丝路起点，我们的长安

朱步冲

丝绸之路，既是一条横亘东西的贸易之路，也是人类文明的十字路口，沿途西域绿洲王国，一直对各种宗教信仰采取了宽容并蓄的态度，来自印度的佛教，波斯的祆教（琐罗亚斯德教）、摩尼教，以致基督教东方教派一支的景教，都在这里和谐并存并得到传播，而作为陆上丝路东端的六朝古都长安，亦可以被看作是汇集各路宗教的信仰之都。

存留至今的唐代长安地标性建筑小雁塔

从草堂寺到小雁塔：佛教汉化的历程

正如玄奘之于大雁塔，同为存留至今的唐代长安地标性建筑小雁塔，是和唐代高僧义净的名字联系在一起的。10月正是旅游旺季，然而在熙熙攘攘的游客与导游中，这位法显、玄奘之后最为著名的中国西行求法高僧的名字往往只是被一带而过，多数人只知道这座现存13层、43.3米高的青砖佛塔建于唐中宗景龙年间，起初是为了存放义净从天竺带回来的佛教经卷，游客们的兴趣更多是登塔远眺，或者亲手敲响寺院内那口复制铁钟，体味一下“雁塔晨钟”的神韵。

佛教何时初入中原？是从海路最先抵达？还是陆路最先抵达？至今学界亦有所分歧。《魏书·释老志》记载：“及开西域，遣张骞使大夏还，传其旁有身毒国，一名天竺，始闻有浮屠之教。”又说汉武帝时，霍去病讨匈奴，所获休屠王祭天之“金人”，即释迦牟尼佛像，这些说法被今日历史研究界看作后世佛教徒为使佛教传入中国的年代尽量提早而作的穿凿附会，最早可信的一条早期史料出自《魏略·西戎传》，称：汉哀帝元寿元年（公元前2年），博士弟子景庐受大月氏王使伊存口授浮图经。

日本佛教史学者家本善隆认为，东西交通的开始，使佛教经由中亚传入中国成为可能。追求利润的西方商人和随着佛教热而勃兴的佛教文化沿着已开辟的陆上丝绸之路，从2世纪开始渐次地不断地流入甘肃、陕西、河南。而白鸟库吉更是断言，佛教传入的道路只有一条，即见于《汉书》的所谓“罽宾·乌弋山离道”。汤用彤说：“佛教东渐首由西域之大月支、康居、安息诸国，其交通多由陆路，似无可疑。”

同样，一些学者如梁启超则坚持海路初传之说：“佛教之来非由陆路而由海，其最初根据地不在京洛而在江淮。”西汉末年至魏晋，中原社会局势动荡，西域交通道路断绝，不少海外高僧取道海路来到中国弘法，而中国佛教僧人亦西行求法，络绎不绝，往来于西域南海之间，东晋隆安年间，罽宾国僧人昙摩耶舍经来到广州传教，建立了光孝寺，直至唐代，在该寺传教译经的有印度高僧求那罗跋陀三藏、智药三藏、达摩禅师、波罗末陀三藏、般剌密谛三藏等。唐仪凤元年（676），禅宗六祖慧能在此削发受戒，开创佛教禅宗南派。

无论如何，在陆路，佛教信仰东渐的路线，大致与陆上丝路所开辟的贸易路线相同：由克什米尔进入于阗，再由天山地区经丝路南北道。在公元前3世纪孔雀王朝阿育王时代，第三次佛教集结后，就有僧侣有末阐提等人抵达罽宾与犍陀罗、摩诃罗弃多等人前往大夏地区传教，此时，佛教与西域塔里木盆地绿洲中间有帕米尔高原和昆仑山脉相隔，但其中依旧有多条小路交通线，诸如克什米尔经皮山、子合至于阗一线。

在大月氏与后继之贵霜帝国早期，第三代国王迦腻色迦二世（Kanishka，1世纪末或120～160年）皈依佛教，曾召集五百高僧于克什米尔举办第四次佛教集结大会。由于贵霜帝国地处丝路险要，于是大批中亚佛教徒得以进入西域，大约在公元前1世纪，越过葱岭，到达于阗。于阗之西，有疏勒国，根据《后汉书·西域传》的记载，2世纪初，国王臣盘继位之前，在迦腻色迦二世处曾为人质，耳濡目染之中皈依释教，后返国执政，弘扬佛教，据说派兵护送其回乡的贵霜亦为其建造了一所伽蓝，玄奘在其游记中亦对这所佛教建筑有所记载。自此之后数个世纪，古代新疆绿洲王国，几乎所有的国家都奉佛教为国教。直至今日，丝路上留存的一系列佛教石窟，就是这条陆路传教路线留下的坚实印记：从喀什的三仙洞，龟兹的克孜尔、焉耆的锡克沁、吐鲁番的柏孜克里克，向东延伸到敦煌莫高窟，最终抵达大同云冈与洛阳龙门。

两汉之际，中原时代佛教影响主要在中原至齐楚江淮之间，影响力似乎只限于皇室与上层贵族，但到了三国两晋时期，其影响逐渐下移，西北大学佛教研究所主任李利安认为，其原因不仅在于社会动荡、战乱频繁，亦在于佛教暗含的平等与救赎思想。他告诉我们，《三国志·刘繇传》中，就记载了最早的民间奉佛运动“笮融祠佛”事件，笮氏曾为徐州牧陶谦部将，初平四年（193），笮融花巨资在下邳修造浮屠寺。浮屠寺建在下邳城南，寺中有塔，上有金盘，下有重楼，塔为九层八角，每层皆有飞檐，每面镶有铜境，塔顶亦有一面铜镜朝天，称为“九镜塔”。据说，堂阁周围可容纳3000多人在其内课读佛经，佛像外涂黄金，披着锦彩的袈裟。每到浴佛会时，在路旁设席长数十里，置酒饭任人饮食。来参观、拜佛的百姓达万人之多。

不仅如此，西来的大乘佛教般若论，与当时门阀士族崇尚的老庄玄学，有颇多相似之处。李利安说，玄谈之核心在于“有与无”，而佛教哲学之核心问题为“空与有”。西晋时贵霜僧人支孝龙与名士阮瞻、庾凯交游深厚，世人称为“八达”，东晋名士孙绰，曾做《贤道论》，以佛教七道人比附“竹林七贤”。

西安户县草堂寺内的佛像

佛教信仰既入中原，则不可避免地要“入乡随俗”，逐步中国化，其过程亦由多位西来高僧与本土僧侣推动。从西安市中心驾车出发，从河池寨立交桥出口，沿G5国道向西南方向行驶30余公里，就来到了以小吃“摆汤面”而闻名的户县。当地人说，此时清晨黄昏，正是观赏“潼关八景色”之一“草堂烟雾”的最佳时刻。

清代诗人朱集义曾赋诗：“烟雾空蒙叠嶂生，草堂龙象未分明。钟声缥缈云端出，跨鹤人来玉女迎。”说的是“草堂烟雾”的观赏地，即是位于户县东段路北，圭峰山北麓的著名佛教遗址草堂寺，其北院有一口古井，由于地热效应，秋冬之时常有白色云气起于井底，蔚为大观。五胡十六国时期，中国北方社会动荡，而外来佛教信仰则被历代少数民族政权所推崇，以求巩固统治基础。后秦第二代统治者姚兴，出兵凉州迎来西域龟兹高僧鸠摩罗什后，曾多次迎来长安僧侣听其演说佛经，亦大兴土木，修建佛教建筑以配合此类活动。长安城北，位于户县的草堂寺就是此时修建的佛教建筑之一，曾于唐代更名为栖禅寺。此寺屡遭兵火，宋初重修，更名为清凉建福院，但草堂、栖禅两名，在金元至清代被当地人沿用。最初的草堂寺，初建于后秦弘始三年（401）。根据《晋书·鸠摩罗什传》记载，姚兴迎鸠摩罗什入京，即在弘始三年。

今日的草堂寺，大部分建筑为清代以后所建，庙门寺名匾额为赵朴初所提。现存最大的殿堂，是原为清代天王殿的“逍遥三藏殿”，供奉有明代施金泥塑如来佛像，佛像前安放着日本日莲宗奉送的鸠摩罗什坐像。在大殿西侧，有一六角形护塔亭，不断有游人在此驻足麇集，亭中就是被俗称八宝玉石舍利塔的“姚秦三藏法师鸠摩罗什舍利塔”。在当地民间传说中，草塔寺也被认为是鸠摩罗什圆寂之处。现存舍利塔高约2.33米，八面十二层，每层石色不同，有砖青、玉白、乳黄等色，下层为浮雕的须弥山座，三层云台，蔓草花纹，中间八角形佛龛其上，为圆珠浮雕顶，盖下有阴刻佛像。专家认为，按照造型与纹饰断代，应该为唐代遗物，其造型很可能为参照后秦长安城中的须弥山造型。《长安志》上曾说，须弥山造型为“四面有崇石峻壁，珍禽异兽林木极精奇，现任佛像俱有人所未闻”。

户县周边，与鸠摩罗什相关的佛教建筑遗存并不仅仅草堂寺一处，在户县南七里的罗什堡村，有罗什寺遗址，也曾是后秦皇帝姚兴迎接鸠摩罗什所盖的寺院与寓所。据说鸠摩罗什入秦后，姚兴待以国师之礼，过往甚密。据说为了便于自己在长安与户县之间往来，特地在沣河上设置渡口，即今日的秦渡镇，以小吃“秦镇米皮”而闻名，唐代高骈寄李遂良诗中佳句“吟社客归秦渡晚”，就是指的此处。鸠摩罗什在罗什寺西明阁中翻译出经文达数百卷，包括《般若》、《法华》、《维摩》以及《三论》等，在今日罗什寺的殿堂中，还留有唐代特点的鸱吻，直径1米，周有莲花的大型石础，以及残存达到3米高的大殿台基，这些唐代寺院遗迹也间接证明了当时建筑之雄伟宏大。

如果说，鸠摩罗什所驻跸的户县是长安的西南门户，佛教中国化的起点，那么义净归国后驻跸的小雁塔，则是长安佛教信仰的中心、佛教中国化的奠基石。在这里，义净先后翻译出了《浴象功德经》、《称赞如来功德神咒经》等经文，其译经总数达到61部，可谓卷帙浩繁。

草堂寺北院的古井，秋冬之时常有白色云气起于井底

根据史籍记载，我们可以知道义净的西行求法之旅何等坎坷艰辛，在僧人善行的陪同下，他于咸亨二年十一月从广州出发前往南海，20天后，抵达室利佛逝（今印度尼西亚苏门答腊岛），义净在此停留6个月，同行的善行因病返程回国。义净在室利佛逝王的帮助下，渐次经历末耀瑜、揭茶、裸人国，来到东印度的耽摩立底，在此遇到玄奘弟子大乘灯禅师，住了一年，学习梵语等。然后跟随商队前往中印度，沿途遇到各种危险。周游各处圣迹后，义净于675年来到那烂陀寺，在此居住、学习10年。685年，义净带着诸多梵本经书准备返程，先经过耽摩立底，再过揭茶，在此居住近一年时间，证圣元年（695），义净回到洛阳，参与《华严经》翻译，先天二年（713）正月，辞世。

义净在归国途中，曾有反复，并在广州滞留一年之久，才返回长安。今天学界认为义净择机归国，当与武周革命有关。他从室利佛逝暂回广府，可能是打探局势。等他确信武氏登基，才携经北归。这是呈献给以奉佛为立国根本的新王朝的厚礼，故而得到天子亲迎的特殊礼遇。

根据史籍记载，证圣元年（695）九月，踌躇满志的武则天于南郊祭天，加号天册金轮大圣皇帝，赦天下，改元“天册万岁”。为了给即将诞生的武周王朝增添天命所归的合法性，在此前的五月，曾有官员声称于长安附近水中发现石函玉册，经义净本人释读，有“神圣万岁忠辅圣母长安”字样。这个举动，显示了义净并非顽固不知变通，全然忽视现实需要的沙门高僧：武氏需要利用其取经东归的高僧身份，通过释读玉册树立自己的权威，而义净亦打算为了使武周朝廷不再延续李唐独崇道家的信仰倾向，通过这一举动，借助君王之威，为弘扬佛法打开方便之门。

同样，回国后义净与后续其他高僧翻译《华严经》的工作，得到武后的赞助与大力支持，亦有现实政治上的考虑，陈寅恪在《武曌与佛教》中明白指出：“儒家经典不许妇人与闻国政。……此武曌革唐为周，所以不得不假托佛教符谶之故也。”北凉时代昙无净所翻译《大云经》中即有“佛告净光天女言……即以女身当王国土”的受记，恰好符合武氏的政治需求。总之，高宗朝后期至武周统治时期，通过丝路的中西佛教交流骤然升温，以及于长安兴起的译经、建寺运动，其实质在于创建以《华严经》为核心的佛学理论体系，借助朝廷之力和义净等高僧的学行威望，建立庞大的佛教宗派，扩大武后统治的政治基础。

陆路丝路之上，西行东来之佛教僧人，其沿途都曾受到西域绿洲各国招待，即便是在唐与吐蕃对峙时期，双方也对他们的往来加以通融和保护，其中又以高昌国最为殷勤：吐鲁番墓葬中出土了大量高昌国到唐代西州府时期的官私文书，使得我们对于它的供奉客使制度有细致的了解。《大慈恩寺三藏法师传》中记载，虽然身份是行脚僧，但玄奘在高昌依旧得到了丰厚的优待，包括拨给其四位侍从沙弥，黄金一百两，银钱三万，绫以及绢一百匹，驮马三十，并派遣殿中侍御史欢信护送其至西突厥叶护可汗的王廷。

作为交换，这些丝绸之路上的东西往来的求法僧人，也曾将携带与抄誊的佛经留给敦煌沿途的信众与官府。敦煌文献S.5981号就记载了唐代僧人、鄜州开元寺观音院主智严，在同光二年（924年）3月初，自印度求法归来，到达沙洲后，巡礼敦煌佛教圣地，抄经赠与信众的经历，根据记载，智严随身带有玄奘所著《大唐西域记》，可见此书已经成为中土西行求法僧人的实用旅行指南。

西行求法道路的畅通，部分也要归于盛唐时期对于西域的大力经营：显庆三年（658），唐灭西突厥，将安西都护府迁址至龟兹，自高宗、武后至玄宗时期，唐代边防体制从府兵轮番镇戍，逐渐转变成长期军镇驻防，军镇官僚以及其家属，不少成为热心的佛教信徒与寺庙供养人，他们与途经的西域异民族商人一起，支持起了这条横贯东西的佛教信仰带。不仅如此，唐代经营安西四镇，也着手建立了一些官寺，包括龟兹大云寺、龙兴寺，于阗开元寺等，在其治理中心龟兹，还特地设立了掌管佛教事务的僧官“四镇都统”。20世纪初，德国四次吐鲁番考察队，在库车曾发现了一批汉译佛教名典，诸如《金刚般若波罗蜜经》、《妙法莲华经》，生动地展示了佛教信仰在中原内地兴盛后，反哺西域，进行信仰传播的盛况。

北朝四面千佛造像（局部）（大唐西市博物馆藏）

尽管如此，无论海上丝路还是陆地丝路，西行求法仍旧是风险颇高的苦旅：在敦煌文书P.3931号写本中，存有关于印僧东来的牒言与游记，往来丝路弘法的艰辛与苦楚，可见一斑：“登雪岭，万里冰山，晓夜岂辞于凉山之列，千重沙漠，春秋不惮于暑寒之苦。”在义净所撰写之《大唐西域求法高僧传》中主体部分所记录的56位僧人中：不知所终者7人，终老印度者16人，只有5人回到中国；中途未能成行返回者2人，赴印度途中死亡者16人；到印度不久即死亡者5人，回国途中死亡者5人，此种磨难与险情，在今日很难通过这些简单的文字得以理解。

在此之后不久，“安史之乱”终止了唐代在西域的经营，强大的吐蕃在9世纪初占领了全部河西之地，中原与西域的联系最终断绝。经过“安史之乱”，李唐王朝元气大伤，原本驻屯西域各地的重兵，被陆续调回内地勤王，吐蕃借机大肆扩张，北庭（吉木萨尔县）与西州（吐鲁番）首当其冲，唐军亦只能求助于回鹘汗国，从而使得后者逐渐在8世纪和9世纪之交，将北庭、高昌、焉耆、龟兹（库车）、鄯善（若羌）等地区纳入自己统治范围。此时丝路交通的断绝与西域唐廷势力的削弱，不但使得西域佛教寺庙的供养失去来源，也使得中原无法再通过吐蕃占据的河西走廊向西域继续输送典籍与僧人。而改宗摩尼教的回鹘，也被佛教信众视为畏途。贞元初年，从印度取经回来的僧人悟空，甚至不敢携带经卷经回鹘返回中原，而是把经卷留在了北庭。不仅如此，随着中土佛教理论体系的完善与提升，以及印度本土佛教信仰地位的下降，僧人西行求法不再被视为获取真理的必经之路，而西域地区的逐渐突厥化与伊斯兰化，亦使佛教信仰最终与它的典章文物一道，被逐渐遗忘，最终沉没于茫茫沙海之中。

祆教与摩尼教：光明的信徒

在位于小雁塔旁侧的西安博物院地下展厅中，有一件珍贵的石椁文物，西安文保所考古队专家杨军凯告诉我们，它来自2003年在西安未央区井上村东出土的一座大型北周时代墓葬，墓主人是北周凉州萨保史君，根据铭文记载，史君出身粟特史国（Kish），入华后为凉州聚落首领——萨保，卒于579年。

经过清理后，我们能够看到其表面镌刻着彩绘犹存、丰富详尽的浮雕图案，栩栩如生地描绘了墓主人的生平事迹。W1号图案中，描绘了一座形体宏伟、拥有背光的神祇，在莲座上弘教说法，左侧与下方，分别有供养人夫妇、信众、动物等，神像有发髻、胡须，右肩袒露。法国敦煌学研究大家魏义天认为，这幅画表现的是摩尼教主神摩尼在主持史君夫妇的忏悔仪式，日本汉学家吉田豊也持此观点，认为史君曾在巴克特里亚地区经贸行商，有在其地皈依了摩尼教的可能。

草堂寺内姚秦三藏法师鸠摩罗什舍利塔

然而，在石椁东壁描绘史君夫妇的丧葬和升天仪式的画面中，这种说法受到了质疑和挑战：杨军凯告诉我们，在画面上，史君夫妇带着驼队和代表家产的各种动物，行走在祆教中死者灵魂必经的筛选之桥“钦瓦特桥”上，桥头燃烧着帮助灵魂越过黑暗的圣火。在天空中，是粟特人崇拜的主神——风神，旗下是琐罗亚斯德宗教中代替最高神阿胡拉玛兹达审视人间的女神妲厄娜，在接引跪在面前的史君夫妇。最终，墓主人夫妇在伎乐天神的陪伴中，乘坐有翼天马前往天国，而在石椁正面，是两道石扉构成的石门，两侧有对称的窗户，上面刻画着伎乐人物，下方则是琐罗亚斯德宗教中半人半鸟的斯洛沙神，守护着火坛。这段形象生动的死者灵魂净化升天之旅，与琐罗亚斯德宗教文献中的记载非常贴合。

唐代的长安，作为当时世界上最为发达兴旺的国际化大都市，居住着来自各国的移民，他们带来了自己的宗教信仰，其中也包括萨保义君这样的波斯与粟特移民建立的祆教寺院。其中长安崇化坊的祆祠有明确记载，建于唐代贞观五年，建立者为粟特人穆护何禄，长安十字街南，仪风二年（677），波斯王卑路斯奏请于醴泉坊建立波斯胡寺。根据专家考证，在唐都长安，有迹可考的祆教寺院共有四所，分别位于布政坊西南、醴泉坊西北、普宁坊西北，以及靖恭坊西北。这些外来移民虽然长期在长安定居，生活习俗逐渐汉化，但依旧保持其信仰，在西安出土的《苏谅妻马氏墓志》证明，直到晚唐咸通十五年（874），萨珊波斯移民不仅保持着本民族的祆教信仰，而且还继续使用本民族的官方文字婆罗钵文，只有对照汉文与婆罗钵文墓志铭，我们才知道“苏谅”一名，来自萨珊王族的姓氏“Suren”。

祆教始通中原，最早有确凿证据可考的年代，是北魏与南梁时期。而“祆”字以宗教信仰之名在中国史书典籍中首次出现，是在唐代贞观年间所撰《隋书》“西域传”中。然而有一种说法，即在三国时代孙武黄武三年（224），天竺祆教高僧维祗难，与同伴竺律炎即来到武昌。由于在丝路上，宗教僧人往往伴随商队而行，而6世纪前，波斯萨珊王朝商人、使节来华不乏记录，而萨珊王朝又奉祆教为国教，那么这些商团与使团之中肯定有祆教徒存在，只是来去匆匆，尚未于中原开展系统传教与译经行为。直至北魏统一中国北方，大力经略西域，社会生活趋于稳定之后，大批西域异民族长期定居中原的局面才逐渐展开。

相对于佛教、摩尼教、景教的积极向外拓展性格，祆教似乎显得内敛封闭，不过典籍史料中依旧零星有中国本土居民信奉改宗的例子，例如后魏肃宗皇帝，即在身边安排宠幸的祆教僧侣“蜜多道人”侍奉，唐人李朝威所撰《柳毅传》中，亦提到过“太阳道人”，称其信仰“以火为神”，既然传奇小说中有祆僧出没，则足见其在社会生活中之活跃。

祆教于7世纪因阿拉伯征服，以及晚唐社会动荡逐渐于波斯、中原两地式微后，却在丝路东端的绿洲地带延续了相当长一段时间，在编号P.2748的敦煌藏经洞文书中，就有一篇《安城祆咏》，其作者可能是五代时期一位汉族官员或者供养人，诗中有“安城版筑日，神祠于此兴”，在同一批文书中，还有一篇以汉文写就的《傩安城火祆咒文》，肯定是为了方便其中原本土信奉者诵念所用。在塔克拉玛干沙漠腹地中，坐落着古老于阗王国遗址——丹丹乌里克。瑞典探险家斯文·赫定、英国人奥利尔·斯坦因，都在这里发现过众多雕塑、壁画与木版画等文物。唐代，这里是隶属于阗的杰谢镇，在璀璨一时的宗教绘画艺术中，印度教、祆教与佛教神祇的形象被融合在了一起。1998年瑞士人克里斯托弗·鲍默在遗址西南部发掘了一座斯坦因曾光顾过的殿堂式建筑，发现了两组三人组合的神像壁画，在其中一组中，三位神祇分别是印度教神祇湿婆（佛教中的摩醯首罗）佛祖释迦之母摩耶·多利，以及梵天，然而其座下的神牛，以及梵天手中所握的日月与三叉戟，则是地道的祆教神祇元素，一种可能的解释就是，聚居在这里的粟特人，通过绘制这些形象混同的神祇，在势力强大的佛教面前依旧在暗中保持着自己的原来信仰。

西安博物院藏三彩武官俑

较之备受游客瞩目的萨保义君石椁，在少有游客光顾的西安大唐西市博物馆墓志特藏馆中，存有一座《回鹘米副侯墓志》，志盖为尽顶，无题额，通体饰卷草花纹。墓主人米公是一名成功的粟特人，官至“回鹘云麾将军试左金吾卫大将军”。不过，米公还有另外一重身份，志文第5～6行称墓主的身份为“清净光明大师”，由此可知，他是一位级别不低的摩尼教僧侣。

米国（Maymurgh）位处中亚，首府为钵息德城，很可能就是今天塔吉克斯坦境内的片治肯特，系昭武九姓中的一个小国，《大唐西域记》卷一写作“弭秣贺国”。根据记载，米公亡于“长庆癸卯十二月十六日”。按，长庆为唐穆宗年号，为823年。米公享年七十有三，则应生于天宝十年（751），其青壮年时代，正是摩尼教炽盛之时。

摩尼教，曾于9世纪至10世纪在西域辉煌一时，德国柏林民俗学博物馆的格伦威德尔和勒柯克组织的第三次吐鲁番考察队，于20世纪初，在高昌、柏孜克里克、吐屿沟的石窟中，发现了大量摩尼教文献与绘画残片，包括波斯文与帕提亚文，以及粟特文摩尼教经典、赞美诗以及供养题记。摩尼教，由波斯人摩尼在3世纪创立后，由于其教义充满了对现实世界的否定，遂被波斯萨珊王朝所禁，摩尼本人也被处以极刑。而在中亚地区，由于文化的交融与民族融合，以及贸易带来的较高自由度，摩尼教因其与琐罗亚斯德教（即祆教，俗称拜火教）相同的二元论教义，而被迅速接受传播，自波斯传播至呼罗珊地区，再东进至粟特，吐火罗斯坦与西域吐鲁番地区，而粟特语也逐渐成为其通用语言。

由于身为异邦宗教与后来者，摩尼教基本无法与拜火教，以及基础深厚的佛教抗衡，只能通过借助政治实权统治者的权力而得以局部扩张，《册府元龟》“外臣部/朝贡四”记载，唐玄宗开元七年（719），吐火罗国支汗那王帝赊上表献解天文人大慕阇，意即吐火罗地区的支汉那国王前往唐廷表示友好恭顺，并派遣懂得天文学知识的摩尼教法师前往唐朝宫廷提供服务。692年，唐朝收复安西四镇，发兵3万镇守，不仅带来了西域丝绸之路长达百年的稳定通畅局面，也为摩尼教进入中原提供了条件。

西安博物院藏唐代彩绘骑马狩猎俑

《佛祖统纪》卷三十九记载：“延载元年（694），波斯国人拂多诞持《二宗经》伪教来朝。”这里佛教记载者笔下被蔑称为“伪教”的信仰，即摩尼教，《二宗经》则是其基本教义经本。不过，我们可以借此清晰地得知摩尼教正式进入中国的准确年份。在武后称制时期，摩尼教被崇信弥勒教，而对其“光明崇拜”颇有好感的武则天所接受，武周朝廷开始允许其在境内传教。

然而好景不长，开元二十年（732），摩尼教被唐朝政府明令禁止，虽然外来民族不在其列，但其影响力却不可避免地迅速衰减，直至“安史之乱”后期，漠北回鹘可汗率军帮助李唐王室收复洛阳长安时，摩尼教僧睿息抓住时期，说服回鹘牟羽可汗皈依摩尼，稍后，睿息等残留中原的摩尼僧人也被带回漠北，一举将摩尼教变为回鹘汗国的国教。现存于德国柏林印度艺术博物馆的收藏中，有一件格伦威德尔和勒柯克在吐鲁番发现的绘画残片，描绘了一位主教伸出右手，握住全副戎装、双膝跪地的回鹘可汗双手，周围有武士与僧众环绕，右侧则是自印度教信仰中引入、被摩尼教奉为四明尊的湿婆、梵天、毗湿奴与峨尼沙。学界确信，这一画面正是在描绘了牟羽可汗皈依的场景。

在米公墓志中，记载米公“住于唐国，奉于诏命，遂和而相滋”。说明他是以回鹘使者的身份入住于唐都长安的，在汉文《九姓回鹘可汗碑》中记载，回鹘可汗厚待摩尼教徒，其高级神职人员也得以参与国政，尤其外交事务“无论来朝，去国，非摩尼不能成行”。由此看来，米公的外交使节身份肯定得益于其摩尼教神职身份，而届时回鹘国力大盛，先后出兵帮助李唐王朝剿灭安史叛军，收复两京，后又于西域助战对抗吐蕃，唐王朝不得不厚结于彼，为了维护与回鹘的友好关系，所以对这些摩尼教徒格外重视，充分关照，以至于回鹘与粟特摩尼教徒在两京形成了相当大的势力：768年，唐朝允许摩尼教回鹘居民可以在长安与其他大城市传教，寺院统称“大云光明寺”，“其在京师也，瑶祠云构，甲第棋布，栋宇轮奂，衣冠缟素……蝎蠹上国，百有余年”。在这种背景下，米公得以客居长安，逍遥快活。《回鹘米副侯墓志》记载，米公在长安娶妻，生有四男两女，最终寿终正寝于异国首都，唐政府为他隆重安排了后事，葬之于布政乡静安里，“庚于上地，施设千功”，又“勅京兆府长安、万年两县，官供棺榇、輭□（车），设馔列于街，给仰街事”。

840年，回鹘汗国内乱，劲敌黠戛斯人自西北借机入侵，回鹘汗国崩溃，有十三部南下归附唐朝，正如史学家陈垣所言，回鹘与摩尼教的命运休戚与共，不久唐朝便下令关闭诸州摩尼寺。回鹘另外十五部西迁至天山东部地区，后创建高昌回鹘王国，摩尼教得以在此继续延续了一段时间，20世纪初以来发现的吐鲁番摩尼教文物，大多是9世纪到10世纪，高昌回鹘王国时期的遗物。

景教——碑刻后的故事

位于西安市南城墙魁星楼下的碑林博物馆，是本地书法与文史爱好者经常来参观的地方，尤其以第二陈列室最受欢迎，因为其中云集了诸多唐代著名书法名宿与文学大家的手迹，诸如褚遂良的《同州圣教序碑》、欧阳询的《黄甫诞碑》、张旭的《断千字文》以及柳公权的《玄秘塔碑》。这些珍贵碑文的拓片，在博物馆附带的纪念品商店里有售，其价不菲，但依旧供不应求。导游带领游客进入陈列室后，通常只会花费几分钟，略为介绍一下进门后左手边一块字迹已经洇漫的碑刻：大秦景教流行中国碑，简单地介绍它是“基督教于唐代传入中国的证据”，其他再无多言。

西安博物院藏北周史君墓石椁

“大秦景教流行中国碑”最初于1623或1625年（明熹宗天启年间）发现于陕西周至县，曾一度放置于西安金胜寺，碑高2.36米，上端刻有飞云和莲台烘托的十字架，围有一种名“螭”的无角之龙，左右配有百合花。碑底和两侧有70位景教教士的古叙利亚文题名。碑额作《大秦景教流行中国碑颂并序》，立于建中二年，碑文共32行，1780字，字迹清晰，完好无损。碑文内容以叙利亚文和汉文书写，分序文和颂词两部分。

碑文的作者，是一位波斯景教教士，名叫亚当，汉名为景净，叙利亚碑文部分称他的头衔是区主教兼长老。这座碑刻的树立，意在纪念一位景教徒中的杰出人物，名为伊斯，他既是一名在俗景教信徒，也以客卿身份积极投身唐代中期的军事政治活动，供职于朔方节度使郭子仪麾下，得以被唐肃宗李亨宠幸重用，官至金紫光禄大夫，同朔方节度副使，试殿中监，赐紫袈裟。伊斯曾于灵武五郡兴建景教寺庙，并坚持对僧徒进行布施，在介绍完伊斯的生平后，碑文中以用佛教经文式的语言，介绍了基督教的世界观，上帝创造世界的经过，以及救世主弥师诃（弥赛亚）的生平与事业，要求教徒“不蓄臧获，均贵贱于人，不聚货财，示罄遗于我”。最终，出于对自身发展和生存的需要，碑文赞颂了玄宗、肃宗、德宗皇帝的英明与仁政。

景教，即基督教东方教会的聂斯托利教派，为叙利亚人聂斯托利所创立，聂氏曾担任君士坦丁堡大主教。431年，在以佛所宗教会议上，聂斯托利因主张基督两性连接说，强调耶稣基督之人性，否认圣母玛利亚的神性而被定为异端，最终被放逐埃及。然而，其建立的教派却逐渐在中亚地区扎根发展，逐渐东进。到了5世纪，丝绸之路上的枢纽城市木鹿城（位于土库曼斯坦的巴伊拉姆阿里城附近）已经成为聂斯托利东方教会的都主教区治理所在；6世纪时，景教僧侣已经越过阿姆河进入巴克特里亚地区，促使西突厥人与丝绸之路商旅贸易的主力粟特人改宗。

8世纪初，景教已经传播至和田周围的绿洲。在敦煌藏经洞十七窟，早期西方探险家、英国人奥利尔·斯坦因发现了一些用叙利亚文、粟特文以及回鹘文撰写的景教文献，包括《新约》、《旧约》以及殉道者《使徒行传》等，还有一幅绘画上所绘的神祇，犹如于阗风格的佛教菩萨，右手举起，做说法状，但其背后的光环上带有一枚十字架，其脖颈上的项链上也有同样的吊坠，证明绘像本人很可能是耶稣基督本人或者其他基督教圣徒。到了蒙古统治时期，大批蒙古克烈部、篾儿乞人亦改宗基督教，马可·波罗在其《马可·波罗游记》中说，他在吐鲁番丝路沿途绿洲见到过佛教徒、穆斯林与基督徒共生共处，

关于景教何时进入中原地区，西方研究者由于缺乏具体史料证据，曾一度对此争论不休。罗马作家阿诺比厄斯于3世纪末写的《斥异端》说，在3世纪以前基督教已在中国传教。16世纪以后，耶稣会教士在印度宣扬，耶稣的十二使徒之一的多马，曾从印度转往中国传教，并且建立了教会。这些传说都没有历史依据，不足为信。今天，我们可以推断，当突厥人于魏晋南北朝之际进入中原时，一些改宗景教的突厥人将这种信仰带入。上世纪四十年代，河南洛阳曾出土过一方《翟突娑墓志》：翟氏出生于并州太原，因军功，官至除奋武尉，拟通守（相同于通守职位）。突娑，即波斯文“Tarsa”音译，也翻译为达娑，是对景教教徒的固定称呼，翟突裟有可能是中原地区早期的景教教士，其父裟摩诃大概是北齐或北周时移居山西的中亚突厥人，担任管理经商侨寓的中亚（波斯）移民的官员。

景教徒在中原出现，并不等于其信仰教义开始传播并扎根。《唐会要》“大秦寺”条记载，贞观十二年七月，波斯僧阿罗本来华传教，并向太宗献上了景教有关经典，李唐朝廷认为景教“详其教旨，元妙无为，生成立要，济物利人，宜行天下”，于是在义宁坊设立景教寺院一所，度僧21人。

对于这一历史性时间，“大秦景教流行中国碑”对此有更详细的记载，阿罗本来华，在西郊受到了宰相房玄龄的隆重迎接，从诏书中的用语可以看出，李世民对于景教教义的理解，颇类似于道教。李唐王室对于道教的推崇，也是景教能够迅速在中原立足并能传播的理由：开元年间，玄宗曾命宁国等五王亲自至长安景教寺院受洗，建立坛场，随后还派其最为宠幸的宦官，加大将军头像的高力士送来五圣（即高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗五位皇帝）写真置于寺内，赐绢百匹。天宝三年，更有大秦国景教僧侣佶和来到长安，并在兴庆宫为皇室做功德祈福，信奉景教的波斯人李素（字文贞）亦以翰林身份供职司天台。

有唐一代，景教僧侣在中国的经文翻译活动亦从未停止，其中也以“大秦景教流行中国碑”的作者景净译作最多。敦煌17号藏经洞发现的众多汉文景教文献中，称“大秦本教经”典籍多达530部，其中30部由景净所翻译，可能包括赞美诗《大秦景教三威蒙度赞》、《大秦景教大圣通真归法赞》、《大秦景教宣元至本经》（残片），以及《志玄安乐经》。《序听迷诗所经》（迷诗所与弥师诃，都是弥赛亚的音译）和《一神论》，据信出于阿罗本之手。这些文献中阐述的教义，有鲜明的儒家、佛教化倾向，诸如称上帝为“佛”，或借鉴自佛教经典中的“阿罗汉”称为“景尊阿罗诃”。经文中，也有诸如“降筏使免火江”的词句，“火江”即唐代佛教对尘世生活疾苦的指代，而用来形容佛祖对于信众拯救的“降筏”，亦被用于描绘基督末日的救赎。

2006年5月，一座残存的石制经幢在古都洛阳出土，后因拓本流入文物市场，其价值才为学者发现，现存于洛阳丝绸之路博物馆。所镌刻的经文，正是敦煌文书中所佚失的《大秦景教宣元至本经》，制作时间为唐文宗大和三年（829），其形制功能颇似佛教经幢。根据铭文，经幢系为洛阳景教寺院的粟特信众为其亡妣“安国安氏太夫人”所立，位置在其陵墓之旁，以解救亡者地狱沦陷之苦，在洛阳景教经幢中，其留名信众者中多有官衔在身，如“敕东都右御林军押衙陪戎校尉守左威卫汝州梁川府”，再次证明外来景教信众，在唐代政治生活中十分活跃。

大唐西市博物馆藏隋彩绘描金白石榻（局部）

然而在会昌灭法运动中，景教与摩尼、祆教等一起遭遇了灭顶之灾，845年7月，武宗下诏，勒令天下佛寺僧人还俗，景教与祆教教徒亦有3000余名教徒被迫还俗，寺院僧众只能在广州、沙洲、高昌等地幸存。而878年，黄巢起义军攻陷广州，曾屠杀寓居在此的阿拉伯、波斯与粟特等外籍客商达12万人之多，包括穆斯林、祆教、景教徒，使得广州这一曾经显赫一时的海上丝路贸易港口与外来宗教信仰中心遭到毁灭性打击。过度依附李唐朝廷扶持与善意的景教，亦随着唐朝政权的衰亡而式微，10世纪末，阿拉伯作家阿布·法拉吉在《书目》中提到，他曾于987年（回历377年）遇到一位来自奈季兰（Najran）的景教僧侣，后者云7年前曾受都主教之名，前往遥远的中国传教，然而当他们抵达时，却发现信徒们已经纷纷改宗或者横死，教堂也都被夷为平地，只好返回。

晚唐五代至宋，部分残存景教信徒为了延续信仰，只能依附于道教或者佛教，而道教信仰亦部分借鉴了景教经文与教义。著名史学家罗香林指出，成书于晚唐的《道藏·天微章第一》每一段落的结句，都有梵音咒语：“唵，刹那，唎啰哞哆氲，嘛娑珂。”这一段落即是来自景教经典中颂词“An Shana Lirabrbatha mashiha”的叙利亚文音译，意为“诚哉，基督是从诸天降临者”。久而久之，对于这种外来宗教，中国人只留下了一些模糊的记载与凭吊，例如蔡梦弼在《杜工部诗集》中，曾记载成都有“大秦寺”遗址：“曾有门楼十间，皆以珍珠翠宝贯之为帘，后摧毁坠地，唯故基在，每有大雨，其前后人多得珍珠、瑟瑟、金翠、异物等。”作为信仰的基督教，再度在中原腹地复兴，则要等到元代，以及近代鸦片战争之后。

〔感谢北京大学历史系荣新江先生、西安美术学院麻元彬先生、西北大学佛教研究所李利安先生、西安文物保护考古研究院杨军凯先生对本文提供的资料和大力帮助。部分参考书目：《丝绸之路与东西文化交流》，荣新江著；《丝绸之路佛教文化研究》，周菁葆著；《达伽马之前中亚与东亚的基督教》，（德）克里木凯特著；《波斯拜火教与古代中国》，林悟殊著；《西域文化史》，（日）羽田亨著〕