新世纪以来文学人类学的理论建构

公维军

摘要：21世纪以来，国内的文学人类学研究发生重要转变，研究者努力探寻并建构出一套适合中国本土文化自觉的理论体系。这套理论发展脉络清晰：从文学文本到文化文本，从文学本位的神话观到信仰驱动的神话观，依靠整合多学科知识的四重证据法，重建文化的大、小传统理论，并细化为N级编码理论，发掘出作为文明发生潜在驱动力的玉教信仰，梳理出从玉教神话到华夏核心价值生成的完整符号化过程，以期探索中华文明认同的深层文化基因。

关键词：四重证据法；大小传统；玉教信仰；N级编码论；白玉崇拜

中图分类号：C958 文献标识码：A 文章编号：0257—5833（2015） 03-0182-10

文学人类学研究在我国新时期以来已有近30年的发展，其对中国人文科学研究范式和观念的革新促进作用日益凸显。21世纪以来，作为比较文学领域催生出的跨学科研究，中国文学人类学呈现出方兴未艾之势，叶舒宪、萧兵、徐新建、方克强、彭兆荣、程金城等学者潜心治学，为建构有中国特色的文学人类学理论而不懈努力，并积极运用这些理论阐释、剖析中国的文学和文化现象，取得学界认可的丰硕理论成果。

然而，作为一门新兴的独立交叉学科，中国文学人类学目前仍处在理论建构阶段，故而在探索过程中不可避免地面临来自各方的质疑之声：有人认为中国文学人类学理论吸收的纯粹是修正后的诺斯洛普·弗莱（Northrop Frye）的文学人类学思想；也有人认为这些理论的探讨目前处于一种“游离”、“散乱”甚至“滞后”的认知状态，似乎没有规律可循，等等。基于此，本文对21世纪以来中国文学人类学理论的建构过程做系统梳理，使其发展脉络清晰可理，有据可依，并从巾预示未来的发展方向。

叶舒宪教授是文学人类学研究领域中贡献卓著者，与同时代的学者相比，他坚持理论探索与批评实践相结合的“两条腿走路”的治学特色。他在理论探索中与弗莱曾产生思想上的共鸣，认为“这位加拿大批评家特有的渊博、悟性和思维深度给人极深印象，甚至觉得黑格尔也有时稍欠严谨了”，但他并未完全照搬套用弗莱的原型理论，而是针对中国文学和文化的具体实际进行追问和反思，力图建构出一套适用于中国文学实际的、符合中国本土文化自觉的文学人类学理论。其基本脉络如下：

这套理论目前还处在草创过程中，固然存存诸多不足，也会引来争议，但不可否认的是，该理论的发展脉络中有一条主线贯穿始终，其认知过程是步步为营的，其理论思维的演进也是环环相扣、首尾完整、自圆其说的。以叶舒宪教授为代表所建构的这套文学人类学理论，从跨学科的多样视角出发，突出文学人类学与审美人类学、历史人类学、考古学、艺术人类学等学科的多元互动，能够真正契合“20世纪文学创作与文艺理论的人类学转向以及20世纪文化人类学的文学（或人文）转向”潮流。

一、从“中国神话”到“神话中国”的范式转向

19世纪中叶，缪勒（Max Muller）首创比较神话学，第一次将两方历史的起源与印度文明联系起来，创立印欧语系假说。从此以后，比较神话学迅速传播开来，甚至一度引发了中国20世纪80年代的“神话热”。神话作为一种概念性工具，自身具有“多边际整合性视野”，神话“是作为文化基因而存在的，它必然对特定文化的宇宙观、价值观和行为礼仪等发挥基本的建构和编码作用”。列维·斯特劳斯（Levi-Strauss）通过研究南美印第安神话，证明了野性思维与科学思维同等重要的价值地位；弗莱首创“神话文学观”，催生出文学人类学的学科新理念；怀特（Hayden White）突出论证了历史和神话在叙事上具有同样的虚构和比喻性质：毫不夸张地说，比较神话学在两方理论界的“蝴蝶效应”，再次将文学、史学、哲学重新统一到神话的旗帜之下。换言之，神话是未分化的文、史、哲、政治、法律的共同源头。

在上述背景下，叶舒宪教授也深受西方比较神话学理论影响，著译有《神话——原型批评》（1987）、《结构主义神话学》（1988）、《探索非理性的世界》（1988）、《中国神话哲学》（1992）等多部著作，他渐渐意识到“与20世纪初期的文学家们拥有了西方传来的神话概念，就在古籍中寻找‘中国神话的做法不同，经过神话学转向之后，打通理解的神话概念，可以引导我们对中同文化做追本溯源式的全盘理解”。因此，在新世纪全球文化寻根运动思想下，他对以往的“神话”观念加以更新修订，提出“走出文学本位的神话观”，顺应“新神话主义”创作潮流，这都突出表现在其系列著作和论文中，如《神话意象》（2007）、《熊图腾》（2007）、《儒家神话》（20ll）、《金枝玉叶》（2012）、《（哑鲁王·砍马经）与马祭仪式的比较神话学研究》，《神话作为中国文化的原型编码——走出文学本位的神话观》等。

叶舒宪教授从寻找、界定“中国神话”，逐渐向重新认识和解读“神话中国”学术范式转变，努力站在跨学科的视角进行前沿性神话学探索，意在变革和拓展中国神话研究的狭窄范畴，将神话作为思想资源和文化原型编码，在对神话想象的思想考古中持续关注生命的神话表述和信仰问题。然而，正如代云红所反思的那样，这又引出了将中国文学人类学的历史起点定位与“文学性神话”相关联的探索思路是否还恰当的问题。

通过比较可见，“中围神话”概念对应的是文学文本，曾驱使现代人文学者到《山海经》等古籍中去寻觅可以与古希腊罗马神话相匹配的叙事作品，但因受汉字书写历史的限制，这也仅能追溯到3000多年前的甲骨文时代。而“神话中国”概念对应的却是文化文本，突破了纯文字的限制，已经引领我们打通文、史、哲诸学科的整合性认知视野，能够使我们在考古发现的图像叙事与活态文化传承的民间叙事等多领域中重新解读神话思维。应该说，从“中国神话”到“神话中国”的范式转向是以“原型批判”为理论取向的比较神话学理论“中国化”的一大进步。

二、四重证据法——文化文本的立体建构与阐释

从20世纪初期王国维倡导“二重证据法”开始，到90年代“三重证据法”普及，人类学视野和方法的介入已经开始改变国学研究的格局。当大部分人还在探索“疑古”到“释古”的演变轨迹时，叶舒宪教授却身体力行地将“三重证据法”提高到方法论的高度，将传统国学研究和知识全球化紧密联系起来，在中国文学人类学领域中尝试运用跨文化阐释的三重证据法，主持“中国文化的人类学破译”系列，代表性著作包括《诗经的文化阐释》（1994）、《老子的文化解读》（1994）、《高唐神女与维纳斯》（1997）.《庄子的文化解析》（1997）、《山海经的文化觅踪》（2004）等。“三重证据法”从倡导到运用的思想脉络，以及在国学的现代转型和变革中所催生出的推陈出新意义，他都已在《人类学“三重证据法”与考据学的更新》一文中做出详细阐释。

在尝试三重证据法研究实践十余年以后，他坦言涉猎到更多中国考古学方面的新材料，观摩到大量的考古遗址和文物，注意到这些文物、图像对于求证当时的信仰和神话观念所特有的叙事及暗示作用。因此，他对三重证据法不断进行反思，以求有进一步的更新和推进，直到2005年正式提出“四重证据法”这一立体释古方法论。他指出：

将比较文化视野中的“物质文化”及其图像资料作为人文学研究中的第四重证据，提示其所拥有的证明优势。希望能够说明，即使是那些来自时空差距巨大的不同语境中的图像，为什么对我们研究本土的文学和古文化真相也会有很大的帮助作用。在某种意义上，这种作用类似于现象学所主张的那种“直面事物本身”的现象学还原方法之认识效果。

同时，他强调提出第四重证据的理论依据有二，“一方面是呼应人类学的‘物质文化研究潮流；另一方面也是顺应新史学走出单一的文本资料限制，在权力叙事的霸权话语之外，重构人类文化史和俗民生活史的方法潮流”。这种判断是认识突破和理论自觉的体现。

四重证据法是对中国文学人类学新理论路径渐趋成熟的全新探索，不再停留在对以往文学和文化既有模式的反思、批判上，而是成为学人自我超越的新方法路标。叶舒宪教授的《熊图腾》（2007）、《神话意象》（2007）、《河西走廊：西部神话与华夏源流》（2008）等著作都是成功应用四重证据法的典例。对这些著述剖析可知，从“三重”到“四重”并不是简单的“层累结构模式”，在这个过程中，他持续反思“三重证据法”的理论架构，其研究视角也发生了转变：从纯文本研究走向田野民族志调查，从“书写文化”转向活态的“口头文化”。

针对四重证据法这一具有交叉学科意义的新方法论，文学人类学研究者都致力于从全新视角对其进行诠释、补充和完善。唐启翠尝试从哲学认识论角度探寻证据科学的根脉出发，重点突出四重证据法之“证据”的认知、证成与呈现过程，她强调：“‘四重证据与其说是一个分类概念，毋庸说是一个关于证据的认知过程与认知概率的呈现……某些证据在某些时候被特别提出和强调，其实就是被论证主体认知、承认和符号意义生成的过程。”在梳理四重证据浮现、认知历程的同时，对四重证据的等级及其内在分类依据问题也作了具体阐述。

谭佳则从整体观和世界性角度出发重新审视四重证据法，认为第三重证据侧重人类学的视阈及实践，而第四重证据体现对“物”之再反思与突破，其根本目的在于“超越现代学科建制中的诸多历史本质主义观念，在更为广阔的世界性、整体性视阈中阐释被文字叙事所遮蔽和遗忘的深远传统，重新阐释中国文化渊源”，四重证据法的嬗变过程正是研究对象不断被史料化，研究方法不断走向多元化和立体化的过程。此外，叶舒宪、唐启翠等学者都非常关注四重证据之问以及每一重内部的证据间性问题，立足于证据间性互补、互阐、互证原则，使四重证据形成一个特定“场域”，在对比、补足过程中，立体阐释和重构失落的文化记忆。

相比较李幼蒸、孟华等人从索绪尔（ Ferdinancl de Saussure）式的语言——符号学视角分析二重或三重证据法而言，叶舒宪教授提出的“四重证据法”所依据的符号学理论，则融合了福柯的话语理论和格尔兹的文化符号学理论。除此之外，“四重证据法”还体现着媒介环境学理论、“中级理论模式”和证据法学理论。国内文学人类学者对田野与文本、口头文化与书写文化的态度，从传媒变化的角度来讲，吸收了麦克卢汉（Marshall Mcluhan）的媒介理论；而以人类神话思维普遍规则或文化通则为内核，则体现着张光直的社会文化体系的“结构”思想；清代同学家汪辉祖有句名言“据供定罪，尚恐失真”，证据法学理论的运用也充分体现了以叶舒宪教授为代表的文学人类学者，始终秉持胡适所倡的“大胆假设，小心求证”这一谨严治学态度的重要性。这种以知识考古范式的重构与立体阐释方式，在证实四重证据法阐释效力的同时，义能够借助诸多个案对其进行理论阐释，可谓成功赋予四重证据法以人文科学一般方法论的意义，实现着以人类学立体写作的范式转型诉求。

三、大传统/小传统——“人生识字糊涂始”的突破与觉悟

1956年，美国人类学家雷德菲尔德（Robert Redfield）在著作《农民社会与文化》中，首次提出了“大传统和小传统”的二元分析概念，最初用以说明在复杂社会中同时并存的两种不同层次的传统：

在某一种文明里面，总会存在着两个传统：其一是一个由为数很少的一些善于思考的人们创造出的一种大传统；其二是一个由为数很大的、但基本上是不会思考的人们创造出来的一种小传统。大传统是在学堂或庙堂之内培育出来的，而小传统则是自发地萌发出来的，然后它就在它诞生的那些乡村社区的无知的群众的生活里摸爬滚打挣扎着持续下去。

很显然，雷德菲尔德所指的“大传统”是代表围家的，由少数知识阶层所掌控的书写文化系统，属于“精英文化”；而“小传统”则是代表农村的，由大多数农民通过口传等方式所传承的大众文化系统，属于“通俗文化”。

然而，叶舒宪教授和国内文学人类学同仁基于学术伦理的考虑，认为雷氏的划分法本身蕴含精英主义价值取向，与“眼光向下的革命”这一人类学转向相背离，因此，他们反其意而用之，从反方向上对这对概念进行重新改造、划分：将先于和外于文字记录的传统，即前文字时代的文化传统和与书写传统并行的口传文化传统，称为“大传统”；将由汉字编码的书写文化传统，称为“小传统”。这种划分标准以历史时间为尺度，而非由掌握文字书写权力与否决定。叶氏概念与雷氏概念名同实异，虽为“拿来主义”，但这一观念性突破却意在将无文字时代和有文字时代贯通为一体，最终对中国文化进行重新整合和系统认知。

对大小传统的概念进行界定后，就需要探讨两者之间的关系，叶舒宪教授从双向审视角度给出了阐释：“大传统对于小传统来说，是孕育、催生与被孕育、被催生的关系，或者说是原生与派生的关系j大传统铸塑而成的文化基因和模式，成为小传统发生的母胎，对小传统必然形成巨大和深远的影响。反过来讲，小传统之于大传统，除了有继承和拓展的关系，同时也兼有取代、遮蔽与被取代、被遮蔽的关系。”（如下图）这方面值得探讨的案例不胜枚举，诸如大传统的升天神话如何解读书面文学中的车马升天意象？大传统的鸱鹗崇拜又是如何冲破小传统的神凤崇拜遮蔽的？玉石之路的大传统究竞该怎样突破丝绸之路的小传统束缚？等等。由此可见，大传统理论希望我们能够恢复被书写文字遮蔽掉、阉割掉的历史原貌，从中国大传统的基因——神话观念着眼，重建前文字时代的神话历史以及后文字时代未被记录的民间文化传承。

近年来，大小传统理论日益引起学界重视和反思，并逐渐被运用到中国传统文化探讨和重释之中，学人希望运用该理论把看到的对象提升到一个过去不曾有的地位和高度。胡建升在运用大小传统理论阐释良渚文化出土玉器上的神徽时，着重从两个方面切入：一是彰显玉石神话大传统的神话原型功能，即将神徽的存在放置在原始符号发生学谱系中进行阐释；二是严格区分物质图像世界的符号关系（神圣场域）与现实世界的社会关系（世俗场域）。通过分析，他认为现代学者深受神徽图像小传统的符号遮蔽，唯有将神徽置于史前女神文明大传统和墓葬死亡女神、再生女神的符号象征场域中，才能够重新解读出其隐喻和潜藏的神圣象征意义。他还从“多闻阙疑”视角，将孔子放置到口传文化大传统的历史语境和社会场域中进行重新探讨，认为“孔子并不如文明人所理解的那样，是一位信任史料书写权威的史学家，完全不信任口耳相传的故事。与此恰恰相反，口传文化知识的价值观念才是孔子所信奉的历史价值观念”。

2012年6月在重庆文理学院举行的中国文学人类学研究会第六届学术年会提出了“重估大传统：文学与历史的对话”主题，足以洞见学人对这一理论的重视程度。这方面论述颇丰，主要有叶舒宪等编《文化符号学——大小传统新视野》（2013）、唐启翠《文化“大传统”之述与见》、赵周宽《大传统的思想意义》、叶舒宪《怎样从大传统重解小传统》、李永平《论大传统文本与“N级编码理论”、“N重证据”的关系》等。

徐新建教授指出，中国文学人类学的基础理论探求过程中，经过近年以“前文字时代”为中心对两方人类学经典理论中所谓“大小传统”的排序颠覆和话语重建，中国文学人类学正在建构以文化文本的大小传统二分法为基础的新理论，文学人类学者仍然需要借助大传统新知识，对文献知识小传统展开深入解读和认识，简言之，随着研究逐步深入，用大传统重解小传统将会继续延递下去。或许唯有立足于反转改造成功的大小传统理论，我们方能逐渐觉悟“人生识字糊涂始”的真谛吧。

四、玉教说——华夏文明核心价值观传播的驱动力

叶舒宪教授2008年1 1月30日在贵州民族学院的讲座中，初提“玉教是中国人的国教”观点，虽然认为凌家滩文化M23墓主人佩玉、红山文化玉雕熊龙以及《史记》“完璧归赵”叙事等都是对“最深远的国教即玉教传统的捍卫和延续”，但当时关注的重点还集中在中国圣人神话的原型考证上。2010年起，他开始着眼探讨玉石神话信仰问题，对玉教为中国史前国教问题展开进一步论证，认为玉教是迄今可知中国境内最早发生的信仰现象，并力倡将“玉教”视为凸显中国文化基因和原型编码的“国教”。

“玉教”为什么可以被称为巾国国教呢？

相较于儒、释、道三教而言，玉教确实没有固定的教堂、教义、教规，没有成文的经书，也没有固定的宗教活动，更没有严密的宗教组织。但是，“玉教”说可以彰显本土文化最突出的独有特征，中国人的玉崇拜作为宗教现象而言可谓源远流长，急需名正言顺地进入中国宗教史的视野，中介物也是中国独有的；其次，玉教_是迄今可知中国境内最早发生的信仰现象，玉教的神即是天，玉乃天之媒介与符信，原始先民通过玉石信仰沟通天地；再次，玉教若作为东北亚产生的一种具有地域特点的原始宗教，需要满足宗教建构的基本理论条件，涂尔干（EmileDurkheim，又泽为迪尔凯姆）和艾利亚德（Mircea Eliade）都强调信仰和仪式是宗教的构成要件，我们从兴隆洼文化到红山文化的演变序列中，可以清楚理清玉教形成其信仰和仪式综合体的脉络。所以，将玉教称为国教，既能够充分体现华夏文明兼具原生态的宗教信仰特质，又能够深度契合华夏文明核心价值观的深刻内涵（从金属时代前夜的以玉为圣、以玉为宝、以玉礼器进行神人沟通，到今天中华民族的主流核心价值观）。

随着2012年12月陕西神木石峁遗址考古成果的公布，“玉石之路”探讨热变得愈发激烈，2013年6月榆林举办的“中国玉石之路与玉兵研讨会”上，考古学、人类学、民族学、神话学以及民间收藏界等各路专家汇聚一堂，立足石峁古城和石峁玉器所提供的证据，围绕“两玉东输”和“玉石之路黄河段”展开了激烈讨论。依照我们认识到的每一种古代玉器都蕴含着一种神话观，叶舒宪教授认为石峁玉器中至少有四类玉器可以给出明确的神话传播路线：

第一类玉璧玉琮类：良渚文化——陶寺文化——石峁文化——齐家文化：

第二类玉璋：石峁文化——偃师二里头——山东龙山文化——四川广汉三星堆一广东增城、广东东莞：

第三类玉璇玑：山西芮城清凉寺——石峁文化——山东龙山文化——辽宁半岛新石器文化；

第四类玉人头像及玉鹰：石峁文化——石家河文化——禹州瓦店。

这张两纵两横的玉器传播路线交叉网，加之玉石神话信仰的关键要素，将玉文化先统一中国的轮廓呈现在世人面前。可以说，石峁遗址及其玉器的新发现，给东玉西传和西玉东输两种双向运动同时找到新的传播交汇点，成为考察“玉教”率先统一中国历程的实证性前沿个案。

为了给“玉石之路”的大传统寻找更准确的支撑，更好地论证“玉教伦理与华夏文明精神”的新命题，重构华夏文明传统，2014年7月13日在西北师范大学召开了“中国玉石之路与齐家文化研讨会”，会后，叶舒宪、郑欣淼、易华、刘学堂等与会学者参加了7月13日至26日的“玉帛之路文化考察活动”，此次“玉石之路”再发现之旅，将会促进对“玉石之路”大传统与“丝绸之路”小传统的关系的再探讨、再反思，有助于对“玉教”这一使得华夏文明有别于其他文明的“文化基因密码”进行揭示和解读。

“玉教”说离不开神话学研究，它是新世纪探源研究的一次理论创新，意在努力建构一种高度体现中华文明本质特征的崭新探源模式，重新审视华夏文明大传统的玉神观。其所提供的动力模型巾有引动文明发生的玉矿动因，但最为重要的是在这种社会配置中隐含的精神信仰观念，即“对于华夏文明而言，文明发生背后的一个重要动力是玉石神话信仰”，可以说玉石神话信仰直接驱动了华夏文明的传播，给中华文明带来的是国家主流的核心价值观。

“玉教”说的提出，不仅具有理论研究的重要学术价值，更具有了文明探源的现实意义，正如赵周宽所言，“如果依时间顺序将‘玉石之路置于文明动力学的源点，可以说，‘丝绸之路的动力模式，正处在这一动力学的‘延长线上”。通过将文学人类学的逻辑推进最终与华夏文明探源问题研究深层勾连在一起，我们方才理解玉石神话及由此而形成的玉教信仰正是华夏之根的主线！也正是华夏文明核心价值观传播的真正驱动力！

五、N级编码论——中国文化的编码与解码自觉

大小传统理论的提出，使文学人类学界开始深入思考，认为从大传统到小传统，可以按照时代的先后顺序，排列出N级的符号编码程序。进而，在大小传统重新划分基础之上，将一万年以来的文化文本和当代作家的文学文本关系上升到新的理论高度，建构出一套兼顾历时性、共时性的文化符号编码理论——“N级编码论”。应该说，这是一次还原和深究以实物——图像叙事为起点的最新理论总结，可操作性强，不但说明了文化原型的N种表现模式，而且将大小传统真正打通。

叶舒宪教授认为，“无文字时代的文物和图像，有着文化意义的原型编码作用，可称为一级编码，主宰着这一编码的基本原则是神话思维。其次是汉字的形成，可称为二级编码或次级编码……三级编码指早先用汉字书写下来的古代经典……今日的作家写作，无疑是处在这一历史编码程序的顶端，我们统称之为N级编码”。显然，这种理论体现出从物的叙事、图像叙事转向文字叙事的实证研究思路，还在一定程度上彰显“四重证据法”未曾关注的材料逻辑性问题。“从文化文本的历史生成看，物的符号在先，文字符号在后。文字产生之前肯定存在大量的口传文本，但是口说的东西没有物质化的符号，不能保存下来。于是，要探寻原表述或原编码，就只有诉诸物的叙事与图像叙事。”鉴于“N级编码论”从年代学视角切入，以历史发展进程和延续程度为尺度，所以从中“抽掉”口传和身体叙事也就不难理解了。

放眼全球，从罗琳《哈利·波特》的风靡到莫言《蛙》的被认可，中外作家的“神话编码式”写作已迫不及待地向理论界提出了新的建构需求，“N级编码论”的应时而出，将会直接促进传统文化观的改革。另外，在“N级编码”前三级编码中，谁如果掌握了程序底端的深层编码，补习好大传统知识，就会更易获取作品的深厚内涵和张力空间，而不是在就事论事的平铺直叙描写上裹足不前。叶舒宪教授论证“N级编码论”的典型案例——“蛙”之阐释，就最好地印证了这点。我们当前迫切需要做的是透过莫言的《蛙》之隐喻，到《聊斋志异》之《青蛙神》崇拜，再到《越绝书》中勾践“见怒蛙而式之”的典故剖析，然后去深究“蛙”、“娃”词源的同根同构现象，最后对以兴隆洼文化石蟾蜍、马家窑彩陶神人（变体蛙）纹、良渚文化玉蛙神、金沙遗址金箔蛙等为代表的一级编码文化文本背后所深藏的潜在力量进行逆向解码！

该理论建构初衷即是希望能以分级编码的明确意识有效地启发学人，尤其是青年学者自觉走出文字牢房，追求新的思想自由和学术自由。令人欣慰的是，如今越来越多的文学人类学同仁参与到文化文本的符号编码历程研究中，目前专门探讨此理论的研究性论文已达数十篇，代表性文章有叶舒宪《乞桥·乞巧·鹊桥：从文化编码论看七夕神话的天桥仪式原型》、代云红《论“N级编码理论”的思想内涵、理论要义及问题》、柳倩月《女神复活：土家女儿会的神话原因编码分析》、赵周宽《N级编码理论与挖不透的表象之墙》等，他们共同努力为构建一套便于操作的编码解码指导性理论而不懈奋斗着。

“N级编码论”不是闭门造车式的空想理论，它一方面吸收了弗莱的神话“置换变形”理论，另一方面借鉴了弗雷泽（James George Frazer）结构主义与类型学相结合的方法论、布罗代尔（ Fernand Braudel）的长时段历史结构理论和考古学上的类型学理论。另外，还与罗兰·巴特（ Roland Barthes）、德里达（Jacques Demda）等人的后现代“互文性”理论在内涵上相通，都意在共同关注文化表述问题。

叶舒宪教授曾毫不讳言地指出，“我们提出文化的N级编码理论，突出的知识创新意义在于寻找和确认先于文字而发生的一级编码符号，从而给汉字符号的由来问题带来前所未有的大传统透视角度”。文学人类学者所建构的N级编码理论，研究的是人类如何“记忆”文化原型的过程，解释的是具有推动人类文明进步能力的“长时记忆”所带来的结果，重在提倡中图文化的编码与解码自觉。如今从交叉学科视角审视，我们只有洞察大传统中原始神话思维的文化编码，小传统的文字再编码才能够真正实现追根溯源。

六、“玉教新教革命”说——从物质与精神上再统一中国

继2010年提出“玉教”说之后，国内文学人类学界于2014年初步提出“玉教新教革命”说，玉石神话信仰先统一中国，而白玉崇拜实现了从物质到精神双层面上再统一中国，这是对玉教理论研究成果的进一步整合与创新。

美国人类学家格尔茨（Clifford Geertz）对当代人类学研究者进行宗教研究时，只重视宗教巾神圣物对于人类社会生活的影响，而忽视对象征符号自身内在意义考察的现象提出了尖锐批评：

人类学家的宗教研究应分为两个阶段：首先对构成宗教本身的象征符号所体现的意

义体系进行分析；其次，将这些体系与社会结构过程和心理过程相联系。我对当代人类学的大多数宗教研究不满意，不是因为它关注第二阶段，而是因为它忽略了第一阶段，结果是将最应阐明的东西当作了理所当然。

对比发现，中国的宗教研究巾，以往被忽略的恰恰是玉这种神圣象征符号自身的意义，人们更多关注玉器在仪式中对人的身份和地位的影响，所以，玉教就被研究者有意无意间忽略掉了，白玉新教更是无从谈起。

“玉教新教革命”说不是凭空架构起来的，有关“白玉”的记载在汉字书写小传统中俯拾即是，如：

《山海经·西山经》：“（峚山）多白玉。是有玉膏……黄帝是食是飨。”

《竹书纪年·卷上》：“帝舜有虞氏九年，西王母来朝……献白环玉殃。”

《楚辞·九歌·湘夫人》：“白玉兮为镇，疏石兰兮为芳。”

《礼记·玉藻》：“天子佩白玉而玄组绶，公侯佩山玄玉而朱组绶……”

《晋书·慕容德载记》：“障水得白玉，状若玺。”

《红楼梦》第四回：“贾不假，白玉为堂金作马……东海缺少白玉床，龙王来请金

陵王。”

上述种种未曾中断的记载当然不是说明白玉数量之多，反而，恰恰体现出白玉的稀缺性、神圣性，直接反应出人们对于白玉的无比钟爱和尊崇。何以见得？请看下面两个案例。

案例一

据统计，《山海经》讲到的产玉之山，多达142座，绝大多数以“多金、玉”、“多玉”或“多美玉”笼统介绍，然而特别冠以“白玉”之称的产玉之山至少有16座，所占比例超过10%，足见叙事者用意之深。显而易见，《山海经》的叙事者已经明确将“白玉”和“玉”区分开来，究竟是什么驱使叙事者专门强调其颜色之“白”呢？姑且抛开所述故事的真伪性不论，我们知道在先秦时代，玉代表神，玉中又以白玉为尊，先民对白玉顶礼膜拜，心存最虔诚的崇高信仰，因此叙事者基于白玉崇拜这种信仰驱动的创作动机是毋庸置疑的。

案例二

《史记·项羽本纪》中记载，鸿门宴上刘邦见情况对自己不利，借故脱逃，后派张良“奉白璧一双，再拜献大王足下；玉斗一双，再拜奉大将军足下”，项羽的反应也给故事的结局提前做好了铺垫——“受璧，置之坐上”，刘邦因此免于一死。范增拔剑撞破玉斗，为什么项羽却愿意“受璧”呢？答案只有一个：白璧！玉璧象征着天和天门，白璧自然成为统治和王权的最高象征符号，刘、项二人都深知白璧至高无上的价值，刘邦自知唯有献出白璧方能保命，而对于刘邦这种特殊的示好、示弱与妥协方式，项羽当然不会拒绝。

马克斯·韦伯（Max Weber）论证新教伦理与资本主义精神时，采用正反两条路径：一是在两方文明世界内部寻找一个催生出资本主义精神的因果，“西方世界赋予了资本主义他处所未曾有过的重要意义，这是因为西方世界发展出了他处所没有的资本主义的种类、形式与方向”；二是前往其他非西方社会进行调查研究，力图证明非西方世界的所谓宗教精神并没有催生出资本主义精神。

不同于韦伯的是，我们需要寻找的不是意识的因果，而是渐已失落的玉神观，是文明的因果。从史前高等级墓葬中“唯玉为葬”现象，到2008年北京奥运会“金镶玉”的个性化奖牌设计，玉石神话信仰已经支配了中国数千年之久，玉作为中华文化的特有“内语”，这套神圣的符号系统从未中断过。玉石神话信仰不是世俗的，“玉教新教革命”说符合“白璧无瑕”的中国式完美理想，符合华夏文明信仰认同，我们唯有重视精神对物质的反作用，将神圣化的观念投射到白玉之上，还原出中国史前信仰的共同核心和主线，找出内在信仰的驱动力，方能打开华夏文明的新窗口，有助于实现从物质与精神上再统一中国，更有助于重新认识玉教支配下的中国文明史。

余论

其实，早在1999年叶舒宪教授就曾提出文学人类学发展的五种基本理论，即文学批评家的“文学人类学”、文化诗学：新历史主义的文学人类学研究、人类学家的“文学人类学”、文化主体性与“人类学诗学”、文化人类学在中国。十六年后的今天，我们回头重新审视这五种理论视野，固然存在诸多不足，但不能否认，这为中国文学人类学理论体系的建构之路提供了标靶和方向。

国内文学人类学的理论建构意在突破西方知识范式的束缚，并非生硬地援两套中，也不是与西方理论扦格不入，而是引领本土文化自觉，建构出一套具有鲜明中国特色的文化研究和阐释的理论体系，让被现代性的学院制度弄得褊狭化、僵硬化、驯顺化的文学观念丰满起来，重建文学人类学的本土文学观，重建文学人类学真正意义上的中国文学观，不至于再次陷入价值判断式争论怪圈。

然而，理论建构过程中也依然会遇到诸多待解的新旧难题，如四重证据法的证据间性、玉教与经济的关系、“玉教新教革命”说的动力学因素等。因此，我们必须承认，在全球文化寻根运动和文学人类学转向双重背景下，中国文学人类学理论体系的建构仍然任重道远！