545、546页。。殷周皆以家族为国家的主干，但其内部构成却有所不同。

朱凤瀚细致梳理了商代家族的各种资料，主张一般商人家族与较显贵的贵族家族的结构是相同的，惟王族显贵因其多妻多子而略有不同*朱凤瀚：《商周家族形态研究》增订本，天津：天津古籍出版社，2004年，第117页。。裘锡圭也论证了：“在商代，商族内部确实存在跟周代类似的宗族组织，从《左传》提到的‘怀姓九宗’，以及金文所反映的冀族的情况来看，商族以外的族大概也有不少是有宗族组织的。”*裘锡圭：《关于商代的宗族组织与贵族和平民两个阶级的初步研究》，氏著：《裘锡圭学术文集》第5卷，上海：复旦大学出版社，2013年，第132页。李学勤则指出殷墟甲骨非王家谱刻辞，其所列世系共十一世，末世人物见于武丁时卜辞，如从武丁“上推商王十一世，正好到汤。看西周金文，器主追溯先祖，大多讲到辅佐文王、武王，在建立王朝时有功，可以知道家谱刻辞这种情形不是偶然的”*李学勤：《再论家谱刻辞》，氏著：《文物中的古文明》，北京：商务印书馆，2008年，第124页。。相应地，殷商王朝的内部结构就是“以王部落为中心，由王部落和‘百姓’即众多其他部落组成的一个部落联盟”*刘孟骧：《“多子”、“多生”与殷商社会结构》，《文史哲》编辑部编：《早期中国的政治与文明》，北京：商务印书馆，2011年，第24页。。此即“殷道亲亲”。

张光直指出：“三代考古学所指明的古代中国文明发达史，不象过去所常相信的那样是‘孤岛式’的，即夏商周三代前仆后继地形成一长条的文明史，象孤岛一样被蛮夷所包围的一种模式。现代对三代考古所指的文明进展方式是‘平行并进式’的，即自新石器时代晚期以来，华北、华中有许多国家形成，其发展不但是平行的，而且是互相冲击、互相刺激而彼此促长的……这三个国家之间的关系是平行的：在夏商周三代中夏商周三个国可能都是同时存在的，只是其间的势力消长各代不同便是了。”*[美]张光直：《从夏商周三代考古论三代关系与中国古代国家的形成》，氏著：《中国青铜时代》，北京：三联书店，1983年，第46—47页。无疑，在商代，夏、周都是商族之外的所谓“百姓”“多生”之一，虽然臣服于商，但是商王对他们的控制力有限。

商代没有形成超越于氏族之上的国家机构，亦即未能形成国家主权，一种凌驾于臣民之上的最高的、绝对的、永久的权力*关于主权的定义，可参[法]让·博丹著，[美]朱利安·H.富兰克林编，李卫海、钱俊文译：《主权论》，北京：北京大学出版社，2008年，第25页正文及该页脚注②。。

二

刘孟骧指出，周初封建亦即：“周公‘建侯卫’是古代社会空前的自组织运动；姬周和殷商等各有其名称、有其史诗和神话系统、有其独立的社会组织和居住地的封闭体被分解、合并，合并后的新结构均受姬姓西周王室这一‘中央管理机关’的支配。中央机构之下，是三种不同类型的结构体。第一类，原封不动被周王承认的‘自然长成的结构’，即所谓神农氏之后的焦、黄帝之后的祝、帝尧之后的蓟等。第二类，是由周人姬姓结构体中分出的一部分组成。如周公所封的管、蔡、郕、霍等国，它们相对独立于周人结构母体，有的还与当地土著结合，已具有新结构的性质。第三类，是合并而成的典型新结构。如鲁国，由鲁公伯禽所率领的姬姓民人，加上子姓的殷民六族，以及当地土著‘商奄之民’三部分构成。卫国，由康叔率领的姬姓子民与子姓的殷民七族构成。唐国，由唐叔率领的姬姓民人和怀姓九宗组成。周公建侯卫的结果，殷商和周人等血缘组织解体了，合并于不同的新结构，以前殷酋邦中的王族、百姓、多子及其部落酋邦组织受到排挤而不再过问社会事务。取而代之的也不是原封不动的周人的或另外的部落血缘组织，而是一个‘中央管理机关’，即周王室或诸侯政府。于是，无论是殷人还是周人，‘以前由各部落独立处理的一部分事务，被宣布为共同的事务’，而移交给周王、诸侯及王族公族管辖。所以，周人封藩建卫，是血缘结构的分解和合并，它开始粉碎氏族制度的枷锁。在此基础上，新的有序结构——国家也开始形成。”*刘孟骧：《西周初社会结构的分解合并与国家形成》，《东北师大学报》2000年第3期，第24—25页。

杜正胜认为：在周代封建殖民政策之下，“农庄本于浓厚的氏族共同体遗习，对新来的殖民统治者可能也以氏族长视之，类似后期氏族制，而领主自然也顺理成章的采取家族长制的统治”，并称之为“假氏族血缘联系”*杜正胜：《周代城邦》，台北：联经出版事业股份有限公司，1979年，第111、110页。。

《尚书·周书·吕刑》：“王曰：呜呼！敬之哉！官伯、族姓，朕言多惧。”*旧题[西汉]孔安国注、[唐]孔颖达疏：《尚书注疏》，[清]阮元校刻：《十三经注疏》第1册，台北：艺文印书馆，2007年，第303页。裘锡圭认为：“在宗法制度下，统治者可以把全国各宗族的人都看作自己的亲属。上引《吕刑》的‘族姓’，显然就不仅仅是指王族的族人而言的。《国语·越语上》说勾践‘栖于会稽之上’时号令三军曰：‘凡我父兄昆弟及国子姓，有能助寡人谋而退吴者，吾与之共知越国之政。’这里所说的‘我父兄昆弟及国子姓’，甚至包括了越国国都里的全部国人。所以‘百姓’一称既可以指本族族人，也可以泛指全国各宗族的族人，也就是整个统治阶级，是一点也不奇怪的。”*裘锡圭：《关于商代的宗族组织与贵族和平民两个阶级的初步研究》，前揭书，第135页。

朱凤瀚由花园庄东地H3甲骨卜辞考察了商周家族内部的成员构成：“花东H3卜辞占卜主体贵族所辖家族内所具有的多种家族官职表明，当时在规模较强大的贵族家族内已形成一套较完整的家臣制度，但家臣仍多属于有血缘亲族关系的家族成员，与西周贵族家族内多以异姓贵族为家臣不同，但似可以认为是西周以拟血缘关系所建立的家臣制度的滥觞。”*朱凤瀚：《商周家族形态研究》增订本，第610页。

由此可见，周礼保留了氏族的外壳，但是依据国家架构对其进行了改造。周礼的建构不是以家为基底予以放大而建构国，而是依据国的需要改造了家的内部结构。

周礼不是纯血缘，而是拟血缘，也正是基于此，才有了周礼天下一家的观念。

如以古典框架来表述，拟血缘就是周礼之尊尊亲亲，并且尊高于亲。《淮南子·齐俗》：“昔太公望、周公旦受封而相见。太公问周公曰：‘何以治鲁？’周公曰：‘尊尊亲亲。’太公曰：‘鲁从此弱矣。’周公问太公曰：‘何以治齐？’太公曰：‘举贤而上功。’周公曰：‘后世必有劫杀之君。’其后齐日以大，至于霸，二十四世而田氏代之；鲁日以削，至三十二世而亡。”*张双棣：《淮南子校释》增订本下册，北京：北京大学出版社，2013年，第1142页。这当然是后世编造，谷中信一直接将这一“注意及齐鲁之相违”故事的时代定为“秦汉之顷”*[日]谷中信一：《齐地の思想文化の展開と古代中國の形成》，東京：汲古書院，2008年，第118页。。不过“尊尊亲亲”一语也表明了当时人对于周礼的认识，并且是符合周礼实际的。

尊高于亲有其具体表现。《左传》隐公四年：卫州吁弑君自立，石碏之子石厚与之，石碏平定叛乱，“使其宰獳羊肩涖杀石厚于陈”。《左传》载君子曰：“石碏，纯臣也。恶州吁而厚与焉，大义灭亲，其是之谓乎！”*[西晋]杜预注、[唐]孔颖达疏：《春秋左氏传注疏》，[清]阮元校刻：《十三经注疏》第6册，第57页。为了国，杀掉自己的亲生儿子。

《春秋经》成公十五年：“三月乙巳，仲婴齐卒。”《公羊传》曰：“仲婴齐者何？公孙婴齐也。公孙婴齐则曷为谓之仲婴齐？为兄后也。为兄后则曷为谓之仲婴齐？为人后者为之子也。为人后者为其子，则其称仲何？孙以王父字为氏也。然则婴齐孰后？后归父也。”*[东汉]何休注、[唐]徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，[清]阮元校刻：《十三经注疏》第7册，第229页。过继之后不以亲生父亲为父。婴齐为兄归父之后，便以亲生父亲为祖父了。

后世宗周礼，“为人后者为其子”的原则也贯彻于后世。

《后汉书》卷35《张纯列传》，光武帝建武十九年，纯与太仆朱浮共奏言：“陛下兴于匹庶，荡涤天下，诛锄暴乱，兴继祖宗。窃以经义所纪，人事众心，虽实同创革，而名为中兴，宜奉先帝，恭承祭祀者也。元帝以来，宗庙奉祠高皇帝为受命祖，孝文皇帝为太宗，孝武皇帝为世宗，皆如旧制。又立亲庙四世，推南顿君以上尽于舂陵节侯。礼，为人后者则为之子，既事大宗，则降其私亲。今禘祫高庙，陈序昭穆，而舂陵四世，君臣并列，以卑厕尊，不合礼意。设不遭王莽，而国嗣无寄，推求宗室，以陛下继统者，安得复顾私亲，违礼制乎？昔高帝以自受命，不由太上，宣帝以孙后祖，不敢私亲，故为父立庙，独群臣侍祠。臣愚谓宜除今亲庙，以则二帝旧典，愿下有司博采其议。”诏下公卿，大司徒戴涉、大司空窦融议：“宜以宣、元、成、哀、平五帝四世代今亲庙，宣、元皇帝尊为祖、父，可亲奉祠，成帝以下，有司行事。别为南顿君立皇考庙，其祭上至舂陵节侯，群臣奉祠，以明尊尊之敬，亲亲之恩。”帝从之。是时宗庙未备，自元帝以上，祭于洛阳高庙；成帝以下，祠于长安高庙；其南顿四世，随所在而祭焉。李贤注：“大宗谓元帝也。据代相承，高祖至元帝八代，光武即高帝九代孙，以代数相推，故继体元帝，故曰‘既事大宗’……降其私亲，谓舂陵已下不别序昭穆。”*[南朝宋]范晔：《后汉书》第5册，北京：中华书局，1965年，第1194—1195页。《后汉书》卷1下《光武帝纪下》：建武“十九年春正月庚子，追尊孝宣皇帝曰中宗。始祠昭帝、元帝于太庙，成帝、哀帝、平帝于长安，舂陵节侯以下四世于章陵”。李贤注引《汉官仪》曰：“光武第虽十二，于父子之次，于成帝为兄弟，于哀帝为诸父，于平帝为祖父，皆不可为之后。上至元帝，于光武为父，故上继元帝而为九代。”*[南朝宋]范晔：《后汉书》第1册，第70页。

《宋史》卷245《宗室列传二》：仁宗无子，养濮王允让第十三子宗实为子，即位为英宗。治平二年，诏礼官与待制以上议濮王合行典礼。翰林学士王珪等奏曰：“谨按《仪礼·丧服》‘为人后者’《传》曰：‘何以三年也？受重者必以尊服服之。’‘为所后者之祖父母妻，妻之父母昆弟，昆弟之子若子。’谓皆如亲子也。又‘为人后者为其父母’《传》曰：‘何以期？不二斩，持重于大宗，降其小宗也。’‘为人后者为其昆弟’《传》曰：‘何以大功？为人后者降其昆弟也。’先王制礼，尊无二上，若恭爱之心分于彼，则不得专于此故也。是以秦、汉以来，帝王有自旁支入承大统者，或推尊其父母以为帝后，皆见非当时，取议后世，臣等不敢引以为圣朝法。”于是中书奏：“王珪等所议，未见详定濮王当称何亲，名与不名？”珪等议：“濮安于仁宗为兄，于皇帝宜称皇伯而不名，如楚王、泾王故事。”*[元]脱脱等：《宋史》第25册，北京：中华书局，1977年，第8708—8710页。按此议实出司马光。《宋史》卷336《司马光列传》：“英宗立……光料必有追隆本生事，即奏言：‘汉宣帝为孝昭后，终不追尊卫太子、史皇孙；光武上继元帝，亦不追尊钜鹿、南顿君，此万世法也。’后诏两制集议濮王典礼，学士王珪等相视莫敢先，光独奋笔书曰：‘为人后者为之子，不得顾私亲。王宜准封赠期亲尊属故事，称为皇伯，高官大国，极其尊荣。’议成，珪即命吏以其手稿为按。既上与大臣意殊，御史六人争之力，皆斥去。光乞留之，不可，遂请与俱贬。”*[元]脱脱等：《宋史》第31册，第10760页。

三

进而，周礼中对各种关系的道德要求都是互相的。《左传》隐公三年，卫国石碏言“六顺”：“君义、臣行，父慈、子孝，兄爱、弟敬。”*[西晋]杜预注、[唐]孔颖达疏：《春秋左氏传注疏》，[清]阮元校刻：《十三经注疏》第6册，第54,906,562—563页。昭公二十六年，齐国晏子道“十礼”：“君令、臣共，父慈、子孝，兄爱、弟敬，夫和、妻柔，姑慈、妇听。”*[西晋]杜预注、[唐]孔颖达疏：《春秋左氏传注疏》，[清]阮元校刻：《十三经注疏》第6册，第54,906,562—563页。《礼记·礼运》：“何谓人义？父慈、子孝，兄良、弟弟，夫义、妇听，长惠、幼顺，君仁、臣忠：十者谓之人义。”*[东汉]郑玄注、[唐]孔颖达疏：《礼记注疏》，[清]阮元校刻：《十三经注疏》第5册，第431,15—16页。伦理的相互性，或者用古语说，即“报”，正是礼的核心：“太上贵德，其次务施报。礼尚往来：往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。”(《礼记·曲礼》)*[东汉]郑玄注、[唐]孔颖达疏：《礼记注疏》，[清]阮元校刻：《十三经注疏》第5册，第431,15—16页。

周礼之所以形成并强调相互性伦理，即在于以拟血缘建构天下一家，必须使居于下位的异族感受到血缘亲情。为了确保这一点，周礼在家国内部保留了部族联盟时期的反抗权。哪怕身为君王，如有虐民，也可放可杀。

晋人杀厉公，边人以告。成公在朝，公曰：“臣杀其君，谁之过也？”大夫莫对。里革曰：“君之过也。夫君人者，其威大矣。失威而至于杀，其过多矣。且夫君也者，将牧民而正其邪者也，若君纵私回而弃民事，民旁有慝无由省之，益邪多矣。若以邪临民，陷而不振，用善不肯专，则不能使，至于殄灭而莫之恤也，将安用之？桀奔南巢，纣踣于京，厉流于彘，幽灭于戏，皆是术也。夫君也者，民之川泽也。行而从之，美恶皆君之由，民何能为焉！”(《国语·鲁语上》)*《国语》上册，上海：上海古籍出版社，1988年，第182页。

师旷侍于晋侯。晋侯曰：“卫人出其君，不亦甚乎！”对曰：“或者其君实甚。良君将赏善而刑淫，养民如子，盖之如天，容之如地；民奉其君，爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎？夫君，神之主也，民之望也。若困民之主，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之？弗去何为？天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而为之贰，使师保之，勿使过度。是故天子有公，诸侯有卿，卿置侧室，大夫有贰宗，士有朋友，庶人工商，皂隶牧圉皆有亲昵，以相辅佐也。善则赏之，过则匡之，患则救之，失则革之。自王以下,各有父子兄弟以补察其政。史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲，士传言，庶人谤，商旅于市，百工献艺。故《夏书》曰：‘遒人以木铎徇于路，官师相规，工执艺事以谏。’正月孟春，于是乎有之，谏失常也。天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫,而弃天地之性？必不然矣！”(《左传》襄公十四年)*[西晋]杜预注、[唐]孔颖达疏：《春秋左氏传注疏》，[清]阮元校刻：《十三经注疏》第6册，第54,906,562—563页。

《左传》宣公四年：“书曰：‘郑公子归生弑其君夷’……凡弑君：称‘君’，君无道也；称‘臣’，臣之罪也。”杜预注：“称君，谓唯书君名而称国以弑，言众所共绝也。称臣者，谓书弑者之名以示来世，终为不义。改杀称弑，辟其恶名，取有渐也。书‘弑’之义，《释例》论之备矣。”孔颖达疏：“《晋语》云:赵宣子曰：‘大者天地，其次君臣。’则君臣之交，犹父子也。君无可弑之理，而云‘弑君，称君，君无道’者，弑君之人固为大罪，欲见君之无道，罪亦合弑，所以惩创将来之君。两见其义，非赦弑君之人，以弑之为无罪也。《释例》曰：‘天生民而树之君，使司牧之，群物所以系命。故戴之如天，亲之如父母，仰之如日月，事之如神明。其或受雪霜之严，雷电之威，则奉身归命，有死无贰。故传曰：君，天也。天可逃乎？此人臣所执之常也。然本无父子自然之恩，末无家人习翫之爱，高下之隔县殊，壅塞之否万端。是以居上者降心以察下，表诚以感之，然后能相亲也。若亢高自肆，群下绝望，情义圮隔，是谓路人，非君臣也。人心苟离，则位号虽有，无以自固。故传例曰：凡弑君，称君，君无道；称臣，臣之罪。称君者，惟书君名，而称国称人以弑，言众之所共绝也。称臣者，谓书弑者主名，以垂来世，终为不义，而不可赦也。’……此弑君之例有君罪臣罪之异，而诸侯出奔，皆不书逐君之人以罪臣者，以君之见弑，未必皆为无道，故立臣罪之文，以见君有无罪死者。国君而被臣逐，悉是不能固位，其罪皆在于君，故杜诸侯出奔例云：‘诸侯奔者，皆迫逐而苟(原误荀)免，非自出也。仲尼之经更没逐者主名，以自奔为文者，责其不能自安自固，所犯非徒所逐之臣也。蔡侯宋虽无罪，据其失位出奔，亦其咎也。’是说逐君无罪臣之文意也。”*[西晋]杜预注、[唐]孔颖达疏：《春秋左氏传注疏》，[清]阮元校刻：《十三经注疏》第6册，第369,903页。

放逐君王被视为正义，甚至周王室也予以认同。周厉王被放逐，王子朝的评论是：“至于厉王，王心戾虐，万民弗忍，居王于彘。”(《左传》昭公二十六年)*[西晋]杜预注、[唐]孔颖达疏：《春秋左氏传注疏》，[清]阮元校刻：《十三经注疏》第6册，第369,903页。>

四

西周后期逆钟言，叔氏命逆“用摄于公室仆庸臣妾、小子室家”(《集成》1·00062)*中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成》修订增补本第1册，北京：中华书局，2007年，第51页。。裘锡圭据以得出：“叔氏命家臣管理‘小子室家’，正是‘族长操纵家族的全部财产权’的反映。”裘氏进而指出：结合古代典籍和铜器铭文来看，在典型的宗法制度下，不但小家之长(一般是父亲)和小宗之长是全家和整个小宗之族的财产的支配者，大宗宗子也是整个宗族的财产的支配者。在宗法制度下，君统和宗统实际上是合一的。周天子是天下的大宗，也可以说是地位最高的宗子。在名义上，全国的土地和人都属他所有，即所谓“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”(《诗·小雅·北山》)。侯外庐所著《中国古代社会史论》认为周代宗法制度下的所有制“不但土地是国有形态(贵族宗子所有)，生产者亦系国有形态”*侯外庐：《中国古代社会史》，《民国丛书》第1编第76册，上海：上海书店出版社，1989年，第15页。。宗子指宗族之长，周王就是全国最高的宗子，把贵族内部各级宗子对财产的支配权歪曲地表现出来的贵族宗族共有(这种共有不消说是很不完整的)称为“贵族宗子所有”，应该说是比较妥当的*裘锡圭：《从几件周代铜器铭文看宗法制度下的所有制》，氏著：《裘锡圭学术文集》第5卷，第204—209页。。《尚书·周书·梓材》“皇天既付中国民越厥疆土于先王肆”*旧题[西汉]孔安国注、[唐]孔颖达疏：《尚书注疏》，[清]阮元校刻：《十三经注疏》第1册，第213页。与《北山》“溥天之下莫非王土”，含义大体相同。其语出自周公对康叔的诰词，这实际上是西周统治集团的政治、法律思想的一种理论表现，具有“法”的性质和“法”的效力。正如李峰所认为的，西周时期已经形成了国家主权(sovereignty)，并且只有周王才拥有主权*李峰著、吴敏娜等译：《西周的政体：中国早期的官僚制度和国家》，北京：三联书店，2010年，第234页。。

因此，大宗也好，国君也罢，都只是掌握了宗族或国家财产的最高支配权，而不可能拥有，事实上也没有所谓的私有财产。李亚农在讨论周代卿大夫财产时说道：“卿大夫的采邑是非常多的……但他个人实际的收入，并没有这么多，因为这一片广大的土地之所出，非他一个人所能独享，他还负担着养活全族的责任。尤其是历史悠久的门第，阖族之人，何止数百。他必须把他所得的土地，再分给奉他为大宗的小宗们。”*李亚农：《中国的封建领主制和地主制》，上海：上海人民出版社，1961年，第104页。裘锡圭也认为：“宗子对宗族财产的支配权，跟一般的私人所有权是有本质区别的。宗子是以全族代表的身份来支配宗族财产的。‘庇族’、‘收族’对宗子来说不仅仅是一种美德，而是必须承担的义务……实际上，宗子对宗族财产的支配权歪曲地反映了宗族的共财关系。所以宗子的室家就是‘公室’，‘入于公’跟交给宗子支配也是一回事。”在贵族宗族内部，公私之“公”跟公族之“公”是统一的*裘锡圭：《从几件周代铜器铭文看宗法制度下的所有制》，前揭书，第208页。。儒家后学对此有明确认识，《礼记·大传》云：

君有合族之道，族人不得以其戚戚君位也……自仁率亲，等而上之，至于祖；自义率祖，顺而下之，至于祢。是故人道亲亲也，亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。*[东汉]郑玄注、[唐]孔颖达疏：《礼记注疏》，[清]阮元校刻：《十三经注疏》第5册，第620、622页。

表现在政治实践上，则是君臣共事，而非君主独断。遥想周之初兴，文王为政乃是“询于八虞，而谘于二虢，度于闳夭，而谋于南宫，诹于蔡、原，而访于辛、尹，重之以周、邵、毕、荣，亿宁百神，而柔和万民”(《国语·晋语四》)*《国语》下册，第387页。。《诗·大雅·思齐》：“惠于宗公。”郑《笺》：“惠，顺也。宗公，大臣也。文王为政，咨于大臣，顺而行之。”*[西汉]毛公传、[东汉]郑玄笺、[唐]孔颖达疏：《毛诗注疏》，[清]阮元校刻：《十三经注疏》第2册，第561页。这既是周王对耆旧重臣的尊重，实际上也是宗族分享权力的过程。从这一点来说，天下国家并非君主的私产，而为全体国民所共有，君主只是代民执掌最高政治经济权力而已。因此，《吕氏春秋·贵公》所谓“天下非一人之天下也，天下之天下也”*许维遹：《吕氏春秋集释》上册，北京：中华书局，2009年，第25页。，竟是周礼国家观念的逻辑结论了。柳宗元谓“公天下之端自秦始”(《柳河东集》卷3《封建论》)*[唐]柳宗元：《柳河东集》上册，上海：上海人民出版社，1974年，第48页。，误矣！

汉代制度犹知此意。汉存二王之后，以殷周之后为公，所以通三统。《汉书》卷36《楚元王传》附《刘向传》，载向《谏营昌陵疏》曰：“王者必通三统，明天命所授者博，非独一姓也。孔子论《诗》，至于‘殷士肤敏，祼将于京’，喟然叹曰：‘大哉天命！善不可不传于子孙，是以富贵无常；不如是，则王公其何以戒慎，民萌何以劝勉？’盖伤微子之事周，而痛殷之亡也。虽有尧、舜之圣，不能化丹朱之子；虽有禹、汤之德，不能训末孙之桀、纣。自古及今，未有不亡之国也。昔高皇帝既灭秦，将都雒阳，感寤刘敬之言，自以德不及周，而贤于秦，遂徙都关中，依周之德，因秦之阻。世之长短，以德为效，故常战栗，不敢讳亡。孔子所谓‘富贵无常’，盖谓此也。”*[东汉]班固：《汉书》第7册，北京：中华书局，1962年，第1950—1951页。《汉书》卷85《谷永传》载永上疏曰：“方制海内非为天子，列土封疆非为诸侯，皆以为民也。垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”*[东汉]班固：《汉书》第11册，第3466—3467页。《白虎通德论·三正》：“王者所以存二王之后，何也？所以尊先王，通天下之三统也。明天下非一家之有，谨敬谦让之至也。”*[东汉]班固：《白虎通德论》，上海：上海古籍出版社，1990年，第57页。《公羊传》隐公三年：“三年，春，王二月。”何休注：“二月、三月皆有‘王’者，二月，殷之正月也；三月，夏之正月也。王者存二王之后，使统其正朔，服其服色，行其礼乐，所以尊先圣，通三统。师法之义，恭让之礼，于是可得而观之。”*[东汉]何休注、[唐]徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，[清]阮元校刻：《十三经注疏》第7册，第26页。所谓“恭让之礼”，与《白虎通德论》对读，可知所言即“天下非一家之有”之意。

五

周礼体制最为关键的制度设计，则是主权在上，治权在下。

一方面，“治权必须具有合法性，这是治权所不可违背的和不可废除的基础”*[德]马克斯·韦伯著，[英]埃德华·希尔斯、[美]马克斯·莱因斯坦英译，张乃根中译：《论经济与社会中的法律》，北京：中国政法大学出版社，1998年，第261页。。诸侯国内诸侯、大夫之治权的合法性来源于周天子或诸侯的册封，这使得诸侯国与大夫采邑不是独立王国，而须遵循周礼，服从其君主。

另一方面，周天子虽然掌握了天下国家之主权，但是在周礼体制中，这主权受到了两层束缚。

一是治权的分割。周礼体制是封建制，亦即周天子将土地人民分封给诸侯。此后，诸侯对周天子承担周礼所规定的义务，比如职贡、戍卫等，但是周天子却无法干涉诸侯国的内部事务，亦即周天子的权力不直接及于天下万民。并且，在封建制下，君之君非君，臣之臣非臣。《国语·晋语八》：“栾怀子之出，执政使栾氏之臣勿从，从栾氏者为大戮施。栾氏之臣辛俞行，吏执之，献诸公。公曰：‘国有大令，何故犯之？’对曰：‘臣顺之也，岂敢犯之！执政曰，无从栾氏而从君，是明令必从君也。臣闻之曰，三世事家，君之；再世以下，主之。事君以死，事主以勤，君之明令也。自臣之祖以无大援于晋国，世隶于栾氏，于今三世矣，臣故不敢不君。今执政曰，不从君者为大戮，臣敢忘死而叛其君，以烦司寇。’公说，固止之，不可，厚赂之，辞曰：‘臣尝陈辞矣，心以守志，辞以行之，所以事君也。若受君赐，是堕其前言。君问而陈辞，未退而逆之，何以事君？’君知其不可得也，乃遣之。”*《国语》下册，第451—452页。诸侯若是抗拒天子，往往其国之卿大夫也跟从诸侯。如周桓王伐郑，郑庄公率军抵御，一战击败王师，其大夫祝聃且射王中肩，之后还要追击王师，为庄公阻止(《左传》桓公五年)*[西晋]杜预注、[唐]孔颖达疏：《春秋左氏传注疏》，[清]阮元校刻：《十三经注疏》第6册，第106—107,618—619，255页。。甚至诸侯之大夫若欲弑君，其私属也惟命是从。如《左传》襄公二十五年，齐崔杼弑其君庄公，“甲兴，公登台而请，弗许；请盟，弗许；请自刃于庙，勿许。皆曰：‘君之臣杼疾病，不能听命，近于公宫，陪臣干掫有淫者，不知二命。’公逾墙，又射之，中股，反队，遂弑之”*[西晋]杜预注、[唐]孔颖达疏：《春秋左氏传注疏》，[清]阮元校刻：《十三经注疏》第6册，第106—107,618—619，255页。。

二是主权与治权分离。这并不是说周天子成为虚君，恰恰相反，周天子掌握了实实在在的最高权力，可以封建诸侯、发布政令、率兵征伐。但是周天子能够做到这一切，都有赖于全体诸侯的支持。由于治权的分割，周天子直接支配的资源仅限于王畿，因此在诸多方面，尤其是大规模军事行动上，必须要得到诸侯的支持。当周天子德衰，亦即其越来越考虑自身而非天下的利益时，也就越来越难以获得诸侯的支持，于是无论周天子是软弱还是暴虐，都无法挽回其日渐衰微的命运。由此我们可以发现，周礼体制中，周天子的主权实际上是与治权分离的。再衰弱的周天子，名义上的主权依然还在。《韩非子·说林上》：“温人之周，周不纳客。问之曰：‘客耶？’对曰：‘主人。’问其巷人而不知也，吏因囚之。君使人问之曰：‘子非周人也，而自谓非客，何也？’对曰：‘臣少也诵《诗》曰，溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。今君，天子；则我，天子之臣也。岂有为人之臣而又为之客哉？故曰：主人也。’君使出之。”*张觉：《韩非子校疏》上册，上海：上海古籍出版社，2010年，第463页。这当然有智辩的成分，然而也可见周天子名义上的主权，在战国末年仍然被承认。但是周天子之所以要以温人为客，显然是因为其治权已经仅限于王城一隅了。

一般来说，消极权力是对于政府积极权力的制约力量。但是在周礼体制中，周天子的权力并未受到外在力量的制约，制约力量在其内部。正是周礼体制使得周天子自身成为制约自身的政治结构的守护者。于是周天子的权力可以视为一种消极权力而非积极权力。我们在此区分权力的消极性和积极性，乃是基于权力是否追逐自身的利益。如果权力能够不受限制地追逐自身利益，即为积极权力。这里所谓不受限制，是指权力的制度设计中没有正式与明确的主观限制，而非指客观条件构成的限制。这一类权力是战国以来，尤其以秦制为代表的专制君主权力。而周礼权力则与之相反，周天子不能追求自身利益的最大化，而只能保障天下万民的安宁。周天子必须成为被治权分割的守护者。“封建亲戚，以蕃屏周”(《左传》僖公二十四年)*[西晋]杜预注、[唐]孔颖达疏：《春秋左氏传注疏》，[清]阮元校刻：《十三经注疏》第6册，第106—107,618—619，255页。，既是对周天子主权的维护，也是对周天子治权的分割与限制。只有当周天子以天下万民为念，为天下万民操劳时，才能获致诸侯百姓的支持，才能在现实中做到主权与治权的趋近于合一，如文武成康之时。如果周天子只考虑一己之私利，哪怕是王室之私利，都会失去或至少部分失去民心，造成主权与治权相分离，并突显治权之分割。《春秋经》僖公十九年：“梁亡。”《左传》：“梁亡，不书其主，自取之也。初，梁伯好土功，亟城而弗处。民罢而弗堪，则曰：‘某寇将至。’乃沟公宫，曰：‘秦将袭我。’民惧而溃，秦遂取梁。”*[西晋]杜预注、[唐]孔颖达疏：《春秋左氏传注疏》，[清]阮元校刻：《十三经注疏》第6册，第239、240页。《公羊传》：“梁亡。此未有伐者，其言‘梁亡’何？自亡也。其自亡奈何？鱼烂而亡也。”何注：“其自亡者，明百姓得去之，君当绝者。”*[东汉]何休注、[唐]徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，[清]阮元校刻：《十三经注疏》第7册，第142页。《春秋繁露·仁义法篇》：“独身者，虽立天子、诸侯之位，一夫之人耳，无臣民之用矣。如此者，莫之亡而自亡也。《春秋》不言伐梁者，而言梁亡，盖爱独及其身者也。”*[西汉]董仲舒：《春秋繁露》，北京图书馆古籍出版编辑组编：《北京图书馆古籍珍本丛刊》第2册，第554页。

主权与治权分离，以及治权的逐层分割，构成了周礼体制主权在上、治权在下的特色。因此，周礼允为中华德性政治之源。

事实上，对于一个国家而言，尤其是广土众民的大国，所谓“主权在民”并无多少实际意义。最终能够执掌国家主权的，还是高踞于权力顶层的那一个或一伙人，亦即霍布斯所谓“主权者”*霍布斯《利维坦》第18章《论按约建立的主权者的权利》：“这一巨大的权柄由于本身是不可分割的，而且又不可分离地附属在主权之上，所以有些人说主权君主的权力虽然比每一个臣民单独说来大，但比全体臣民总合起来的权力小的说法便没有什么根据了。因为他们所说的全体，如果不是如同一个人一样的集体，那么全体一词和每一个人一词所指的便是同一回事，这句话便荒谬不通了。但如果他们所谓的全体所指的是把全体臣民当成一个人看待，而这一人格又由主权者承担，那么全体的权力和主权者的权力便是同一回事，在这种情形下，这话便也是不通的。这种不通的情形当主权由一群人组成的集体握有时，他们看得很清楚，但在君主身上他们却看不到，然而主权不论操在谁手中总是一样的。”(黎思复、黎廷弼译，北京：商务印书馆，1985年，第140—141页)。关键是要保证主权者必须为全民服务。于是周礼经验不失为当今之世的良好镜鉴。

在上的主权者必须为民服务，才能获致主权与治权的合一，才能真正执掌并运用全国的政治经济资源。

在下的民众首先必须参与所在社区的公共事务，以保障其治权的良好运作，并且当行有余力时，可以向更广的范围和更高的行政层级扩展。

【责任编辑：杨海文；责任校对：杨海文，赵洪艳】

*收稿日期：2015—10—31

基金项目：中国社会科学院重大项目“中华思想通史”；北京修远经济与社会研究基金会项目“华夏三千年的格局与变局”

作者简介：李若晖，复旦大学哲学学院(上海200433)。

DOI：10.13471/j.cnki.jsysusse.2016.03.012