传统中国的中央与地方关系：中央集权制背后的观念系统——“现代化转型视角下的中央与地方关系研究”之十五

宣晓伟

传统中国的中央与地方关系：中央集权制背后的观念系统
——“现代化转型视角下的中央与地方关系研究”之十五

宣晓伟

子曰：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”。

——《论语》（“为政”第二十章）

前面的文章分析了西方国家的中央与地方关系，接下来将讨论中国传统时期的中央与地方关系的变迁。我们首先围绕传统时期支撑中国中央与地方关系制度安排的观念系统进行梳理，重点分析中国文化传统中超越层面的终极价值观念，以及在此价值观念下所形成支撑“中央集权制”的相关理念，尤其是有关治理和权威的观念模式。其次论述“中央集权制”所采取的制度形式，以及这些具体制度的实际表现。我们将围绕“士大夫政治”、“礼治和法律传统”和“地方政府实际运行”等不同领域展开分析。最后是对传统时期的“中央集权制”的认识和总结，对其利弊得失进行评价。

宣晓伟，经济学博士，国务院发展研究中心发展战略和区域经济研究部研究员

站在中央与地方关系的角度来看，传统中国时期为从秦朝建立（公元前221年）到清朝灭亡（1911年）的两千多年。之所以选择这段时期，是因为秦统一六国、设郡县制以来，尽管历经朝代循环、版图增减、统一与分裂的巨大变迁，但中央与地方的制度框架仍然保持了较好的延续性和稳定性。大一统的中央集权制（郡县制）由秦设立、经过汉朝的调整和巩固，其基本架构和精神绵延至今，中国历史上讲到地方行政，一向推崇汉朝，所谓“两汉吏治，永为后世称美”，认为在历代王朝中汉朝中央和地方关系的处理相对比较得当。同时需要提及的是，在传统中国时期将重点对宋以后的中央集权制进行分析，这是因为经过唐宋时期的转型，中国传统社会发生众多实质性的变化，尤其是中央集权的加强、平民社会的出现，以及在地方治理层面产生了以宗族为代表的一定程度的自治因素，它们对传统中国的中央与地方关系制度安排都有重要的影响。

在前面文章所提到，一项制度安排的背后，需要有相应的观念系统作支撑。中国在处理中央与地方关系安排上所形成的“中央集权制”，其产生和维系也离不开其独特的价值观念，它既包括超越层面“求仁”的终极价值观念，也包括世俗层面中国文化传统下的治理模式观念；还包括由上述两种理念衍生而来、为中央集权制直接提供正当性与合理性论述的“天命观”、“大一统”和“父权型权威”等观念。

世界几大文明传统在轴心时期产生了各自的超越突破精神，形成了不同的终极价值观念。中国文明的终极价值观念是“求仁”，即个人通过道德学习和实践成为“君子”，并经由“修身、齐家、治国、平天下”的方式和途径，达到“内圣外王”的境界，去努力构建人间的美好世界。

需要强调的是，这里所描述中国文明的终极价值观念，是用韦伯理想类型方法抽象出来的一种概括，它是对纷繁复杂现实的一个抽象。确切地说，这个终极价值观念主要来自儒家传统，现实中的中国文明终极价值观念则要复杂得多，它既有道家崇尚自然无为的成分，也有接受并融合佛教传统的层面，以及其他的一些终极价值理念，“求仁”难以全面涵盖中国文明现实中形形色色的终极价值追求。

尽管与现实存在不小的差距，然而应用理想类型方法对中国文明终极价值观念所进行的上述抽象，却仍不失有效性和代表性，这是因为儒家传统在中国文明的发展历程中，起到的是一个主导性和支配性的作用，其他的传统更多是依附在其身上。这种依附，有时是以完全否定儒家价值取向为表现形式的，例如道家传统；有时是与儒家传统产生冲突和融合的方式所体现，例如对宋明儒学产生了重大影响的佛教传统。

与其他文明的终极价值观念相比，中国传统的“求仁”精神有如下的几个特点：

第一，“求仁”是完全依靠自己的力量，来追求并实践人生的终极意义。这包含着两层涵义：一是不像“救赎”传统，依赖的是一个全知全能、无所不在的超越人世间的神秘力量，通过对它的信仰来实现人生的价值。中国的“求仁”传统是依靠人自身努力而非外在的力量，尽管“求仁”传统中也讲求“天命”，要求人在道德实践、追求人生意义的过程中应顺应“天命”。但中国传统中的“天”并不像“救赎”传统那样最后转化成了一个“人格化”的“上帝”，而更多是指一种“非人格化”的世间万物秩序和规律，即所谓的“天道”或“天理”。在“修身齐家治国平天下”的“求仁”过程中，人们依靠的只能是自身的努力。孔子说“仁者，人也”（《中庸》，第二十章），孟子曰：“仁，人心也”（《孟子·告子上》第十一章），均指“求仁”的根本动力来自于人自身、来自于人的“良知”要求，来自于人的“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心”，而与外在神秘力量没有什么关系。二是“求仁”要求完全依靠自己而非外人来落实人生的意义。“求仁”传统的实践既不依靠非人间的外力，也不依靠外人，而只能落实在自己的身上。孔子强调：“君子求诸己，小人求诸人”（《论语·卫灵公》第二十一章），“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》第一章），孟子用射箭来比喻“求仁”的实践：“仁者如射：射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣”（《孟子·公孙丑上》第七章），所以《大学》里总结到：“君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人”。

第二，“求仁”的目标是在此世人间。无论是修身齐家还是治国平天下，中国超越传统要实现的目标始终是属于这个世界（this world）的。尽管中国也讲鬼神、讲灵魂，但中国人的鬼神世界始终是一个可感世界（the visible world）或可知世界（intelligible world），所谓“新鬼大、旧鬼小”（传统中国人认为“身体”与“灵魂”是合一的，纵然身体死后，灵魂（鬼魂）还能在一定时期存在，但时间长了也会逐渐消逝，所以说“死而后亡”，或者“新鬼大，旧鬼小”。参见钱穆（2010）“秦汉学术思想第一讲：上古”，《讲堂遗录》，九州出版社，第9页），无论是蓬莱仙境还是阴曹地府，都不会完全脱离于此岸世界而存在，西方哲学意义上纯粹的“形而上世界”或“彼岸世界”，在中国的文化传统里并未存在过。更为重要的是，“求仁”传统注重的始终是“人事”而非“鬼神”。孔子所强调的是：“未知生，焉知死”、“未能事人，焉能事鬼”，因此对鬼神的态度只需“敬鬼神而远之”，人生终极意义的实现应该在、也只能在“此世和人间”。

第三，“求仁”的实现只能在自己与他人的关系之中。尽管“求仁”的实践只能依靠自身的努力，然而“求仁”的目标却并非仅仅在于个人自己的完善、做个“自了汉”。“仁”的实现是体现在与他人的关系之中，郑玄为“仁”注解说：“仁，相人偶也”，也就是“仁”本质上是一个如何处理与他人关系的问题。孔子强调仁者“爱人”，做一个君子最重要的不能只是自身的圆满或超脱，而是要“爱人”，要“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》第三十章）。“求仁”的生命实践就像是“放光”，尽管光亮是从自身而来，但却要照射在他人身上、为他人处境的改善而服务。“修身”的根本目的是为了要“齐家、治国、平天下”，这与“救赎”传统中的个人倾向是截然有别的，在“救赎”传统中一个人就可以凭借对上帝的信仰而获得自身的完满和践行人生的终极意义，就好像《鲁滨逊漂流记》中的鲁滨逊，一个人在荒岛之上，依然靠着虔诚的信仰和理性的计算来坚强地生活，以此获得“救赎”。而在“求仁”传统中，个人是无法独自完成自己的人生意义的，人生意义的实现必须体现在与他人的关系互动之中、在于为“家庭、国家、天下”构建美好世界的过程之中。

当然，“求仁”过程中与他人的关系远近，呈现出一种以自身为中心、以血缘亲缘关系为依托的差序格局，所以孔子说“亲亲为大”（《中庸》第二十章），即“孝敬父母、敬爱兄长、亲爱亲族”是最大的“仁”。这点对于中国人形成“关系本位”的社会格局和治理观念有着极其重要的影响。

第四，“求仁”传统在此世人间寻求“超越突破”，表现出“知其不可为而为之”、“虽千万人吾往矣”的道德勇气和大无畏精神。其他文化传统下的人，对于中国文明下所产生的超越突破中最难理解的地方是，既然中国的终极价值观念是指向现世人间的，那么怎么可能构成超越突破。因为超越的形成要求人们远离此世、从而才能够“退而瞻远”，一般情况下人们要么通过拒斥此世（如基督教）、要么通过舍离此世（如佛教）而寻求来世的救赎（即所谓的彼岸关怀）。即使像韦伯这样的思想家，以精通各国的宗教和文化而著称，但他对于中国文化传统的理解，尤其是儒家文化的理解，更多也只是从“顺应此世”的角度加以出发，认为儒家文化将它与现实世界的紧张性降到了最低程度，对现实世界采取了一种无条件肯定与适应的态度；所以不能像基督教的新教伦理一样，与现实世界形成一种巨大的、激烈的紧张对立（参见韦伯（2010，b）《中国的宗教——儒教与道教：韦伯作品集》，广西师范大学出版社，第303～305页）。

事实上，从超越突破的角度来看，这是包括韦伯在内的西方学者对儒家传统一种最为根本性的误解。尽管儒家传统确实强调要入世、去适应现实，但这种入世和适应只是要为改变现世而做准备，因为从儒家的理念出发，对于个人、家庭、社会和国家应该如何，自有一套蓝图；无论现实如何不堪、人心如何堕落，君子依然是要去根据内心的良知通过“修身齐家治国平天下”来改变现实、达成人间美好世界的，即所谓“修己以安百姓”（《论语·宪问》第四十二章）。所以在儒家的“应然”（现实）和“实然”（理想）之间，同样也存在着巨大和激烈的紧张对立。儒家传统并不是对现世一味采取无条件接受的态度，而是认为要改变现实，首先要认清现实、接受现实。事实上，从孔子开始，儒者们对于现实世界的丑陋、无奈和不如人意，早已洞烛于心；尽管孔孟也强调君子的行为要顺应时势，应“用之则行、舍之则藏”、“穷则独善其身、达则兼善天下”。然而，真正的儒者是抱持着一种“知其不可而为之”（《论语·宪问》第三十八章）、“虽千万人吾往矣”（《孟子·公孙丑上》第二章）的大无畏精神投身到这场道德生命实践中去的，从而在其中实现人生的终极价值和意义。

站在中国人的角度，非常难以理解在救赎传统下，一个人（如犹太教徒、基督教徒或伊斯兰教徒）居然可以把自己人生中最根本的意义完全交付给一个无所不在、全知全能的神秘力量（上帝）。反过来也同样，一个在西方传统下成长起来的人，极其难以理解一个人居然可以在追求自身终极价值的过程中不信神、不依赖神。这样的“入世超越”精神确实是在西方“出世超越”文化传统下的人们所难以真正体会的。

然而，“求仁”传统中的这种“入世超越”精神，又是中国终极价值观念中最为重要、最为宝贵的部分。正是有了这种大无畏的道德勇气和实践，才真正维系了中国几千年的文明精神不堕落、不萎靡，其文化传统能够不断创造和不断突破，才真正能够涌现出无数可歌可泣的仁人志士和丰功伟绩，引领着中国社会不断前进。中国文明能够延绵数千年而不绝，至今仍然具有勃勃的生机，爆发出强大的生命力，这在世界所有文明传统中都是独树一帜的，而中国文明传统之所以能够如此，与其独特的“入世超越”的终极价值追求是密不可分的。这种“入世超越”的传统，也是中国能够维持数千年“大一统”局面的精神根源所在，无论是“天命观”、“大一统观念”还是“父权型权威观念”，或多或少地都建构在这种“道德理想实践”的入世超越精神之上，同样它也成为传统中国的中央地方关系背后最为根本的价值体系支撑。