“人权”抑或“人的权利”

李超群

摘 要：在中文第1版《马克思恩格斯选集》（第1卷）所收录的《<黑格尔法哲学批判>导言》中，出现了“只能求助于人权”这一语句，众多论者认为，马克思以此表明了，人权对于无产阶级革命具有关键意义。然而，在《马克思恩格斯全集》中文第2版中，该句中的“人权”被改为了“人的权利”。《论犹太人问题》是马克思第一次对人权问题进行全面、系统剖析的论著，该文却表明了“人权”与“人的解放”存在抵牾。《论犹太人问题》中的“人权”译自德文Menschenrechte，而《<黑格尔法哲学批判>导言》中的“人的权利”译自Menschlichen Titel，对于人的解放，马克思所肯定的是“人的权利”而非“人权”。“人的权利”与“人的解放”，都与马克思关于“人”的观念密切相关，马克思强调了一种拥有创造者身份与主体性地位的“本然的”人的形象。作为“人权”之主体的市民社会的成员或现实中的人，并非“人的解放”语境中的本然之“人”。以“人的权利”或“人的解放”取代“人权”，马克思刺穿了由意识形态与法律制度所编织的“人权”面纱，令真正根本的问题——实现人的主体性——重新展现在人们面前。

关键词：马克思； 人权； 人的权利； 人的解放； 主体性

DOI：10.15938/j.cnki.iper.2015.04.010

中图分类号： D64 文献标识码：A 文章编号：1672-9749（2015）04-0042-06

解读马克思的人权思想对于论证人权在当代中国的正当性具有举足轻重的作用。为了证明革命导师对人权持肯定立场，学者们多以如下论述为依据：

“这个领域不要求享有任何一种特殊权利，因为它的痛苦不是特殊的无权，而是一般无权，它不能再求助于历史权利，而只能求助于人权。”[1]

这段文字出自中文第1版《马克思恩格斯选集》所收录的《<黑格尔法哲学批判>导言》中，是马克思针对德国的实际解放——其实质是人的解放——之可能性所作的回答。因此，众多论者认为，马克思以此表明了，人权对于无产阶级革命具有关键意义。①然而，在《马克思恩格斯全集》中文第2版及之后的各版《马克思恩格斯选集》、《马克思恩格斯文集》中，该句中的“人权”被改为了“人的权利”。[2]这一细微改动似乎揭示出，对于马克思而言，“人权”与“人的权利”实乃两个不同概念。马克思人权思想的深层意涵正寄寓在上述概念的差异之中。

一、“人权”（Menschenrechte）之于《论犹太人问题》

《论犹太人问题》是马克思第一次对人权问题进行全面、系统剖析的论著。该文中文版中的“人权”译自德文Menschenrechte，②这是“人权”一义在德文中的固有表达，其具体含义也符合启自启蒙运动的现代人权理念。③在该文中，马克思所欲处理的根本问题在于，分析以近代资产阶级革命为表征的“政治解放”的局限性，并为超越“政治解放”的“人的解放”指明可能的方面。基于此，马克思寻找到了最集中体现政治解放本质的“人权”，通过对其进行深入分析来揭开政治解放的全部秘密。

马克思首先界定了人权的概念：“与droits du citoyen[公民权]不同的droits de l` homme[人权]，无非是市民社会的成员的权利，就是说，无非是利己的人的人权利、同其他人并同共同体分离开来的人的权利”。[3]这即表明人权从概念上便体现了政治解放所造成的二元论现代社会，也揭示了这种二元论正是人权的概念基础。同时，人权（droits de l` homme）这一概念还包含了一个疑问：“为什么市民社会的成员称作‘人，只称作人权呢？”[4]他认为这只能通过政治解放的本质来解释，换言之，人权概念所体现的这一困惑与政治解放的本质密切相关。

马克思接着借激进的法国1793年宪法的说法，分析了人权的具体内容——自由、平等、安全、财产，从而印证了之前分析人权概念时所得到的结论。一方面，“任何一种所谓的人权都没有超出利己的人，没有超出作为市民社会成员的人，即没有超出封闭于自身、封闭于自己的私人利益和私人任意行为、脱离共同体的个体。在这些权利中，人绝对不是类存在物，相反，类生活本身，即社会，显现为诸个体的外部框架，显现为他们缘由的独立性的限制。”[5]可见，人权属于市民社会的领域，其性质与类生活相悖。另一方面，近代资产阶级革命专门在其纲领性文件中对人权进行确定，体现了人权正是政治解放的主旨所在，结合人权的上述本质，便产生出了一个“尤其令人困惑不解的事实”：“公民身份、政治共同体甚至都被那些谋求政治解放的人贬低为维护这些所谓人权的一种手段；因此citoyen[公民]被宣布为利己的homme[人]的奴仆；人作为社会存在物所处的领域被降到人作为单个存在物所处的领域之下；最后，不是身为citoyen[公民]的人，而是身为bourgeois[市民社会的成员]的人，被视为本来意义上的人，真正的人。”[6]对于马克思而言，这是一种本末倒置的关系，“目的好像成为了手段，手段好像成为了目的。”[7]由此，人权概念便将政治解放的局限性淋漓尽致地表现了出来。

马克思接着便分析了这一事实的根源，以解答政治解放之谜。政治解放的革命对象是封建主义，在封建社会中，旧的市民社会直接具有政治性质。而政治解放瓦解了特权、公会、等级等赋予旧市民社会以普遍性的基础，从而消灭了市民社会的政治性。由此，一方面，形成了仅仅作为个体而存在的人，其特定的生活活动与生活地位只关乎自身；另一方面，造成了具有普遍性的国家事务与私人事务分离开来，建立起政治国家。然而，政治解放瓦解了封建社会，“利己的人是已经解体的社会的消极的、现成的结果”，[8]但政治解放并没有对市民社会和利己的人加以批判，“也就是把需要、劳动、私人利益和私人权利等领域看作自己持续存在的基础，看作无需进一步论证的前提，从而看作自己的自然基础。”[9]这正是由人权概念所体现的“将市民社会的成员称为‘人”的根源。

因此，虽然政治解放完成了，人权也得以法律的形式加以确立，却并没有实现人的真正解放——“现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”[10]这便要求将批判进行下去，一方面要消除市民社会与政治国家的分离状态；另一方面则要将批判的矛头直指由政治解放建立的世俗世界的根本——市民社会。这势必意味着，人权的存在与基础必须被摧毁，人权必将消亡。

由此可见，《论犹太人问题》一文以人权为视角剖析了政治解放的局限性，并针对其局限性提出了人的解放的观点。在这一论述过程中，马克思对政治解放的批判，实际上要求对他在文中所定义的“人权”的否定。这一方面意味着要消灭“人权”的基础——政治国家与市民社会的分离，从而间接地取消“人权”；另一方面更意味着，“人权”正是作为“类生活”对立物的市民社会的成员权利而存在，其本身正与“人的解放”相抵牾。

二、“人的权利”（menschlichen Titel）之于《<黑格尔法哲学批判>导言》

中文版《<黑格尔法哲学批判>导言》中的“人权”或“人的权利”并非译自德文Menschenrechte，而是译自menschlichen Titel。该偏正结构的复合名词并非德文中“人权”概念的固有表达，将其译作“人的权利”更加符合该词原义。④“人的权利”与“人权”，看似只有两个字的差异，却揭示出了一个重要的问题：“人的权利”并非“人权”。

在《<黑格尔法哲学批判>导言》中，“只能求助于人权”是针对“德国解放的实际可能性”而作出的回答。马克思指出，“试问：德国能不能实现有原则高度的实践，即实现一个不但能把德国提高到现代各国的正式水准，而且提高到这些国家最近的将来要达到的人的高度的革命呢？”[11]可见，在马克思的言说中，“德国解放”不过是一个有着“民族国家问题”外观的普世性问题，即“人的解放”。因此，《<黑格尔法哲学批判>导言》与《论犹太人问题》拥有相同的问题意识，即超越政治解放，实现人的解放。而马克思在《论犹太人问题》中直指人权的“阿基琉斯之踵”，坚定地断言“人权”非但不可能成为“人的解放”的中介，反而是“人的解放”所要消除的障碍。若将“人的权利”理解为“人权”，则会形成“人的解放只能求助于人权”这种与之对立的命题。《<黑格尔法哲学批判>导言》写于1843年10月中至12月中，《论犹太人问题》写于1843年10月中至12月中，两篇论著都同时发表在1844年2月的由马克思与卢格主编的《德法年鉴》上。在几乎同时完成的两篇文章中，出现完全相悖的观点是极不可能的，也不可能存在马克思对观点进行“自我修正” 的情况。⑤

此外，马克思说“不能求助于历史的权利，而只能求助于人的权利”，这意味着“人的权利”是作为“历史的权利”的对立物而出现的，那么，通过考察“历史的权利”的含义，也便可以接近“人的权利”的真实意涵。

马克思在《<黑格尔法哲学批判>导言》中已经开始表现出浓厚的“历史意识”，开篇所说的“历史的任务就是确立此岸世界的真理”正是统领全文的关键语句。在该文中，马克思对于“历史”一词的运用具有三层含义。第一层含义体现在“历史的任务”这一提法中，还体现在这一语句中——“历史是认真的，经过许多阶段才把陈旧的形态送进坟墓。世界历史形态的最后一个阶段是它的喜剧。”[12]可见，这种意义上的“历史”具有历史规律的含义。马克思将这种含义的“历史”作为一个立论原理，因此他不可能对其进行否定，他所否定的“历史的权利”并不能在这种意义上进行理解。“历史”的第二层含义体现在马克思对历史法学派的批判中。马克思在文中辛辣地讽刺了历史法学派，称他们“以昨天的卑鄙行为来说明今天的卑鄙行为是合法的”，“到史前的条顿原始森林去寻找我们的自由历史”。[13]可见，历史法学派口中的“历史”正是指为马克思所批判的德国旧制度，在此意义上理解“历史的权利”，其便是指德国的封建制度下的等级特权。第三层意义体现在“德国制度低于历史水平”这一论断上，也体现在“德国人在思想中、哲学中经历了自己的未来的历史。我们是当代的哲学同时代人，而不是当代的历史同时代人。……德国的法哲学和国家哲学是唯一与正式的当代保持在同等水平上的德国历史。”[14]可见，这种“历史”可被称作“当代的历史”，这种“当代的历史”是高于德国现实制度，并与德国哲学保持同时代的一种现实，这正是对德国哲学与制度之不同步性的体现，它代表了“政治解放”。结合《论犹太人问题》中关于政治解放与人权关系的论述，这种意义上的“历史的权利”正是指“人权”。由此可见，马克思所否定的“历史的权利”既指称了封建主义的等级特权，也指称了政治解放的人权。因此，“不能再求助历史的权利，而只能求助于人的权利”这一论断正体现了“人的权利”与“人权”的本质区别。就人的解放而言，马克思所肯定的是“人的权利”而非“人权”。

三、马克思语境中的“人”

“人的权利”与“人的解放”，都与马克思关于“人”的观念密切相关。在《德法年鉴》中，马克思对“人的解放”曾作出三段极为类似的论述。

“总之，形成这样一个领域，它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。”[15]“任何解放都是使人的世界即各种关系回归人自身。”[16]“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，……人的解放才能完成。”[17]

可见，马克思强调了一种不同于现实的市民社会成员的“人”的本然存在，这种本然的“人”，作为一种终极关怀，为马克思思想的发展所一以贯之。

早在马克思“博士论文”的序言中，一种“普罗米修斯精神”便被阐明。马克思将普罗米修斯的格言“我痛恨所有的神”解释为“反对不承认人的自我意识是最高神性一切天上的和地下的神。不应该有任何神同人的自我意识并列。”[18]确认人的“最高神性”，正是确认人是这个世界上独一无二的至高主体，人必须被证明为整个世界的创造者，马克思后来的诸多重要论著皆旨在完成这一理论使命。

《巴黎手稿》直接描述了人的本然存在，“人是类存在物，不仅因为人在实践上和理论上都把类——他自身的类以及其他物的类——当作自己的对象；而且因为——这只是同一种事物的另一种说法——人把自身当作现有的、有生命的类来对待，因为人把自身当作普遍的因而也是自由的存在物来对待。”[19]人的本质是“类存在物”，其内涵在于“普遍的”和“自由的”。所谓“普遍”，即人是普遍联合起来的、社会性的存在；所谓“自由”，则在于人的主体性与创造者身份，人与外部世界关系，是前者创造了后者，而非后者决定前者。并且，人只有是“普遍的”“类存在”，才得以是“自由的”主体。“创造”之于人的主体性具有极其重要的意义。

“任何一个存在物只有当它用自己的双脚站立的时候，才认为自己是独立的，而且只有当它依靠自己而存在的时候，它才是用自己的双脚站立的。靠别人恩典为生的人，把自己看成一个从属的存在物。但是，如果我不仅靠别人维持我的生活，而且别人还创造了我的生活，别人还是我的生活的泉源，那么，我就完全靠别人的恩典为生；如果我的生活不是我自己的创造，那么我的生活就必定在我之外有这样一个根源。所以，创造是一个很难从人民意识中排除的观念。”[20]

创造乃是主体性的体现，人的主体性只有在其造物面前才得以体现。人的创造活动乃是“通过实践创造对象世界、改造无机界”[21]，这种实践即是劳动。这种创造的产物正是历史，“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”[22]。

而在《德意志意识形态》这一被大多数论者所承认的马克思思想成熟（即马克思主义的诞生）标志的论著中，马克思依旧试图用历史唯物主义理论来阐发人的主体性，并更进一步地通过论证历史之于人所处之世界的本体论地位，确证了人乃是其所处的整个历史的创造者。该文开篇指出，“我们仅仅知道一门惟一的科学，即历史的科学。”[23]换言之，历史乃是人类知识的唯一可能对象，这一知识论意义上的断言，实际上包含了一个本体论上的前提，即历史绝非人类活动的某一个方面，而是人类所生活之世界的本体场域。这一论证乃是通过对自然与历史之关系的重构而完成。

自然与历史的二分，乃是自古希腊以降的整个西方思想传统中对于世界的基本二元论认识。早在“历史学之父”希罗多德那里，历史便被作为“人类的功业”对待，历史的动因（agent）或“存在”正是人本身，因为人是历史的作者（author）。[24]概言之，历史的本质乃是“人为”（man-made），历史是人造物。而在古希腊城邦时代，自然是一个将整个世界包罗在内的有机体，充满着神性的自然具有根本性的本体论意义，一切的人为造物都逊于自然本身，技艺的目的乃是“模仿”自然，人只有通过这种对自然的模仿，才能在一定程度上“参与”到永恒的自然中。因此，“符合自然”乃是对一切人造物的目的论要求，古人审慎地认识到，若要实现这一目的，只能依赖于机运，而且，人造物必然符服从于一个“有生灭”（mortal）的过程，即便人造物能够在某一刻实现“模仿”，也绝非永恒。如一切历史中的人造物一样，城邦的政治与法律也必须模仿自然而合于自然。这意味着，人在历史中的创造受到了外在于人的实体的限制，人的主体性受到了压制。

而马克思的历史唯物主义则在根本颠转了历史与自然的关系。⑥马克思首先指出，“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”[25]并且，这样的人将自身与动物区别开来，即获得其的本质的因素便是“生产自己的生活资料”。[26]而历史唯物主义所阐发的历史的原初四因素——“物质生产活动本身”、“新的需要的产生”、物质生活资料的再生产与人自身的生产，以及由此抽象而来的生产力[27]——皆是以人类的物质生产活动为基础。由此，马克思以“科学的”方式论证了人之于历史的创造者地位，这种地位并非存在于观念中，而存在于最为现实的物质生活中。

进一步地，马克思论证了历史与自然的“统一”。自然在《德意志意识形态》中是以非常“现代的”面孔出现的，它正首先是自然科学意义上的自然界——“人们自身的生理特性”与“地质条件、山岳水文条件、气候条件以及其他条件。”[28]自然失去了古代传统中的一切思辨的、神秘的色彩，仅仅被认识为一堆物质的集合，这正是人类生产活动的客体，人类经由对其的改造的得以创造历史。由此，历史与自然便能够经由人的改造外在物质世界并自由地创造历史的活动——生产——而获得统一，基于人的生产实践，外部自然界不断地转化为“人化自然”，“每当有了一项新的发明，每当工业前进一步，就有一块新的地盘从这个领域（即外部自然界-引者注）中划出去。”[29]并且，马克思更加深刻地指出，只要是人去面对自然物质，永远只能是“从这些自然基础以及他们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发”，作为“感性确定性”对象的自然存在，“只是由于社会发展、由于工业和商业交往才提供给他的。”[30]这意味着，人类历史中任何一种作为客体、对象的自然，都是历史性的，所谓自然，不过是经过一定的历史活动中介了的自然存在；换言之，现实中的物质自然界也是由人类活动而产生的。故而，自然与历史之统一的关键在于历史活动和历史关系。那么，这样的统一即是历史“吸收”了自然。[31]在历史唯物主义的世界观中，居于本体论地位的正是人造的历史，而非外在于人的自然即物质存在。由此，人之于整个世界的创造者身份与主体性便在历史唯物主义中得到了最为本质的确证。

本然的人不应被外在、异在的力量所支配，而应是这些力量的支配者，历史唯物主义所要求的革命便以使人获得此种本然存在为旨：“各个人的全面的依存关系、他们的这种自然形成的世界历史性的共同活动的最初形式，由于这种共产主义革命而转化为对下述力量的控制和自觉的驾驭，这些力量本来是由人们的相互作用产生的，但是迄今为止对他们来说都作为完全异己的力量威慑驾驭着他们。”[32]

四、“人权”与“人的权利”之抵牾

“人的权利”只能在上述本然的人的意义上得到理解，虽然马克思并没有明确地说出这种权利具有哪些具体内容，但从人的“类存在”的规定性中可以发现，“人的权利”的最根本的要求正是要实现人的主体性与创造者地位，并使人摆脱外在、异己力量的束缚，成为真正自由的主体。因此，人的解放“只能求助于人的权利”，而非“人权”。作为“人权”之主体的市民社会的成员或现实中的人，马克思在《<黑格尔法哲学批判>导言》末尾指出，当解放的条件达成后，“德国人就会解放成为人。”[33]这意味着，在解放完成前，现实中的人乃是“非人”。

在《巴黎手稿》中，马克思则以“异化”解释了现实中的“非人化”。本然的人，作为类存在，其创造者身份与主体性地位体现在劳动中，而劳动却在现实中“异化”，并由此造成四个后果。其一，劳动的产品本应是人为了满足自身需要而占有、改造外部世界的结果，却成为了奴役劳动者的工具和力量。[34]其二，劳动本身也成为了外在于劳动者的东西，劳动不再是自由的创造活动，而成为了被迫的强制劳动，人在劳动中不是肯定自己而是否定自己。[35]其三，人的类本质变成了人的异己本质，变成了维持个人生存的手段，人与自己的身体、精神本质，以及外部自然界相异化。[36]其四，人同人相异化，人不仅同自身的本质存在相对立，也同他人相对立，即人不再是普遍联合的，而是相互隔离与孤立的。[37]可见，作为类存在之内涵的“普遍”与“自由”，都被“异化”所否定。现实中的人的“非人”性质，正体现于此。

“异化”⑦的产生根源在《德意志意识形态》中得以揭示。马克思认为，随着生产效率的提高、需要的增长以及作为二者基础的人口的增多，生产必然走向精细化，分工便随之产生，但这分工只是由于天赋、需要、偶然性等等而自发地或“自然形成的”。[38]由此，不同的个人便被隔离在不同的生产部门中，这一方面造成了人与人之间的相互隔离，出现了单个人的特殊利益，以及这种特殊利益与相互交往的人的共同利益的矛盾；另一方面，个人的活动受到了分工的限制，每个人都受困于被强加的活动范围中，他们不能再将对象世界作为一个整体来把握。

“只要人们还处在自然形成的社会中，就是说，只要特殊利益和共同利益之间还有分裂，也就是说，只要分工还不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活动对人来说就成为一种异己的、同他对立的力量，这种力量压迫着人，而不是人驾驭着这种力量。……社会活动的这种固定化，我们本身的产物聚合为一种统治着我们、不受我们控制、使我们的愿望不能实现并使我们的打算落空的物质力量，这是迄今为止历史发展的主要因素之一。受分工制约的不同个人的共同活动产生了一种社会力量，即成倍增长的生产力。因为共同活动本身不是自愿地而是自然形成的，所以这种社会力量在这些个人看来就不是他们自身的联合力量，而是某种异己的、在他们之外的强制力量。关于这种力量的起源和发展趋向，他们一点也不了解；因而他们不能再驾驭这种力量，相反地，这种力量现在却经历着一系列独特的、不仅不依赖于人们的意志和行为反而支配着人们意志和行为的发展阶段。”[39]

《巴黎手稿》之“异化”在此被表达为物质力量对人的统治，这些物质力量原本是由人创造历史的生产实践而创造的，却由于分工造成的人与人的隔离而成为异己的、外在于人的强制力量。由此可见，现实历史中的“非人化”正是对人的“类存在”本质之“普遍”与“自由”的否定。人与人的相互孤立、私人利益的相互抵牾及其与共同利益的分裂，乃是与人的主体性的丧失、异己力量对人的统治相辅相成的。

由此，便可理解“人权”与“人的权利”之抵牾。首先，作为人权主体的市民社会的成员体现人的主体性的丧失，马克思指出，在市民社会中，“人作为私人进行活动，把他人看作工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物。”[40]其次，人权的实质是“利己的人的人权利、同其他人并同共同体分离开来的人的权利”，这也意味着人权与实现人的普遍联合相对立。再次，市民社会的基础、人权的核心在于私有财产权；而私有财产正是“异化”的产物和必然后果。第四，人权的前提在于政治解放所造成的市民社会与政治公民的分裂，这正体现了人与其类存在相异化，而“人的解放最为显白的目的便是克服共同体生活的碎片化与片面化。”[41]政治国家的本性是人的“类生活”，市民社会的生活却是与之相对的物质生活，然而，市民社会却是政治国家的现实基础，市民社会的成员是直接存在的、现实的人，而政治人只是抽象的人。最后，更为重要的是，正是政治解放的人权观念将市民社会成员作为人本身来对待，将相互隔离并与共同体相分离的自利者的权利宣告为人权，将这种权利作为包含政治权利在内的一切其它权利的基础与目的。这即意味着人权以法律和政治制度的方式将现实中的“非人化”状态确定下来，也意味着政治解放之下的整个权利体系都以人权所体现的“非人化”为基础。

五、结论

研究马克思主义人权观，若仅仅从一个文本中的某一论断着手，而忽视马克思在阐发这些论断时所依赖的理论关涉，则极有可能偏离了马克思对待“人权”问题的真实意图，造成理解上的混乱。将《<黑格尔法哲学批判>导言》中的“menschlichen Titel”译作“人权”，是很难符合马克思的原意的；以“不能求助于历史的权利，而只能求助于人权”来作为马克思肯定人权的文本依据，亦是存疑的。马克思所说的“人的权利”与“人权”有本质的区别，“人权”反而是被马克思否定的“历史的权利”。

启蒙思想家以自然状态到政治状态的理路论证了，个人先于政治共同体存在，人的唯一目的在于“自我保全”，国家必须以实现成员的“自我保全”为宗旨。因此，政治解放的思想先驱与行动领袖们将实现“自我保全”之基本要素的人权宣称为人与生俱来的、不可剥夺的自然权利，将实现人权作为政治解放之圭臬、资产阶级共和国之基石。马克思却深刻地洞察到，这种“人权”在其宣告人的主体性之后，却没能在根本上实现人的主体性，反而成为进一步追寻主体性的阻碍力量，反而将人投入另一个深不可测的渊薮中。因此，马克思正欲刺穿由意识形态与法律制度所编织的“人权”面纱，令真正根本的问题重新展现在人们面前。马克思的方法便是通过提出一个新的、真正的问题，用以取代“人权”问题，来对人的主体性问题做真正解答。因为，只有正确地提出真问题，答案才能得到确定，正如他在1842年写到：“真正的批判要分析的不是答案，而是问题。正如一道代数方程式只要题目出得非常精确周密就能解出来一样，每个问题只要已成为现实的问题，就能得到答案。世界史本身，除了用新问题来回答和解决老问题之外，没有别的方法。”[42]这个新问题便是“人的解放”，马克思对人的主体性的追求也随之超越了“政治解放”，超越了法律与政治制度的范畴，超越了“人权”的话语。

注 释

①前述论断是马克思针对“德国解放的实际可能性”而给出的回答，由于该句原文较长，各论者为了保证句子的完整性和引文的简洁性，结合其上下文，对其进行了节引，并自行补充了主语。如俞可平从“不要求任何一种特殊权利”开始引用，并为引文冠上了“无产阶级”这一主语。参见俞可平.人权与马克思主义[J].马克思主义与现实1990（1）.李步云只引用了“不能再求助于历史权利，而只能求助于人权”，并以“无产阶级的社会革命”为主语。参见李步云.不断完善中国的人权保障体系[J].法学1992（12）.

②如马克思对界定人权概念的关键论断：“与droits du citoyen[公民权]不同的droits de l` homme[人权]，无非是市民社会的成员的权利，就是说，无非是利己的人的人权利、同其他人并同共同体分离开来的人的权利。”参见马克思.论犹太人问题[A]//马克思恩格斯文集（第1卷）[C]. 北京：人民出版社，2009：40.

③参见《朗氏德汉双解大词典》Menschenrechte词条，其德文释义为：die grunds？tzlichen Rechte des Individuums（ z. B. auf freie Meinungs？u？erung）， wie sie in vielen Staaten in der Verfassung enthalten sind[个人的基本权利（如：表达自由），其在许多国家的宪法中予以确定]，中文释义为：人权。

④参见《朗氏德汉双解大词典》，menschlichen作为形容词有三层含义：1.人的，人类的；2.人道的，通人情的，友善的，通情达理的，有人情味的；3.与verst？ndlich[可理解的]，entschuldbar[可原谅的]同义。而Titel则有如下含义：1.头衔，称号，学衔，学位，职称；2.与Meisterschaft[冠军赛]同义；3.名（如书名，杂志名，歌名）；4.书；5.文章标题；5.（报纸的）第一版面，（杂志的）封面；6.支出项目。

⑤美国学者Dennis K. Fischman曾指出，用以解释马克思自称“不是马克思主义者”、马克思前后期论著间的不一致性的最好理路便是，认识马克思的写作习惯与其论著的出版史，马克思“在写作一篇文章时，同时也在阅读，而在写作另一篇新文章之时，他会通读之间的旧文，并超越旧文中的观点，”即马克思的写作历程便是一个不断自我批判、自我修正的历程。参见Dennis K. Fischman. Political Discourse in Exile： Karl Marx and the Jewish question[M].Amherst： The University of Massachusetts Press， 1991：3-6.

⑥自然与历史关系的古今颠转并非由马克思一人所完成。其实，早在马克思之前，马基雅维利已经开创了“征服机运”这一宣扬人的主体性的伟大征途；在马基雅维利之后，以霍布斯、洛克为代表近代自然法论者将原子式的个人置于其法哲学主题的根本，卢梭对人的“无限可完善性”的指认，康德“人为自然立法”的宣告，黑格尔“世界历史就是世界法庭”的声明等，皆是这一思想路径的重要关节。可以说，马克思的历史唯物主义正是在某种程度上对此持续近400年的思想变迁的延续与推进。

⑦虽然《德意志意识形态》已经抛弃了“异化”与“类存在”这两个哲学概念工具，但这并不能表明成熟时期的马克思彻底逃离了其在青年时代所思考的根本问题——如何实现人的真正解放。历史唯物主义不过是用了更为科学的方式来探讨人的“非人化”与解放的问题，新的政治经济学的理论进路导致了对旧的概念工具的替换，“异化”被“物质力量对人的奴役”所取代，“类存在”被“自由人的自由联合”所替代。

参考文献

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[责任编辑：庞 达]