巫医的艺术疗法：幻觉问题

【摘要】医学人类学一般用安慰剂效应来解释非理性医疗体系发挥治疗作用的原因，却忽视了巫医疗法中艺术要素发挥的独特功能。许多现代艺术治疗依据的心理学规律早已被采用艺术疗法的巫医经验性地掌握。巫医在艺术治疗的过程中，常常依靠幻觉与超自然力量沟通，从而诊断和治疗疾病。幻觉经验的获得，和人类的两种心理能力密切相关：出神与积极想象。艺术刺激了这两种心理能力的形成，最终导致巫医求幻成功。

【关键词】巫医;艺术治疗;幻觉;出神;积极想象

【作者】李世武，云南大学艺术与设计学院美术系博士。昆明，650091

【中图分类号】 C9124 【文献标识码】A

【文章编号】1004-454X（2015）05-0059-007

ART THERAPY OF MAGICIAN DOCTOR： ON HALLUCINATIONS

Li Shiwu

Abstract： Medical Anthropology usually attributes the effect of irrational medical systems to placebo effect， but ignores the special effect of art factors in magician doctors therapiesMany psychological rules on the basis that modern art therapies are built have been mastered by the magicians who use arts as therapiesIn the process of art therapies， magicians usually diagnose and cure illness by communicating with supernatural forces through hallucinationsTo get hallucinations experience is in connection with two psychological abilities of human beings： trance and active imagination Arts stimulate the formation of these two abilities and result in the success of seeking for hallucinations.

Key Words： magician doctor; art therapies; hallucinations; trance; active imagination

一、研究的缘起

现代艺术治疗的实践机制中，治疗与被治疗的关系是艺术治疗师与客户之间通过消费协议达成的。艺术治疗师是一种经职业能力鉴定机构认可的角色，客户则是受心理问题困扰而试图通过艺术治疗的途径重建心理平衡的个体。在艺术治疗室之内，客户通过绘画、音乐、沙盘、心理剧等艺术形式自由地表达自身的意识和无意识，艺术治疗师则通过心理学理论引导客户实现自性化或心理整合。艺术治疗师可以传授客户艺术技巧，但是艺术技巧并非艺术治疗过程关注的重点，艺术治疗更关注的是形式背后的意义。艺术治疗师用言语治疗的形式对客户的非言语形式的艺术作品进行心理学角度的解读。自20世纪70年代末至今，西方艺术治疗学界对现代艺术治疗与萨满教巫医艺术疗法进行了比较研究。莫雷诺（1975-1995）、罗斯曼（1991）、佛莱德森（1996）、奥尔森（2008）、贝兹和柯尼（2000，2005，2008，2011）等，在现代音乐治疗学与萨满教音乐治疗传统之间展开比较研究。柯尔（1975）、麦克尼夫（1981）、巴泰斯（1987）、莱维斯（1988）、约翰逊（1990，1992）、诺斯（1996）、格拉泽（2004）、苏珊娜（2008）、拉维夫（2011）、马卡尼亚（2014）等，对现代创造性艺术治疗和萨满教艺术治疗传统进行比较研究。

相关学术史，可参见《艺术心理治疗》杂志（Art Psychotherapy）和《牛津医疗民族音乐学手册》（Koen， Benjamin D.， The Oxford Handbook of Medical Ethnomusicology， Oxford University Press， 2008.）。

以上学者将萨满教巫医的艺术疗法尊奉为艺术治疗的开端，并归纳出它和现代艺术治疗的共性和差异性，在治疗实践中对某些治疗机制进行现代转化和应用。相比之下，国内学术界对此领域的研究尚不多见。

现代艺术治疗学的介入，弥补了医学人类学巫医疗法研究的不足。医学人类学一般用安慰剂效应来解释非理性医疗体系发挥治疗作用的原因，却忽视了巫医疗法中艺术要素发挥的独特功能。例如，国际医学人类学学会网站关注疾病的经验、疾病的社会关系以及形成治疗实践的文化和历史传统，艺术的治疗作用却不被提及。[1]4许多现代艺术治疗依据的心理学规律早已被采用艺术疗法的巫医经验性地掌握。巫医是人类历史上最早的艺术治疗师。巫医在艺术治疗的过程中，常常依靠致幻与超自然力量沟通，从而诊断和治疗疾病。幻觉经验的获得，和人类的两种心理能力密切相关：出神与积极想象。艺术刺激了这两种心理能力形成，最终导致巫医求幻成功，导引病人进入致幻状态，发挥出艺术治疗身心疾患的功能。本文整合心理学、艺术治疗学、医学人类学等学科的相关理论，对巫医疗法中的艺术致幻问题展开研究。

二、巫医的艺术疗法与幻觉经验之种种

巫医具有的超人能力使其从一般信众中情境性地独立出来。《抱朴子》记载，巫术具有驱使和召唤鬼神、令不能见鬼者见鬼的功能。社会心理则认为，并无鬼神存在，即使存在，也不能驱使和召唤;能见鬼的人被称为巫师，这种特殊的能力是一种自然能力，不能在后天习得。[2]52-53鬼神是一种超自然存在，巫师能够天然地看见这种物象。这种能力是巫医治疗疾病的必要能力，它贯穿于艺术治疗的理念阶段和实践阶段。实际上，巫医在艺术治疗的过程中，常常有幻觉经验。幻觉意味着见常人之所未见，听常人之所未听，嗅常人之所未嗅，味常人之所未味，触常人之所未触。

古代汉人对少数民族巫医的描述多一笔带过，未尽其详。马可波罗对押赤、大理、永昌三州巫医治病仪式的描述则比较细致。《马可波罗行纪·云南行纪》载：

尚应言者，此押赤、大理、永昌三州无一医师，如有人患病，则召看守偶像之巫师至，病者告以所苦，诸巫师立响其乐器而歌舞，迨其中一人昏厥如死始止。此事表示鬼降其人之身，同伴巫师与之语，问病者所患何疾，其人答曰：“某神罚其病卧，盖其侮此神，而神不欢也。”其他诸巫师遂祝神曰：“请汝宥其过，而愈其疾，任汝取其血或他物以为报。”祝毕，静听卧地人附身之神作答，如答语为“此病者对于某神犯有某种恶行，神怒，不许宥之。”则犹言病者应死。

然若病者应愈，则答诸人，命献羊两三头，作饮料十种或十二种。其价甚贵，味甚佳，而置香料亦甚众;并限此种羊应有黑首，或神所欲之其他颜色，如是诸物应献某神，并应有巫师若干，妇女若干与俱。献诸物时，应为赞词歌颂，大燃灯焚香。病者若应愈，神之答复如此。病者亲属闻言，立奉命而行，其倒地之巫师遂起。

诸人立时献所索某色之羊，杀而洒其血于所指之处，然后在病人家熟其肉，延巫师妇女如指定之数，祭祀此神。诸人齐至，预备已毕，遂开始歌舞，作乐器而祝神，取食物、饮料、肉、沉香及香灯甚众，并散饮食及肉于各处，如是历若干时，复见巫师中之一人倒地，口喷涎沫，诸巫师询此人曰：“神是否已宥病者？”有时答曰：“宥”，有时答曰：“否”。若答曰否，则尚应献神复欲之物，俾病者获宥。重献既毕，其人乃云：病者获宥，其病将愈。诸人得此答复，乃言神怒已息。如是欣然聚食。其晕厥于地者亦起，与诸人同食。诸人饮食毕，各归其家，至是病者立起，其病若失。[3]147-148

马可波罗所记载的巫医信仰及其治疗仪式表明，当时的族群处在“信巫不信医”的巫术时代，疾病的起因被归咎于一个神圣不可侵犯的神灵受到患者的侮辱而发怒并降罪。神灵的喜怒决定病人的痊愈与否，病人可以通过血或其他礼物赎罪，请求神灵的赦免。知晓神意是巫医的特权。巫医们通过集体表演乐舞来达到迷狂状态。从神灵附体与乐舞的承接关系来看，乐舞应当是召唤、吸引神灵的手段。巫医能以乐舞招引鬼的前提是神灵被建构为一种常人不能视的无形之物，而巫医本身却能够视这种无形，并且巫医的身体还是鬼的暂居之所，被神灵附体之人必有幻觉体验。巫医代言神谕在于他事先听见了这种言语，再言之于口。巫医献祭神之礼物涉及味觉（味甚佳）、视觉（黑首、其他颜色）、嗅觉（焚香）、听觉（赞词歌颂）。巫医在表演过程中认为神有这些感官，实则是巫医以人类为摹本来建构神圣存在，鬼神的感官是巫医超感官的投射。巫医如果不具有求幻觉的能力，自然不会如此认真地施行巫术。在局外人看来，治疗仪式是一种表演;但在具有求幻能力的巫医的体验中，这种艺术体验却是一种真实的体验。

纳西族表现女巫形象的象形文字显示，女巫是通过敲击平锣来沟通鬼神的，女巫又在月夜举行降神会，将死者的信息传达给生者。男巫桑尼的象形文字为散发跳神状。乐和舞涉及的是听觉和视觉。男巫“丧帕”念念有词，与精灵交谈;将自己的血滴在“鬼饭”中，他手抓沸腾的油赶鬼，口咬烧红的铁犁头赶鬼，咬住十来斤重的猪仔的背脊在院内奔窜赶鬼。这些行为在艺术幻觉中是真实的体验，而在常态感官的区域内只能是疯癫行为。在超度拉姆的仪式中，众东巴跳舞蹈镇压毒鬼，将拉姆的灵魂从“毒海”中接出。[4]190-251独龙族社会中的崖鬼通过“乌”之口开预言未来村庄的灾难和死亡。南木们“个个雍容漂亮、衣饰华贵堂皇，犹如菩萨一般”。她们与独龙族的民众的外形特征迥然相异，来到即将成为巫师“南木萨”的身边，提出要与之交朋友。南木给当事人的鬼眼，使得只有当事人能听见、看见南木的言语、行为。在治疗仪式中，通过鬼眼，南木萨能看见南木带来的治病药物和医疗器械。[4]641-642独龙族巫师“尼扒”能以肉眼识别各种尼，并用咒语进行驱逐。[4]769怒族巫师“尼玛”能以肉眼看见致病的鬼灵，并能见到亡魂居住的阴间世界。尼玛不仅能治病，还能去阴间招魂。[4]888

哈尼族摩匹张祖发，近40岁时，在梦境中迷迷糊糊地觉得有人请他承担摩匹的职责。即将成为巫师的他甚至在味觉和嗅觉方面发生了变异。他极度恶心狗肉，煮猪脚和马的生殖器吃，却梦见怪人将这些食物强塞进他嘴里。醒来后，他不再吃这种食物，而是吃瓷碗。吃瓷碗时，他“只觉得嘴有微疼，嗓子干辣，但肚里却有舒服感觉。”哈尼族中能看见即将死亡的人的魂魄的人眼，被称为“狗眼睛”。听见鬼说话或是被野鬼触摸到身体都是不祥的预兆。[5]286-288景颇族董萨在主持大规模的祭鬼活动前，以蒿子熏身并以鲜姜片擦手、咀嚼，请天鬼降临于他身上，有天鬼告知他对人类的要求。[5]447孟连佤族认为，耳鸣是因为自己的魂在哭泣，他们咂嘴唇安慰魂，抚摸耳朵，安慰魂不要再哭泣。岩帅佤族巫医的招魂歌谣，表现了魂的散和聚，歌词唱道：“回来！回来！归来！归来！不要再去涨水处，不要再去山洪边。不要停留在黄牛的足印里，不要停留在水牛的足迹里。”[5]522-523老曼俄布朗族崇拜的至上鬼“苦拉”为人头蛇身的怪物。[5]536潞江县的德昂族在大寨中设置鬼门，敲锣并大声念经驱鬼，将画有龙、虎等凶猛野兽的木牌送到鬼树旁。送鬼时高声驱鬼，归来时悄悄回家，以免鬼跟随。[5]545当然，巫师的致幻能力，有时是在预先安排骗术的前提之下显示的。如普米族巫师汗归在为患病的妇女治病时，即依据病人的症状预先制作恐怖狰狞的鬼偶秘密埋在某处。他在仪式中舞蹈、诵经、拨弄乐器，随后厉声说女神已指出鬼的藏匿之处，然后取出鬼偶示众。[5]600-601阿昌族巫师活袍在向死者的魂献祭活祭品时导引魂灵吃猪血、捉猪、听活袍的话，看活袍的献祭仪式。[5]929卓巴死后至其保存的神器——鼓由新卓巴掌管的一天多的时间里，山寨中的恐惧达到最高峰。不少长老在期间见过寨鬼的形象。寨鬼动则鼓动，如果见到寨鬼，寨中将有灾难。所以人们在白天的早、中、晚和夜间的睡前、半夜、鸡叫头遍各击鼓一次，每次击鼓三下。[6]875

据笔者在大理州巍山县洱海村的调查，该村有一位白族女巫自称为“报耳神”，她宣布自身具有超听觉能力，此种能力在巫术神话中被建构为玉皇大帝所授。女巫的耳朵是用来听鬼神言语的神耳。女巫以滚动鸡蛋后形成的纹路作为“巫术地理”。首先是她的幻视能跨越现实地理时空的阻隔，“看见”这种地理单元;其次是她将受治疗者的居住地或鬼神显圣的地理，用言语艺术表述出来，导引受治疗者进入这种地理中。 此案例来源于笔者2011年春季在大理州巍山县紫金乡洱海村所做的田野调查。

三、艺术致幻：出神与积极想象

巫医艺术疗法中幻觉经验的存在，究竟有何心理学依据？《剑桥心理学词典》对幻觉（hallucinations）的定义是：“一种缺乏任何外在刺激的感官知觉。幻觉可以体现为听觉，视觉，触觉，嗅觉，味觉;其中以幻听最为普遍。尽管幻觉在双相障碍、躁郁症、物质滥用和依赖（包括酒精、兴奋剂的滥用和依赖）、偶尔边缘性人格障碍的严重案例中也能被发现，但它在精神紊乱，特别是精神分裂症患者中是最为常见的。”[7]229幻觉，被现代心理学界定为精神疾病的病征。但是，在巫医文化语境中，巫医的幻觉不但不是病征，而且是一种神圣体验，求幻能力，是巫医的基本能力，也是一种医疗技术。

巫医幻觉经验的获得，就意识状态而言，与出神（trance）关系密切。可以说，巫医要超越日常感官的局限，必须进入出神状态。出神现象在世界各地的分布既普遍，又存在比例上的差异。据学者调查，北美本土社会中高达97%，太平洋岛民社会和欧亚大陆东部各为94%，南美84%，撒哈拉沙漠以南的非洲为83%，环地中海地区低达80%。[8]3-38伊利亚德指出，萨满的核心特征是对古老的昏迷术的使用。萨满实际上是一种经由意识状态的改变（出神）——常包括迷狂飞翔（灵魂出窍经验），使用诸如直接联系某一超自然神灵或通过转换后进入某一超自然神灵内部等技术来沟通自然与超自然世界的专职人员。[9]332非附体式样出神常常出现在北美印第安人的幻觉探索中，出神者常在愿景（visions）中与灵魂进行交流，交流方式时常是听觉而不是用视觉。[10]138《马可波罗行纪》中记载的巫医在出神状态中与神灵进行对话，以超越日常听觉的幻听来获得神谕;洱海村白族的巫医则与玉皇大帝建立听说关系，“报耳神”的名称即来源于此。幻听是指“听见某些不以环境中的外在刺激形式存在的东西（例如噪音和声音）。”[7]229而正如前文所例举的那样，出神者所经验的不仅有幻听，还有幻视等一系列超越日常感官的幻觉状态，这些幻觉状态的出现被文化持有者所相信。

萨满是巫医的典型代表，巫医通过多样化的艺术媒介来导引出神体验。首先是音乐导引出神。据有关学者的研究，萨满常用节奏性重复的音乐导引出神现象的出现。广义的出神是指人类改变意识状态去适应一种文化模式。Rouget的《音乐与出神：一种解读音乐与着迷之关系的理论》是从音乐角度研究出神现象的奠基之作。他的主要贡献在于提出了以下观点：出神的类型是多样化的，萨满出神是其中一种;音乐与出神之间没有必然的联系，某些人不听音乐也可以出神，某些人则听了音乐也不出神;文化期望对音乐导引出神起重要作用。[11]Becker则认为，出神的“迷梦”状态与神经元束的节奏性燃烧、神经元束的选择、制造特定化学传感器作为相反的神经元对其他神经元的压制有关。[12]出神现象经常出现在巫医的艺术治疗中，同时也出现在现代艺术治疗的临床实践中，出神是一种跨文化、跨种族的心理体验。巫医通过艺术媒介达到的出神体验无疑具有治疗疾患的功能。比如，据研究，在传统的神灵附体出神中，莫桑比克人用特定歌曲和鼓的节奏来导引刚进入仪式中的人体验出神状态。通过附体出神状态，新加入者享受了一种社会认可的、从紧张的日常生活中超自然地逃逸出来的经验，同时发展了一种“双重意识”。通过与自然之神的连接，一种“分裂的自我”能够减轻生活压力。[11]

在巫医疗法中，乐舞常常联合作用于治疗仪式的参与者。乐舞刺激出神，无疑是巫医艺术致幻的重要机制。用音乐、舞蹈刺激出神状态的产生，是一种世界性的现象。例如欧里皮德斯的戏剧《酒神的伴侣》明显具有治疗功能，在治疗过程中，鼓的旋律起到导引妇女进入附体出神状态的作用，狄奥尼修斯则受到人们的狂热崇拜。希腊北部（希腊马其顿和以前的色雷斯）的火节仪式所涉及的治疗仪式中，圣君斯坦丁和海伦附体于在燃烧的余烬上舞蹈的舞者之上，这是舞蹈刺激附体出神的典型例子。巴厘岛岛民的附体出神现象出现在多种情形之下。比如，传统医者（balian）的治疗工作中，面具仪式戏剧的表演过程中;再如，克里斯的舞者，嗜马舞者，小女孩出神舞者等等，都有出神附体的体验。在阿赞德社会中，巫医经常通过击鼓、唱歌和激烈的舞蹈来刺激自身，使自己进入精神分裂，在分裂中预言并指认害人的巫师。当然，巫医们也使用药物来促进幻觉，巫医采用药物使他们具有看见不可见事物的能力，如此，他们可以消除深度疲劳。萨满以击鼓和舞蹈，促使交感神经系统极度活跃，以致昏厥，进入一种副交感神经主导的状态。这种状态的特征是什么呢？研究者称，其特征在于发生了强烈的视觉活动（intense visual activity）。萨满还通过禁食，其他形式的听觉刺激，如鼓掌、歌唱、吟诵来达到此状态。[10]137-144事实证明，艺术在刺激幻觉状态的生成方面发挥着重要作用，艺术治疗必须加以专门研究，而不应当被医学人类学所界定的巫术治疗或萨满教治疗所遮蔽。

乐舞是一种动态的艺术，不少乐舞还综合运用了绘画、雕塑、咒诗等艺术形式。巫医的幻觉意象已凝结在巫术叙事中。文山壮族驱邪求吉的铜鼓舞蹈“龙尼冬”，起源于先民对铜鼓镇魔降妖功能的崇拜。卢大爹在与龙潭中作恶的妖魔抗争的过程中，无意中发现了铜锅降妖的功能，于是打造了许多铜锅。敲打铜锅能发出声响，所以铜锅成了可以敲击的法器和乐器——铜鼓。铜鼓可以自行防妖、识妖、飞出打妖，所以人们跳铜鼓舞来降妖求吉。铜鼓舞蹈起源传说是壮族战胜自然灾害特别是水灾的言语艺术显现，而舞蹈则是言语艺术的延伸和非言语化。云南藏区驱邪酬神的舞蹈“巴羌”，是喇嘛教的艺术治疗形式。在神兵驱鬼的舞段中，神将们表演焚烧酥油粑粑做成的鬼首“朵玛”的仪式。文山、河口瑶族聚居区表演的神刀舞，是为了替死者的鬼魂破开地狱之门，以免鬼魂不入阴间而危害阳世。舞者持刀柄上饰有铁箍和铜钱的钢刀，神情投入地边念咒语边驱鬼杀鬼。舞者杀鬼的动作就是舞蹈的动作。舞者的咒语和法刀指向无形之鬼，但是他必须在幻觉中感觉到鬼，才能发挥出舞蹈艺术的力之美。幻视、幻触成为舞者的强烈体验。水族巫师老摩因具有通鬼神和斩妖的超能力而被尊为智者和神灵。老摩跳舞送神、驱鬼，是在巫术仪式程序的严格规约下表演的。他边念咒语，边向各方厮杀，送走鬼神。独龙族舞蹈“跳鼓舞”以舞蹈来治病，舞蹈的目的是为了恐吓和撵出纠缠病人的恶鬼。[13]467-784

舞蹈创造的是一个力的形象，一个动态的形象，以舞者的身体形象为中心，力量向四周扩散或从四周向中心聚集。力量的冲突和解决、力的起落、节奏的变化组成了舞蹈的力之美。舞蹈形象并非天然物质，而是人为之物，所以舞蹈形象又可称为幻象。[14]6治疗疾患的舞蹈在巫医的体验中更有一种“幻觉”之力的特性。但这种“幻觉”是局外人体验到的。在深度迷狂的舞蹈中，巫医不是孤立的表演者，而是与超自然存在物进行沟通、交往，甚至是交涉的“外交官”或战斗的“战士”。他的身体以及肢体的延伸——法器，他们的每一个动作，都指向幻觉体验到的实像，所以在舞蹈中巫医才表现出神情的专注，动作指向的明确。巫医甚至用咒诗和呐喊来和实像对话。巫术思维并非如列维-布留尔所认为的是在一种前逻辑的支配下进行的。实际上，巫医的逻辑思维和现代科学极为相近，比如因果关系的建立，从观念到行动以及行动对观念的验证等，只不过逻辑的前提是将超自然力量——一般感官无法感知的力量视为实在之力。这种幻觉经验常被人类学家称为神秘主义。[15]300

想象力是艺术和信仰的源泉，二者经由想象力创造又反作用于想象力。[14]65在信仰巫术的人的意识中，想象力创造的心理意象及其艺术形式非但不是荒谬的，而且还是巩固信仰、治疗疾患的力量。当积极想象达到巅峰状态，幻觉体验就出现了，此时，巫医的心理体验已不再将对象视为虚幻之物，而是可以感觉到的实物。现代艺术治疗学已经发现并在临床实践有意识地运用萨满巫师时代的“视像力”。视像力产生于人类意识的起源阶段，这种能力为萨满巫师所运用。“他们的视像力（visions）是整个部族的中流砥柱，是一种治愈疾病和带来好运的方法。充满想象力的眼睛可以发现一条路，而别的眼睛是看不到的。接着来到文明时代，预言家、神秘学家和通媒者们运用自己的视像力来为已建立起来的宗教服务。最后在荣格的心理学中，尤其是在积极想象中，包括沙盘游戏治疗，存在着另一条通向这种古老艺术的道路。”[16]2这里所说的视像力，就是幻觉中的幻视。幻视（visual hallucination）是“对非存有的图像和场景产生的一种视知觉，它由精神或肉体的紊乱引发或陶醉所引发，例如迷幻药。幻视经常被感觉到它的人信以为真。”[7]572视像力所见的意象世界与感知力和理性意图所见的世界是一样真实的。巫术思维并未将“自然/超自然”与“真实/虚假”对号入座。纳瓦霍人用沙画治疗疾病，他们的视像力在沙画中见到了动物、植物、自然现象以及各种神灵。视像力是一种治愈疾病的力量。茹思·安曼认为创造沙画，就是赋予无意识以形态，使无意识经过创造性媒介而视像化。[16]2在沙盘游戏治疗中，不但客户本人在运用视像力，治疗师在对客户进行言语导引时，也运用这种能力，促使客户积极地与无意识进行对话，重建意识与无意识的平衡。沙画致幻，属于视觉艺术致幻的范畴。幻视是巫医沟通鬼神的能力之一，这种能力决定着信众对巫医的心理依赖，也是治疗与被治疗关系确立的基础。巫医的艺术治疗受到这种“异能”的统摄。幻视能力加剧了赋形冲动的推进，所以艺术治疗中的视觉艺术形式多是超自然的。一种情形是，视觉艺术本身在固有的形式上就体现出超自然的特征，比如鬼神丑怪、狰狞的形象，是人类对其超自然能力的恐惧心理的艺术表达;另一种情形是，视觉形式也可以是自然的、符合现实世界的构形，比如人偶和兽偶的造型。无论视觉形式如何，它们都必须通过控制超自然力量的仪式使其超自然化，在幻视中，静态的鬼神、人和兽获得了动态的生命。

结论

在不同的艺术形式中，对不同类型的幻觉有所侧重，比如在绘画和造型艺术中重幻视，在音乐中重幻听，而在那些大型的、综合的艺术治疗实践中，却不是单一的维度。巫医调动的是包括幻视、幻听、幻触，幻嗅，幻味在内的所有幻觉经验。巫医的致幻技术，已经浸透到完整的艺术治疗过程中。离开身体和感官，将它们和心理能力对立的观点，已经远离了艺术起源和鉴赏的实质。[17]28艺术形式是人类身心合力地创造的，人类的艺术体验也必须先经由身体而达心灵。现代艺术治疗应当重视对艺术致幻现象的研究。巫医艺术致幻的本质就在于在不压抑无意识和意识互动的前提下整合身心，从而治疗身心疾患。

处于出神状态中的个体正是超越了日常经验，超自然地逃离令其焦虑的自然实体，“双重意识”和“分裂的自我”已超越了固有的被焦虑折磨的意识和自我，创造了“新我”。所以在治疗仪式中，巫医变成了神的代言人，他的躯体成了超自然存在的临时居所;在被鬼、神等纠缠的患者那里，他们的言行被认为是不由自主地受到入侵者的控制。事实证明，与超自然力量建立联系，必须改变意识状态，进入出神体验。在实践中，巫医可能用到某种单一的艺术媒介——巫术叙事、咒诗、音乐、舞蹈、绘画、雕刻……或者综合地运用这些媒介。出神状态的主要表现就是幻觉经验，体验一种“真实的幻觉”。在认同巫术传统的社会中，幻觉经验不是被否定，而是被认可。

宣称神灵、鬼魂、精灵等超自然存在能感知巫医传达的信号的前提，是巫医首先具有发出信号、解读鬼魂对信号的接收、解读信号的反馈之能力。在治疗仪式中，病人和家属幻觉到鬼魂的回应，超越了常态下的知觉能力，进而加强了延续病人生命的信心，身心疾患受到治疗。降神巫医则将自身的身体作为鬼神的暂居之所，在治疗情境中，他们的感官处于幻觉状态。发抖、语音变性、狂舞、皮肤不畏惧炽热的物体（犁头、火炭、开水、滚烫的油等）、不惧怕利刃和登高的危险（如巫医表演的上刀杆仪式）。不是所有的巫医都通过艺术致幻来增强疗效，例如有的巫医依赖的是医疗神话传统（无神话的演述）或某种惊悚的特技，仪式中无音乐、舞蹈、美术、咒诗、神话等艺术形式的参与;但是，使用艺术疗法的巫医无疑在社区中获得了更多的信众，并且成为现代艺术治疗师追本溯源和进行现代转化的历史资源。

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﹝责任编辑：付广华﹞