“自然状态”学说的观念

史渊源　魏治勋

内容摘要：自然状态学说的出现是自古希腊以来哲人们所构造的神义论理论体系隐含的内在矛盾发展的必然结果。其发端是质疑上帝存在之正当性的“伊壁鸠鲁悖论”。为了驳斥“伊壁鸠鲁悖论”并论证神圣秩序的合法性，自奥古斯丁起的神义论就致力消解“上帝之善”与“现世之恶”之间的紧张。其关键在于如何处理上帝的绝对支配性与人的自由意志之间的关系。由于难以回答现世之恶的正当来源问题，阿奎那开始承认人的自由意志对于恶行的责任，司各特则将恶行归咎于自由意志在行动上的自由选择，近代意义上的自由个人的观念初露端倪。中世纪后期的神学理论最重大的变革则出现在奥卡姆的理论创新中。奥卡姆的理论构成了宗教改革和启蒙运动的直接思想渊源。自然状态学说的理论伟力在于它是具有必然性逻辑的历史结论，自认具有合法性的现代法治绝不可能建筑于一个偶然的“假设”之上，一切革命性变革都只能是逻辑和历史相统一的结果。

关键词：自然状态“伊壁鸠鲁悖论”神义论自由意志启蒙理论

引言：“自然状态”学说的迷思及其重构进路

在近现代西方主流的政治法律思想传统中，“社会契约论”构成了其理论建构和制度设计的基础原理和合法性基石。它是重要的、系统的和具有历史传统的。“社会契约论有其真正的历史，或者说，它是一个真正的历史性主题”。〔1 〕而“自然状态”学说则是社会契约论的逻辑原点和理论论证的起点。但问题在于，对于西方政治法律理论如此重要的一个基石性概念，“自然状态”的面相却始终有些模糊不清，在很大程度上，它不但被用来作为不同政体设计论证的逻辑起点，而且它自身的实存性始终被措置于假设的层面。这对于重视合法性论证的很多现代民主法治国而言，自然不是一个令人满意的理论状态。

在启蒙运动诸位具有开创性意义的思想家著作中，“自然状态”学说都受到了高度重视并被作为他们构建自己思想体系的在逻辑起点。然而，在这些思想家的著作中，“自然状态”却并非一个无须论证的具有明见性的公理或自然事实；在很大程度上，“自然状态”不过是一个很少得到认真论证、也很少被认为是具有确定性含义的“假设”而已。在启蒙思想的先驱霍布斯那里，人与人之间呈现战争状态的“自然状态”不过是“人类自然激情的必然结果”，是从人性中推导出的结论。〔2 〕以至于评论家认为：“自然状态是一种虚构或假象的模型，它只是用来表明，如果没有政府，人类可能会（或者就会）出现什么样的状态；而契约所描绘的则是在这种情况下所有人都可能会（或应该会）普遍接受的条件。” 〔3 〕洛克在论及自然状态时，则使用了如下颇为纠结的文字：“我并不怀疑这对于某些人似乎是一种很怪的学说”。〔4 〕启蒙与理论所设想的自然状态，自霍布斯为发端，从来就是描述原子式个人存在状况的前国家意义上的理论构造，如果像洛克、普芬道夫那样，可以将自然状态看作是国家出现以后的一种人类生活类型的实存，就不仅失去了启蒙理论所诉求建构一种全新的国家起源学说所必须的逻辑前提的价值，而且会人为地创造一种只能起到混淆概念含义的理论赘物。由此，从启蒙理论自身的逻辑出发，“自然状态”被认为只能是一个服务于“社会契约论”的必要理论假设或条件：“在社会契约中公民或政治社会的制度被设计为保障既存的道德权利和义务。对于格劳秀斯、普芬道夫和洛克而言，自然状态，无论是作为历史的还是假设的，都是一种受控于上帝的自然法的社会条件。” 〔5 〕而到了边沁创构功利主义思想体系之际，则已经不再需要“自然状态”这样的理论前提了，于是整个近代自然法体系都被斥为“毫无意义的而使人容易走上歧途的邪说”。〔6 〕可想而知，在此情境下，“自然状态”这一理论假设的荒谬性亦是自不待言。

如果自然状态只不过是启蒙思想家为了构建近代国家法律制度而对人类所处的前社会状态所作的一个难以令人信服的主观假设，则人们必然就会追问：为什么代表着现代社会先进制度设计的法治与宪法制度竟然是以一个如此孱弱的假设为基础？为什么建立在这样的假设基础上的制度设计竟然会有如此强大的生命力？尤其是，为什么这样一个看起来“很怪的学说”，会被如此众多的启蒙思想家不作深究地用作了各自理论体系建构的逻辑前提？有关“自然状态”学说的理论现状不由得不让我们陷入迷思之中，我们必须在理论上重新寻求合理的切入路径，对之进行深入的追究并作出新的解释。

但什么样的切入路径才是重构“自然状态”学说合理性的恰当进路？既然启蒙运动的思想大师们集体地选择将“自然状态”作为了他们理论建构的前提性概念，“自然状态”就绝非是思想家“头脑风暴”的偶然产出，而应当是他们所处时代的某种得到广泛认知的普遍知识命题。否则，以此种方式建构起来的启蒙理论也很难获得广大民众尤其是知识界的认可。而一种关涉政治意识形态的对人的社会存在形态的认知，又必定一方面与传承下来的有关政治理论学说的及其有关当下的争议有关，一方面必然与当时的社会情势的变化正相对应。中世纪末叶，无论在政治意识形态还是在现实的政治制度架构上，都走到了一个面临变革的危机关节点。这种政治意识形态与政治制度的双重危机，是西方社会思想与现实运动的长期嬗变积累矛盾的必然爆发。而作为一种纯粹的理论性探讨，笔者重点考察的是深蕴于西方思想发展史之中而导向启蒙思想革命核心理论问题的争议，并企图从这一争议脉络中梳理出催生“自然状态”观念的逻辑线索。基于此，从西方有关政治制度建构合法性的思想传统进入并对其核心问题作出谱系性的考察，可能是一个较好的选择。西方社会的法治与宪法制度是西方文化的内在生成物，它的根基存在于西方社会的历史文化传统之中。我们要追究启蒙运动所设计的近代法治制度的根源，就必须回到西方传统文化中去。笔者认为，启蒙思想家的自然状态和社会契约理论应当是西方自古以来的思想观念发展的一个必然的逻辑结果。那么，对自然状态和社会契约论产生之必然性的追究，在这里就主要是一个对古希腊以来包括基督教神学理论在内的关于西方政治制度合法性论证的观念史的考察。

一、古希腊宇宙论：政治秩序合法性论证的源始谱系

近现代政治制度是直接承接中世纪而产生的，而支撑中世纪神学主导理论的则是被称为亚里士多德主义的“神义论”体系。“神义论”一词由德国哲学家莱布尼茨创造，是由神和正义两个词合成的。所谓的神义论就是通过提出一种以神或上帝为核心的宇宙论思想体系，来解释上帝所创造的这个世界的正义性质，“神义问题就是恶与全知、全能、至善的上帝的关系问题”。〔7 〕由此可见，所谓的神义论实际上就是一套为神权统治进行合法性辩护的神学理论。任何权力的统治都必须追问自己的合法性问题，神权统治概莫能外。而构建一个神义论的宇宙论神学理体系则成为基督教论证自身合法性的一个关键部分，它构成了中世纪基督教神学理论的主干。虽然一般地认为，基督教的神义论宇宙论是一个亚里士多德主义的体系，但是，正像怀特海所言，整个后世的西方哲学理论无非是对柏拉图主义的注释而已。〔8 〕亚里士多德的理论体系也不过是对柏拉图理论的改造和继承，他回答的仍旧是柏拉图所提出的问题；而且，中世纪的神义论理论还在众多方面受到了柏拉图的直接影响。而柏拉图—亚里士多德理论体系则是对古希腊本体论哲学的创造性重构。因此，要阐明基督教神义论的基本问题，我们就必须从古希腊哲学的源头开始探讨。

作为神义论体系的源始之地，古希腊的大哲们通过其对世界之本源构造的前赴后继的本体论追问，逐渐构建起一个关于世界秩序及其起源的理论谱系。对于这样一个理论谱系，后世思想家们从不同的视角作出了各具特色的梳理。而林国基则在其《神义论语境中的社会契约论传统》一书中，对这一理论谱系作出了神义论视域的初步探查，从而勾勒出了古希腊本体论哲学与基督教神义论体系的历史逻辑关联。在这里，笔者将在重述并补正林国基梳理的基本理论演化线索的基础上，发掘出那些被古希腊正统的宇宙论体系所遮蔽，然而对打破中世纪神义论体系弥足珍贵的理论资源。只有把握了古希腊先哲们在这两个方面作出的贡献，我们才能真正理解作为启蒙理论之逻辑起点的“自然状态”学说的内生性、历史性和逻辑上的必然性。

从古希腊本体论哲学的演化看，这是一个不断生发、接力和自我完善的强劲有力的传统。古希腊哲学史上第一个哲学家泰勒斯就提出了世界的本源是水这一本体论问题，后世的哲学家陆续提出了各式各样的世界本源的理论，发展到巴门尼德和赫拉克利特，关于世界本源和世界现象的理论已经基本成型。巴门尼德的老师爱利亚学派的创史人塞诺芬尼提出了世界的本源是自身保持统一、静止不动的神的观点，并认为，现象世界是变动的，有生有灭的，并最终要回归于神，上帝通过他的心灵来驱动世界。巴门尼德则发展了他的老师的观点，认为宇宙的本体是单一的永恒的存在，这个存在就是上帝或神，他是一个自身不动的、完全同一的圆型的球体，同时也是纯粹的、一般的宇宙思维，因此，存在与思维同一。而赫拉克利特则认为，宇宙的本源是一团永恒燃烧的火，火就是罗格斯，它始终如一，恒常不变，是世界的本源和动力，它推动着现象世界的事物生生灭灭、变化不止，因此，“人不能两次踏入同一条河流”。巴门尼德关于不动的存在是宇宙的最高实体的概念和赫拉克利特关于现象世界生成变化的原理，在阿那克萨戈拉那里融合为一个完整的关于宇宙秩序的理论，并首次引入了美和善的目的论价值观，从而对宇宙作出了目的论的理性解释，认为宇宙秩序是源自于作为存在的上帝的一种和谐的善的秩序。这一观念在柏拉图的《蒂迈欧尼篇》中进一步得到了经典表达。柏拉图认为，宇宙是由上帝创造的，创造宇宙的这位上帝就是创世工匠“德木格”。他以理念世界为范型，利用已有的质料首先创造了众神，然后由众神创造了人类和世界万物，世界万物构成了宇宙秩序的完整的等级制的环节，它是非常完善的，具有一种整体的美感。由于现实的世界是根据理念世界的等级体制创造的，那么，从创世的上帝“德木格”到处于不同等级的世界万物、包括人类，就构成了一个等级制的必然性链条，每个环节上的事物都各安其位、各得其所，这就是正义。柏拉图的宇宙论因此被称为审美的神义论。柏拉图的神义论的宇宙论与他的“理想国”思想是相通的，理想国正是上帝造世的原型，而理想国中所展现的等级体系被认为是一种善的和谐的秩序。因此，柏拉图的宇宙论也被赋予了善的价值并充斥着目的论的宿命论：现实的世界是虚幻的和充满罪恶的，只有理想国才是真正的善的。因此，现实的世界必然以理想国为归宿。

亚里士多德继承了柏拉图的神义论的宇宙论，但不满于柏拉图的论证，在改造柏拉图理论的基础上，提出了自己的宇宙论。柏拉图的宇宙论是整体主义的由上及下的思维路线，理念世界是本体，现实世界只不过是对理念世界的摹写，是理念世界的摹本。上帝就是按照理念世界创造了现实的世界。但亚里士多德的逻辑恰好相反。在《形而上学》一书中，亚里士多德提出，世界上只有运动和时间是永恒的，而唯一持续的运动就是因其位置变化的圆形运动，一个物体的运动得益于其他物体的运动，由此递推下去，则必然有一个最初的第一推动者，而它必须是不动的，否则我们就必须在它背后寻找下一个推动者。亚里士多德认为这个不动的第一推动者就是上帝。上帝是最终的目的因和形式因，因此它必然是纯粹精神的实体。它通过自己的引力引起其他事物运动，一切事物以上帝作为它们存在的唯一目的，上帝是至善的，其他事物则因为处于上帝推动力的链条上而不同程度地分有上帝的善，并向着上帝的方向发展和完善。由此，亚里士多德论证了上帝的存在。他认为，上帝不但是这个世界的第一推动者和善的根源，而且是上帝创造了这个世界，他利用本来就有的质料，通过赋予这些质料以不同的形式而创造了各种不同的事物，世界上的事物则以其拥有的形式和质料的不同比例而形成了等级制的链条，越是靠近上帝的事物则拥有更多的形式，越是远离上帝的事物则拥有更多的质料，这个等级制链条的顶端是纯形式的上帝，末端则是纯粹的质料。

希腊化时期的斯多葛学派继承和发展了已有的宇宙论成果，认为：“上帝是万物的始基，即原始的火，它内在于宇宙之中，并渗透到被动的、惰性的、粗糙的质料性基质中，使之构成宇宙万物，整个宇宙乃是单一的、有生命的、相互关联的整体；神作为这一宇宙有机体的创造性力量和统治性规范支配着一切特殊过程，这种普遍决定特殊、整体大于个体的斯多亚派的基本信念构成一种完全有目的的宇宙理性秩序，一切个别事物都应该根据这一贯穿整个宇宙的不可违抗的必然性或者天命来指导自己，以使自己在宇宙中获得相应的位置；宇宙中没有一件事件没有前因就会发生，它们都处于一不可变动的因果链条之中，共同构成有目的的且相互关联的宇宙统一体。” 〔9 〕

这样，斯多葛学派就在两个方面作出了重要创造：“它为世界国家的理念和普世法律的理念提供了一种积极的道德意义”。〔10 〕一方面，斯多葛学派的宇宙论乃是揉合了赫拉克利特、柏拉图、亚里士多德等人的目的论的宇宙论而成。有所不同的是，斯多葛派将这种目的论的宇宙论贯彻得更加彻底，从而走向了严格的一元论的决定论或宿命论的宇宙论：“斯多葛论者深信神圣的上帝具有支配一切的力量。他们认为自己的生命乃是上帝赐予他们的一种天职，亦即一种义务，就好像统帅给他的士兵下达任务那样”。〔11 〕可见，在斯多葛学派的宇宙论体系中，一切都是被决定了的，没有什么偶然的东西，当然也不存在所谓的真正的自由。因为在斯多葛学派看来，自由就是顺从和听命于宇宙秩序的必然性。另一方面，通过提供一种对一切人定实在法具有决定意义的高级法的理念，斯多葛学派的自然法学说为人们贡献了关于存在一种至高的普遍正义原则的信念。斯多葛思想的这两个方面是高度一致的，它为一种正在到来的世界帝国的一元统治预先提供了意识形态前提，随之而来的罗马帝国和基督教不过是这一意识形态发展的历史之果。正如学者所言，斯多葛主义为罗马帝国的出现提供了“世界帝国的新观念”，〔12 〕而“斯多葛论者所主张的世界之城已然正在变成后来基督教思想所主张的上帝之城”。〔13 〕

古希腊先哲们构造的这个逐渐走向决定论的宇宙论体系，预示着一种即将君临欧洲大地的统一信仰体系的降临。“理性神是古希腊理性发展的必然产物，从泰勒斯开始的对本原的探讨，到柏拉图-亚里士多德的理性神，已经显示了西方哲学演进中理性和信仰之间的微妙复杂的关系。……希腊哲学使人摆脱传统宗教，引发人们的理性，与此同时，又诱导着一种新的信仰，为一神论的犹太-基督宗教提供了一种思维方式和理论构架”。〔14 〕因此可以说，在基督教诞生并扩展至整个欧洲大陆之前，古希腊哲学理论已经为它的到来准备好了基本的理念基础和论证资源，而后世基督教的生发及其神义论体系的希腊化，也因此具有了历史必然性。

二、“伊壁鸠鲁悖论”与古希腊“自由意志”思想的发端

斯多葛学派的决定论受到了伊壁鸠鲁的强烈挑战，伊壁鸠鲁看到了斯多葛宇宙论的一个主要缺陷：既然上帝是至善的，整个宇宙秩序是一个善的必然性链条，它的目的在于实现上帝的至善，那么，世上就不可能有恶的事物存在。但是现实情况却是我们生存的这个世界上到处布满了邪恶的事物。基于此，他对斯多葛乃至整个古希腊的泛神论的和目的性的宇宙论提出了质疑。他说：“上帝或者希望消除恶，但是无能为力；或者有能力消除之，但是不愿为之；或者他既不愿意又没有能力为之，或是既愿意为之又有能力为之。如果他愿意但没有能力为之，他是软弱无能的，这与上帝的身份不符；或者他能够为之但不愿为之，他是嫉妒的，这同样与其身份不符；如果他既不愿意又无力为之，那么他既嫉妒又无能力，这非上帝所为，如果他既愿意又有能力，如上帝应有之风仪那样，则恶源自何处？或者他为什么不消除它们？” 〔15 〕

在伊壁鸠鲁的追问下，神义论的宇宙论受到了最为严峻的挑战。由于后来的基督教的宇宙论是建立在古希腊神义论宇宙论基础上的，伊壁鸠鲁的质疑也就像魔鬼一样始终困扰着基督教诞生以后的所有重要神学思想家。他们对神权统治的合法性论证，构成了中世纪神学的主要任务。但基督教的神义论体系在这一追问下，最终还是不可避免地走向了解体，并由此构成启蒙思想的真正起点。

伊壁鸠鲁不仅以其惊世之问让后世基督教教义的发展尤其是神义论体系的构建始终无法彻底遮掩其“阿喀琉斯之踵”，而且还为自由思想的发展贡献了最为重要的源泉。在古代希腊的历史上，从来没有产生过真正的个人自由权利观，对于希腊城邦的公民来讲，“个人是城邦的工具”。〔16 〕自由观念的最初萌芽，直到亚里士多德之后的希腊化时期才得以产生，它的首要贡献者就是伊壁鸠鲁。伊壁鸠鲁在批判德谟克利特的原子学说时提出了“原子偏斜运动”的见解，马克思对这一思想予以高度评价并认为：“原子偏离直线，是最深刻的结论之一，并且是根据伊壁鸠鲁哲学的本质而来的”。〔17 〕有学者指出：“所谓伊壁鸠鲁哲学的本质，就是原子的个体性、自在性和独立性，就是排除了使自己异在的可能的自为状态。” 〔18 〕从伊壁鸠鲁原子偏斜运动理论引申而出的主体的个体性、自在性和独立性，正是对希腊城邦之下公民的异在状态和斯多葛主义的决定论的一元主义世界秩序的理论克服，这才是西方自由思想的最初萌芽。其关键内核即在于个体的意志自由，没有个体意志的自主性即对行为的自我选择、自我决定，所谓的自由就不过是“强制”的同义语或者遮羞布。

“伊壁鸠鲁悖论”及其自由观念成为此后基督教思想家必须应对的难题，否则他们就无法论证其神性宇宙秩序的合法性。但是，正如古希腊先哲们构造的决定论的泛神论宇宙秩序体系为基督教提供了基本的理论框架和论证资源一样，古希腊先哲思想中的某些“异质”因素也同时为摧毁神义论体系准备了基本资源；而中世纪教父神学家们为了应对“伊壁鸠鲁悖论”，在必须回答全能至善的上帝所创造的宇宙秩序缘何会存在罪恶这一问题时，不得已开放出了“人具有自由意志从而必须为自身的罪恶负责”这一命题，并因此为其苦心经营的神义论体系深埋下了颠覆的种子。同时，鉴于伊壁鸠鲁并不是被作为基督教正统思想体系的建构者和贡献者，毋宁是诘难者和反对者而出现的，因而后世神学家也就不可能将其纳入到神义论思想体系的理论谱系，并从中开掘出摧毁神义论体系的“自由意志论”的源泉。那么，这种蕴涵于作为神义论前史的古希腊思想体系之中并成为神义论对立性因素的思想资源，就只能到那些构造了希腊泛神论宇宙观的先哲们那里去寻找。

早在柏拉图那里，他就注意到了人的自由选择对人的行为的决定性意义。在柏拉图的对话录《国家篇》中讲到了这样一个故事：牧羊人巨格斯放牧时突遭暴雨和地震，走进了开裂地面下的深渊，并从里面死人的尸体手上获得了一枚具有隐身功能的戒指。借助于这枚隐身戒指，他勾结吕底亚王后杀掉了国王并霸占了整个王国。〔19 〕通过“隐身戒指”这一隐喻，柏拉图提出了这样一个问题：行善和作恶是自愿的吗？柏拉图对格劳孔所谓“无人会自觉自愿地实行正义，人们实施正义总是由于受到约束”的功利主义论断进行了否定。而且在其早期对话中，他已就此类问题作出了德性论的回答：“无人会选择恶或想要成为恶人。想要做那些他相信是恶的事情，而不是去做那些他相信是善的事情，这似乎违反人的本性，在面临两种恶的选择时，没有人会在可以选择较小的恶时去选择较大的恶”。〔20 〕在柏拉图看来，人的本性不容人作恶，恶行也就不会是人的自身选择所致。但是从其后期思想发展看，柏拉图不再相信人性本善，正是出于“对人性弱点的让步”，他才将“法治国”这一“二等好的理想国”方案作为现实政治实践的蓝图。这至少暗示了，柏拉图已经不再否认人们“会选择恶或想要成为恶人”，这一点在其晚期的作品《法律篇》中有所体现。在法律篇中，柏拉图将“自制”视为美德的前提条件，英国学者巴克将柏拉图此一思想概述为：“自制不仅是一切美德之首：它也是自由的实质，因为它是欲望与理性的自由协调，也因为它产生了理性之意志的自由的自我支配。人，只有当他在自制的影响下理性地选择他的理智确保为正确的路线时，才是自由的行动者；而当他‘为所欲为’，〔21 〕对自己的欲望失去控制，从而沦为他自己的较糟之自我的牺牲品时，则是最不自由的。”可见，柏拉图不再否认人选择作恶的可能性，而只是认为那种沦为自身欲望之奴隶的为所欲为，与那种服膺于理性指引的真正自由相比，实乃真正的不自由。在这里，与理性相一致被当做了自由的前提，而基于欲望的选择却被认为是自由的背反。柏拉图的命题实则蕴含了一个真正的理论危险：如果人们因其欲望而作恶并非自由的选择，那么人们也就无需为其恶行而负责了。为了避免这一危险，他只能求助于“自制”这一美德。这就表明，在柏拉图的后期理论中，已经预示着恶行与自由意志之间的必然联系，这将是这一传统此后的思想家们无可逃避的难题。

这一问题在亚里士多德那里获得了明显进展。亚里士多德明确指出：“既然愿望是有目的的，而达到目的则依靠策划和选择，那么与此有关的行为就要依靠选择，并且是自愿的。……如果我们有能力做高尚的事情和邪恶的事情，我们也有能力不去做。行为既可以是对善事的行为，也可以是对恶事的行为，那么，做一个善良之人还是邪恶之人，总是由我们自己。” 〔22 〕他还说：“即或目的是自然的，一个明敏的人其他的行为也都是自愿的，所以德性也是自愿的，而邪恶也同样是自愿的。” 〔23 〕这就意味着，在亚里士多德那里，选择的自由已然被当做了“一种意欲（即意志）的功能”（阿奎那语）。尽管亚里士多德始终没有明确提出“自由意志”的概念，他在谈到实践智慧的两大特征，即思虑与选择的关系时，将其定义为对达到目的手段的思考和对手段的最佳选择，并且在此基础上把人的行为区分为不受理性支配的行为和受理性支配的行为，从而对意愿的自由选择作出了理智论的限定，即意愿或意志只能是灵魂的一种理性功能。我们借助于这种功能在可能的行为方式中作出自由判断和理性选择。亚里士多德仍然因此“被公认为第一个就所谓‘自由意志’问题发表了看法的思想家”。〔24 〕虽然其后希腊化时期的斯多葛主义无可避免地走向了决定论和信仰的体系，但我们必须承认，以亚里士多德为代表的希腊先哲们，其思想已经距离提出“自由意志”命题不远了。这一思想遗产不仅有助于稀释古希腊后期渐愈僵化的一元决定论倾向，而且为后世包括托马斯·阿奎那、邓斯·司各特和奥卡姆在内的思想家提出和确立“自由意志”的地位直接提供了理论与智慧的启迪。

三、中世纪的“自由意志”：在神义论的逻辑破裂处绽出

无论基督教在中世纪取得多么显赫的控制性政治优势，对于中世纪的教父哲学家而言，对基督教统治合法性的神学论证始终处于一个严峻的状态，包括奥古斯丁在内的宗教思想家们必须为此而殚精竭虑。因为，“伊壁鸠鲁悖论成为基督教‘原罪’理论所无法绕过的一块拦路石，它也成为基督教神学思想的重要奠基者、拉丁教父奥古斯丁毕其一生所要解答的重要问题”。〔25 〕

如前所述，在古希腊和希腊化时代，以柏拉图、亚里士多德和斯多葛学派为代表的政治哲学，通过构造一种神性的决定论的一元论思想体系，在上帝和人类社会秩序之间建立了一种必然性联系。希腊化后期的新柏拉图主义奠基人普罗提诺的“流溢说”的宇宙论，则对柏拉图的理念说作出了进一步的发展与完善。这种“流溢说”认为，灵魂的世界是由高级灵魂和低级灵魂组成的，在其间存在一个等级秩序，前者相当于较纯粹的来自“太一”的完善性，而后者则相当于自然界。他还指出，灵魂分为宇宙灵魂和个体灵魂，后者是前者的一部分，个体灵魂被拘禁于肉体之中，既是一种堕落，又是遵循一种来自宇宙灵魂的规律或天命，也就是神的惩罚。个体灵魂如果心甘情愿地接受肉体的奴役，就会堕落到物质世界中去，但如果能够抵制这种肉体的自然性，则可以上升到超出尘世的宇宙灵魂的整体中去，并最终与“太一”合为一体。也就是说，普罗提诺把人与其他事物的缺陷看作“太一”的神性从高到低向下流溢而在较低层次上产生的“善的匮乏”，这种匮乏就是“恶”。〔26 〕从普罗提诺的“流溢说”可见，人性的恶就是上帝之善的匮乏，只有抑制人的肉体欲望，人才可能完善其灵魂，并向着更高层次上升。普罗提诺的“流溢说”为奥古斯丁所继承，奥古斯丁虽然承认人类的作恶完全在于人的自由意志，与上帝无涉，从而为上帝设置秩序的完美性进行辩护，但是上帝并非不再关注它创立的秩序，而是握有维护正义的道德秩序的权柄，并随时对善行进行封赏，对恶行进行惩罚。这样看来，“不管意志选择作恶也罢或是行善也好，皆是全知的上帝早已预知了的，是必然要发生的且必将有所报应的，宇宙中根本没有偶然事件的发生”。〔27 〕那么，人与上帝之间的关系就只能被必然性的链条联结着，而不可能有真正的意志自由，人的自然欲望受到压制和禁锢也就不言而喻了。

但是，奥古斯丁本人大量借用新柏拉图主义的理论资源以论证上帝秩序的合理性，但却不满于新柏拉图主义者关于“恶不是实质，而是善的缺乏”的解释。因为，仅仅将恶看作“善的缺乏”或“本体的缺乏”，不仅不能够为上帝创造和主导的神性秩序辩护，反而会反衬出上帝的无能，还会进一步使人将世界存在恶的原因归结到唯一的创世者上帝身上，这显然违背了神圣秩序的原则。而且，这一解释还使得奥古斯丁更加认识到，据此则基督教和圣经的信仰根本无法回答恶的问题。他不由自问：“如果神是无所不能与绝对良善的，那么，神从无中造出来的世界，为什么有这么多邪恶呢？世界既有邪恶，那么，神不就创造邪恶了吗？神不就是邪恶的创造者吗？” 〔28 〕这简直就是“伊壁鸠鲁悖论”的翻版。于是，为了认清恶的实质与原因，奥古斯丁提出：恶可以分为“某人作恶”和“某人遭受恶”两种类型，“上帝是这第二种恶的原因，但无论如何不是第一种恶的原因”。〔29 〕为了回答“伊壁鸠鲁悖论”，同时也是为了反对摩尼教所谓善恶二元论的学说，维护上帝一元神圣秩序，奥古斯丁提出了“自由意志”概念并以之为解释何以上帝的秩序会存在恶这一问题的基本出发点。奥古斯丁说：“我探究恶究竟是什么，我发现恶并非实体，而是败坏的意志叛离了最高的本体，即是叛离了你天主，而自趋于下流。” 〔30 〕奥古斯丁区分了“物理的恶”、“认识的恶”、“伦理的恶”三种不同情形，认为前者是由于自然物与上帝之比较存在的不完善所致，中者则是人的理性与全知的上帝相比对真理的认知缺乏所致，这两者都是受造物必然遇到的先天问题，因此受造物不应对此负责；但是，后者即“伦理的恶”却与人的自由意志必然相关，是人的自愿选择的直接行为后果，因此人自身负有无可逃避的责任，而上帝只是操持惩罚的权柄使得“某人遭受恶”——这是回复上帝的正义秩序所必须的，因此并非真正意义上的恶。在这里，奥古斯丁的自由意志概念使用了“意愿”、“自愿”或“志愿”这样的语词来表达，学者指出，“从本质上看，意志是意愿的或自愿的因而是自由的。所谓意志自由就是指一个行为只要行动者在行动时是自愿的，那么不管这行动有没有外在的必然原因，它都是自由的。所以意志自由的实质就是自愿性或意愿性”。〔31 〕奥古斯丁将人的心灵之中所具有的自愿这一能力视作了恶的源泉，但排除了另外两种能力，即欲望冲动和理性作恶的可能性，因为前者不过是自然的奴隶或者自然的必然性，它无法成为归责的根据；而后者，由于理智或曰正确理性根本上来自上帝因而是最高的善，至善的事物不存在作恶的可能性。那么，在此两者之外必然还有一种心灵能力要为恶性负责，这就是意愿。尽管奥古斯丁也曾将欲望视作恶的根源，但这必然遭遇“受自然必然性决定的欲望何以能够成为归责的原因”这样的质疑导致的理论困难。因此，在意识到这一困难之后，奥古斯丁认为，只有具有自由选择功能的意愿或意志本身才是可归责的，“唯独心灵自己的意志和自由选择能使它做贪念的帮凶”。〔32 〕贪念并不会自我趋向被欲求的事物，理智只会拒绝不正当的贪念，唯有意愿或意志，不但能够选择执行贪欲的命令，而且还会与理智的命令相对抗。一句话，“邪恶的意志就是万恶之原因”。〔33 〕通过区分和分析各种心灵能力的不同功能，奥古斯丁就将意愿或意志的自由选择，认定为恶行存在的唯一原因和归责对象。这样，奥古斯丁就成为了“第一位明确提出自由意志概念的教父”。

但问题在于，“自由意志论”并不是奥古斯丁最后的和一贯坚持的结论，随着论战对手的变化，其立场逐渐趋向于保守。后期，奥古斯丁为了反对佩拉纠派（或译贝拉基派）的“单纯意志论”，转而倾向于限制自由意志的作用，并试图把自由意志的作用严格限制在罪恶的起源即原罪问题上。他把此外的一切罪恶包括现实社会中的恶行都说成是上帝所预定，从而逐渐转向预定论，强调从创始到解救的一切原因都在于上帝的决定论。尽管有的学者试图以“兼容论的自由意志”概念 〔34 〕来化解奥古斯丁理论的内在矛盾，即一方面承认人的行为受制于上帝掌控的因果链条的决定论，另一方面又承认只要人的行为是自愿的，那么人依然是基于自由意志而行为的。那么，如何缓解决定论与自由选择之间的张力？奥古斯丁的方案是：当人们在按照自己的本能欲望而自由运用其意志时，它并非真正自由；只有当他满怀喜悦地服膺与上帝的恩典，感怀圣灵的指引，欢畅自愿地尊奉上帝的命令时，他才是真正自由的和享受至福的。由此见，为了拉平存在于决定论与自由意志之间的鸿沟，奥古斯丁事实上回到了柏拉图的立场。（人，只有当他在自制的影响下理性地选择他的理智确保为正确的路线时，才是自由的行动者。——柏拉图）但是，所谓“兼容论的自由意志”论是不成功的，它面临以下两个难以逾越的困境：其一，为什么唯有亚当滥用自由意志而否定上帝的决定权，而此后所有人的行为却都是被预定的？奥古斯丁显然不能回答此一问题也拒绝回答。〔35 〕其二，既然每一个人的行为包括恶行都是上帝预定好的，而且也只有上帝的恩典才能使人获得向“善的自由”的跃升，这无非是在说，只有上帝才是恶的第一位的和真正的原因，人类没有义务为恶行负责，即使负责也没有实在的效果，因为一切都取决于执掌决定权的上帝。〔36 〕这样，奥古斯丁并没有解决“伊壁鸠鲁悖论”，而是循环一圈之后又回到了原点。

作为奥古斯丁之后中世纪最为重要的神学理论家，托马斯·阿奎那必须面对“伊壁鸠鲁悖论”带给基督教及其神义论的持久冲击，必须承接奥古斯丁未能解决的理论难题，在应对其时代针对基督教教义主要理论论争的基础上，合理地构造起整个基督教神学理论的大厦。然而，正是在阿奎那那种看似大全与逻辑自洽的神学理论体系中，却进一步开放出“人具有自由意志”这一命题，从而在上帝掌控的存在之链上打开了最具理论价值的缺口。为了有序地展示阿奎那自由意志理论的基本逻辑，笔者从三个方面着手分析。

第一，阿奎那通过界定“人的行为”的概念，将自由意志确立为道德归责的重要基础之一。为了探究人类行为的独特性质，从而厘清人们应当承当责任行为的性质和界限，托马斯·阿奎那主张对人的行为进行进一步的区分。在他看来，“在人的行为之中，有些行为是人所特有的，而有些行为则是任何动物共有的”。〔37 〕为了区分人之独特性行为和与动物共有之行为，阿奎那提出了“actiones humanae”（human actions，人的行为）和“actiones homonis”（actions of a man，属于人的行为）的著名区分。〔38 〕对此，阿奎那发表了他著名的关于何谓“人的行为”的雄辩论述：“在人所做的行为之中，唯有那些就人作为人而言为其所本有的行为才能够被称为‘人的’。于是人在这方面不同于非理性的动物，人掌控他自己的行为。因此那些独一无二的行为之所以被恰当地称为人的，就在于人是行为的掌控者。正是由于人的理性和意志，人才是他的行为的主人；也因此，自由意志被定义为‘理性的意愿和能力。’因此这些行为被恰当地称作出自于深思熟虑的人的意志的人的行为。并且，在人身上被发现的任何其他行为，都可以称作‘属于人的行为’，但不是适当的人的行为，既然它们不能恰当地归因于作为人的人。” 〔39 〕从阿奎那的阐述可见，他是严格地区分了基于人的理性和意志的行为与仅仅由人做出而非出于人的意志和理性的行为的。在阿奎那看来，只有那种经由人的深思熟虑的理性考量和由其意志的自由选择而作出的行为，才是“人的行为”（“actiones humanae”或“human actions”）。那么既然，“行为的善与恶，以及对行为的赞扬与谴责，都是以行为者的选择和行为的完全自愿即意志自由为前提。这实际上是任何事物及其活动具有道德特性的标准”。〔40 〕合乎逻辑的推理结论就是：作为人的行为之执掌者的意志和理性是道德（与法律）归责的基础，由此明确了自由意志作为对人的行为进行道德归责的重要基础之一的地位。

第二，阿奎那通过创造“理性的意欲”这一概念确立了意志对理智的从属地位。如前已述，阿奎那明确了意志和理性作为对人的行为进行道德归责的基础依据的地位，但却没有明晰意志和理性的关系问题。在阿奎那所处的时代，对两者之间的关系主要存在三种不同的理解：〔41 〕其一是以奥歇里的威廉为代表的“理智主义”，认为人的自由根源于实践理性的自由判断，因而是一种理智的功能；其二是以菲利普为代表的“意志主义”，认为人的自由根源于意志的自由选择，它是一种意志的功能；其三是以阿尔伯特为代表的超级灵魂功能说，认为人的自由既不是根源于理智的功能，也不依赖于意志的自由选择，而是基于一种凌驾于理智和意志之上的灵魂中最强有力的功能。为了建构一种兼容并包的大全式经院哲学，阿奎那提出了“理性的意欲”这一融理智判断与自由抉择为一体的统合式概念。在《神学大全》中，他指出：“对感觉的理解并不能达至普遍之善，但是某些令人愉悦的特定之善却是可求的。并且因此，依照动物所具有的感性的欲望，某些运作会被寻求实施以带来愉悦。但理性理解普遍之善，理解导致愉悦的成就：为此它的目的导向于善而不是愉悦。因此，是神圣的理智，大自然的造物主，因为那运作的缘由而使愉悦依附于运作。我们因此应当依照理性的意欲的命令而非简单地依照感性欲望的命令形成我们对事物的评断。” 〔42 〕

在这里，阿奎那不但区分了“感性的意欲”与“理性的意欲”，将前者视为动物层次上的低级欲望，而将后者视为只有理性的人才具有的可达致普遍之善高层次欲求，从而与他对“属人行为”和“人的行为”的区分相勾连，在两对概念之间建立起了行为——意欲的两相对应的关系。既如此，则存在于理性与意志之间的关系就变得非常明晰了：人的自由既是知性的，因为只有通过理性的判断，人们才能在目的与手段之间体察因果关系而只有通过意志的欲求，人们才能对思虑的东西作出选择，所以两者之间是相互包含的关系。然而，作为人的自由之源泉的理性的意欲，则必须强调理性对意欲的统帅作用，“意志服从于理智的必然判断”。为了统合意志与理智之间的既互相融合又有主次之别的复杂关系，阿奎那提出了如下处理两者关系的模式：“自由抉择在内容上是意志的行为，在形式上则是理智的行为。” 〔43 〕对于这一判断，可以从如下两个方面来理解：一方面，正如阿奎那强调的，“理性能够理解普遍之善”，也只有理智能够把对象的可欲之善及其对达至这种可欲之善的手段的认识提供给意志并因此成为意志做出正确选择的前提，所以理智就是自由选择的真正的决定性的实质因素，即“形式因”。而另一方面，仅有理性的认知是不够的，只有意志的欲求才是推动理智对对象作出思虑并趋向于对象的推动性要素，亦即意志是自由选择的“动力因”。所以，“从实质上看，理智的作用仍然高于意志的作用而不是相反”。〔44 〕因为在固有的“行动顺序”中的每一个阶段，“理解力都先于欲望并凌驾于欲望之上”。〔45 〕

第三，阿奎那通过厘定人的自由意志与上帝恩典的关系，松动了必然性链条。阿奎那欲为中世纪的神权统治作论证，就必须合理地解释人与上帝的关系问题，并在这一解释中明确地就恶的归责问题表明其理论态度。在此问题上，阿奎那在很大程度上继承了奥古斯丁的衣钵，即认为人在上帝面前是根本被动的，它否认人的任何努力或表现能够影响上帝的救恩行动，人类的一切决定和努力及其后果，完全取决于上帝。显然，在人神关系问题上，阿奎那坚持的是“预定论”和“神恩独作说”（而非后来占据主导地位的“神人合作说”）。这一点与奥古斯丁如出一辙：“阿奎那断然主张，神事先命定所发生的一切事情，并且他绝对是除邪恶之外一切的终极原因；邪恶只是缺乏良善”。〔46 〕但正如奥尔森指出的，在此一问题上，阿奎那“增加了他自己的特有色彩”，即增加了这样一个观念：神也透过“次要的媒介”，在自然与历史中做工。也就是说，尽管上帝才是万事万物的终极根据，但上帝也通过受造物自身产生许多个别事件。由此，许多个别事物是由存在个体自身造成的，上帝不是这些事件的直接原因，上帝只是幕后的最终掌控者。自由意志就是这样一个例证，人类通过自由意志的自由选择，确是会造成某些事件如恶行的发生，没有人的自由意志及其采取的行动，就不会有恶行的产生。由此，阿奎那是明确承认自由意志的，并且认为自由意志是上帝的“次要媒介”，人类必须为自己的自由意志直接造成的后果负责。

在这里，阿奎那注意到人的理智判断在其行为尤其特定行为上的“非决定性”特征，而将自由意志置于人的行为的直接原因的位置上。但是，他强调指出，如果没有上帝的事先命定和对因果链条的掌控，人类就不会进行自由选择。因此，“上帝是第一因，是推动自然与自愿的原因的原因”。〔47 〕看起来，阿奎那的理论是亦步亦趋地紧紧跟随着奥古斯丁的路线，其实不然。至少在两点上，阿奎那的思想不仅为中世纪神学体系中的意志论背书，更重要的是为后世自由思想的生发埋下了生命的火种。其一，阿奎那所谓“上帝是推动自然与自愿的原因的原因”，依然给了自由意志在特定事件上以独立的决定地位。阿奎那本意是：正如上帝通过推动自然的原因但他并不阻断其行为的自然性一样，上帝通过推动自愿的原因，他也不剥夺他们的行为的自愿性。只不过，上帝正是这些事情里面的原因；因为他根据事物自身的本性在每一件事情中予以运作。〔48 〕也就是说，在阿奎那看来，上帝对必然链条的掌控并没有剥夺自由意志的能动性，而是说，自由意志引起的任何事件也必须按照上帝预置的因果关系来进行而已。这样，意志就是具体的“人的行为”的真正起因，“人的行为”所导致的事件按照上帝的因果关系进行。可见，自由意志不仅是能动的，而且是具体的和根源性的。其二，鉴于人的自由意志的上述特性，上帝的救恩行为就必须根据人的行为及其后果予以具体施行，此即是：上帝透过“超自然”这一次要媒介，“神在永恒里，动用至高无上的权柄，拣选某些人得救，并且赐给他们更新变化所需要的恩典”。〔49 〕依此推论，则上帝必定具有自由意志并且运用自由意志完成对人的特定行为的判断并进行拣选。事实正是如此，阿奎那承认上帝本身具有自由意志：“既然上帝拥有理智，因此他必拥有意志，正如他的理智是他自身的存在一样，他的意志也是他自身的存在”。〔50 〕如此，则上帝就是集理智与意志于一体的存在，只不过，在理智与意志的关系上，“意志遵从理智”而已。“上帝具有意志”这一判断很重要，它不仅使得人的自由意志具有了源泉上的必然性，而且具有开放出一种革命性后果的可能性。阿奎那以亚里士多德主义为基础建构起了名之为托马斯主义的庞大神学体系，但也正是这种标志着中世纪统一思想体系顶点的托马斯主义，给这个统一思想体系注入了灭亡的种子，原因即在于该体系对个体和意志自由的强调，瓦解了新柏拉图主义必然性链条的概念。〔51 〕那么，后世所发生的具有革命性的理论与社会运动，也就不再是不可理解的横空出世了，而是具有深刻的理论根源，阿奎那的理论就是其中最重要者。

四、“唯意志论”的生发与拓进：司各特主义及其影响

基督教传统内部，以奥古斯丁为标志性发端的对世界恶之根源的追问所导致的关于自由意志概念及其地位的讨论，到中世纪神学大全理论体系建构者托马斯·阿奎那那里获得了重要突破，在阿奎那看似严谨有序的神学理论体系的裂隙中璧现了自由意志的曙光。这一突破更加重大的意义在于，它持续推动着其后关于自由意志与上帝理智之间关系的讨论，并使得这一讨论沿着阿奎那理论的裂隙扩大前行。“如果人们从奥古斯丁转到托马斯·阿奎那和邓斯·司各特，那么给人以最深刻印象的变化是，他们俩对被视为一种独立能力的意志的难解结构都不感兴趣；在他们看来成问题的东西是意志和理性或理智之间的关系，主要的问题是：在这些心理能力中，哪一种能力是‘更高贵的’，能凌驾于其他能力之上”。〔52 〕到了邓斯·司各特，自由意志的优先地位终于作为一个问题被提了出来。阿伦特指出，邓斯·司各特在探讨事物的原因时，提出了一个具有革命性的观点，事物变化的原因问题的关键不仅仅在于强调上帝创造世界时的创造自由，从而强调上帝能够创造出一种完全不同的受造物的可能性；同时也在于表明，那些引起因果律的最初的现象，实则是受偶然性支配的。也就是说，上帝创造的宇宙秩序并非是僵死的必然性体系，而是存在变化和运动，上帝只是凭自己的意志偶然地创造这个世界。概言之，在司各特看来，“必然性的根基本身取决于偶然性”。〔53 〕而且看起来，这一有关司各特“唯意志论”的观点还得到了专门研究基督教神学思想史专家的支持。例如冈察雷斯亦有近似的评论：“引起最多议论的是，司各特对于上帝的意志所给予的强调——所谓的唯意志论。司各特遵循全部奥古斯丁传统，坚决认为意志高于理性。不仅上帝是这样，人也是这样。上帝的意志——以及我们的意志——是这样的，以致它是它自己行动的唯一起因。” 〔54 〕再有，如保罗·蒂利希也认为：“对于引导到邓斯·司各特的奥古斯丁思想路线来说，意志是有优先性的能力，意志使人成为人，并使上帝成为上帝。上帝首先是意志，只有在次要的方面才是理智。意志是人的人格的中心，而理智则居其次，世界原来是由意志所创造的，而且由于这一原因，它是非理性的，可以通过经验而得到认识。在其次的层次上，它是有理智上的秩序的，但这个秩序不是最后的，并且我们不能通过演绎的方法去认识它。” 〔55 〕可能正是基于对邓斯·司各特“唯意志论”的一种较为普遍的认识，林国基在其《神义论语境中的社会契约论传统》一书中将司各特的“唯意志论”推至具有历史转折意义的关键地位。其认为：中世纪后期关于人和上帝之间关系的理论发生了重大转变，这一转变主要是由司各特完成的——他认为，意志优先于理智，这是上帝创世的首要原则，上帝创世行动本身乃是一种自由的或者是偶然的意志选择，并不具有理智的必然性，造物即宇宙万物与上帝之间并没有构成一个有机的必然的理智秩序，而毋宁是偶在的，上帝在创立这一世界之后，也就不再对其予以关注，而任人类在这个世界上处于一种自由的原子状态。正是这一革命性的学说，打破了上帝与其造物之间的那种冰冷的必然性联系。从此，在对人与上帝关系的理解上，“偶在论”成为一种普遍的观念，而这正是霍布斯等人所持“原子式个人”观念的源头。〔56 〕

公正地说，邓斯·司各特在推动人们从中世纪普遍抱持的支持必然性链条的神学观念向启蒙学说的伟大转变中，历史功绩不可抹杀，但是轻易地以“唯意志论”片面概括邓斯·司各特的理论，未免有夸大和不能正视历史之嫌。对于所谓邓斯·司各特“唯意志论”的理论真相，吉尔松作出了深入独到的考察和富于逻辑性的辨析，如下即是吉尔松的细致分析和推理：〔57 〕让我们姑且赞成把“运动”这个词理解为某一真实的存在将行为施加到另一个存在之上；并且让我们随后追问上帝是否可以被视为一种能够自然地推动我们理智的对象？对于这一问题只有两种回答具有可能性，因为仅有两种可想像的运动：自然的运动和意愿的运动。自然的运动是指某一存在借助于一种基于其自身本性的内在必然性施加到另一存在之上的运动；它一旦存在，这一运动立刻就会产生，并且这一运动一旦产生，它就不能不产生。而意愿的运动则源自于自由决定，并且因此不管它是否向前推动它，这种运动都完全地取决于这种自由决定。这样，这一问题就仅仅向两种答案开放：或者上帝像一个自然存在作用于另一自然存在那样推动我们的理智，在此情形下我们将不得不说，上帝是他的自然对象；或者上帝通过其自由意志的裁断来推动我们的理智去认识上帝自身，因此我们将不得不说，在上帝与我们之间并没有可以想像的自然联系，更谈不上在一个认知的主体和被认识的对象之间去获得这种自然联系了。那么，在这两个答案之中我们必须采取哪一个？在邓斯·司各特哲学中通常最被误解的观点之一涉及意志的作用问题。在吉尔松看来，司各特的“唯意志论”这一称谓亦然是一种非常陈腐的表达。他承认，在司各特的学说中，意志扮演着相当重要的角色，但是在这一点上仍然有其限度。最重要的是，将邓斯·司各特与那些把意志作为存在之根源的任何人区分开来的根本之点，在于他拒绝承认在上帝对其自身的关系中任何唯意志论的可能性。让我们将这一点阐述地更加精致准确一点。吉尔松说，既然我们将所有可能的运动划分为自然或者意愿的运动，那么，那种所有其他运动寄縻于其上的绝对的第一运动，就完全不可能是意愿的运动。居于万物之根底的只能是自然，但它绝不可能是意志，其中的理由显而易见：为了去意志，必然首先要去认知。因此，意志要去意志这一行为本身就已经预设了被意志的对象为理智所认知这一行为。那么，理智经由其对象进行的运动就是一种自然的运动。因此，必定在任何意志的行为之先都有一个自然的运动。由此进行的逻辑推论的必然结果就是：可以绝对地说，能够推动任何运动的首要本性，就是上帝神圣的本质自身，在其之先，没有任何其他本性存在，正如无限优先于任何有限，如此，居于所有自然运动之首的这一本性运动只能被上帝的神圣理智所掌控。可见，一切运动之本原乃是上帝的理智凭借自身的本质所做的自然运动。吉尔松在另一处谈到司各特的“唯意志论”时曾经指出，对于司各特而言：“一切决定皆属于知识的范围，一切的自由都属于意志的范围。选择的偶然性并不依赖提供各种选择的可能性之理性判断，而是依赖意志的行动，借此才得以决定选择哪一个。所以，自由是完全集中在意志彻底地不受决定上，而意志之决定的不可预见，完全涌自意志内在，意志的内在则是完全不受其他事物所决定的自我决定之泉源”。〔58 〕如果仅仅从字面上看，吉尔松对司各特“唯意志论”学说的重述与评论难道不是相互矛盾吗？实则不然，吉尔松从总体上当然能够把握到司各特“唯意志论”尚未突破理智的界限这一特征，但在强调自由意志在对理性考量之后的行为选项进行选择时，突出了“自由是完全集中在意志彻底地不受决定上”这一点，即选择结果乃是直接地出自意志的决定。所以，一旦对司各特的观点不能整体把握，就很容易把他视为彻底的“唯意志论”者。吉尔松在后文的论证中特别注意到这一点：“司各特的学说特别予以展示的是，没有一种场合之下，也没有一种意义之下，理性会成为自由行动的全部原因。将此理解为自由行动产生时意志也同时产生，显然是不充分的；这一点总体上实在太过明显了。司各特的真正意思是：当理性已然作出了判断，当所有选择的可能性都被限定、权衡、批判之后，当最后选择的时刻到来的时候，仅就选择尚未最后达成这一点而言，意志尚未被决定固定在这或那一点上。司各特的超然的自由因此是一种意愿活动的自发性，是面临理性的决定时的唯一的偶然性要素”。〔59 〕由此可见，司各特的“唯意志论”突出强调的是在理性对主体的对象以及手段和目的的关系作出判断之后，仅仅在行动的选择这一点上，意志自由具有唯一性的决定作用，行为的偶然性因此是取决于自由意志的。但他并未忽视理智的先在地位，只是进一步突出了意志的决断性而已，因此总体上并未突破阿奎那理论的框架。这一点，在冈察雷斯的评论中也获得了佐证：“有人说司各特主张，上帝的自由是这样的，以致上帝可以做任何事情，而不管与理性多么抵触，这种说法实际是把一些后来的思想家的观点看成是他的观点了——虽然这些思想家中有许多人确实把司各特的唯意志论当做他们的出发点，但接着却把唯意志论夸大了”。〔60 〕

五、奥卡姆主义及其历史后果：启蒙理论的逻辑起点

从前面的论述可见，“唯意志论”在中世纪漫长时间历程中的发育成长，还需要一个关键的核心环节，以推动其历史进程的最终完成。接过这一历史使命并将“唯意志论”予以完形，从而为现代社会的到来奠定深刻的观念基础的，则是“奥康的威廉”即奥卡姆。他利用其锐利的“奥卡姆剃刀”作为批判的武器，以“唯名论”哲学反对中世纪主导的“唯实论”哲学，并取得了辉煌的思想成果：通过将“唯实论”哲学的“共相论”从根部剃掉，彻底“摇撼了经院哲学的基础”，打破了教会赖以存在的合法性根基，解构了神权统治的基本架构；同时其“唯意志主义”将自由意志确认为人类行为的根源，从而为人类行为的归责原则确立了全新的道德标准——既然每个人都拥有自由意志，那么每个自由个体都必须为其行为负责，这就开放出了作为启蒙思想理论前提之“自然状态”学说的主要意涵：具有自由意志的“原子式个人”。除此之外，奥卡姆的唯名论哲学还在权力合法性、人的自由、财产权利、民主主义等多个方面推演出革命性的理论成果。〔61 〕正是上述成就，使得奥卡姆思想成为后来启蒙运动的先声，他也因而被誉为“第一个现代人”。〔62 〕

回望始自“伊壁鸠鲁悖论”的这一纷繁复杂、诡谲决绝而又必然洞开惊世新局的漫长思想历程，我们不得不服膺冈察雷斯在这一问题上的高度历史概括。冈察雷斯通过对整个中世纪基督教思想史的深入考察，辩证地揭示了中世纪统一思想体系走向解体和自由意志逐渐绽出的内在逻辑：首先，中世纪神学思想家借助新柏拉图主义，建构起了一个合乎逻辑的等级体系宇宙观，这种宇宙观在全盛时期展现为一种以万物一体论为前提的壮观的统一局面：其次，从13世纪末叶开始，亚里士多德的学说被重新介绍到西方，阿奎那以此为基础建构起了名之为托马斯主义的庞大神学体系，但是，正是这种标志着中世纪统一思想体系顶点的托马斯主义，给这个统一思想体系注入了灭亡的种子，原因即在于该体系对个体和意志自由的强调，瓦解了新柏拉图主义的概念；最后，中世纪统一思想体系的解体，在司各特那里已经比较容易看清楚，到奥卡姆时就十分明显了。其中，尤以奥卡姆主义为代表的“唯名论”居功阙伟，“唯名论挖了该统一思想体系赖以建立起来的那些前提的墙角”。〔63 〕

这样看来，林国基在《神义论语境中的社会契约论传统》一书中加之于司各特头上的所谓产生两个“革命性成果”的伟大理论转折，实际上应当归因于奥卡姆的历史功绩。当然，作为奥卡姆主义的思想渊源，包括司各特在内的众多思想家亦各有其贡献，但只有奥卡姆主义才真正称得上是“划时代的革命性观念”和“哲学上的哥白尼革命”。基于奥卡姆主义的后续影响而生发的两个革命性成果是：

其一，在直接意义上，它是宗教改革的思想源头。马丁·路德倡导的宗教改革所反对的正是神性等级化的必然性体系，即每个人只有通过教会和教士这一环节才能实现与上帝沟通的束缚，而主张每个人都能够和上帝直接沟通，从而每个人都有成为上帝选民并在死后进入天堂的可能性。这一理论直接源自于奥卡姆主义，成为宗教改革的理论源头并为其提供了强大的理论支持。既然上帝和人类社会之间并无必然联系，而且上帝“道成肉身”事件消除了人的原罪。那么，在马丁·路德看来，教会再出售赎罪券就是不合理的。不仅如此，教会本身的存在和对宗教事务的垄断也不具有合理性。路德提出，要把十字架神学作为整个神学研究的中心，要通过“道成肉身”事件来理解和证明上帝的存在及其意义。从奥卡姆主义延伸而来的路德神学所具有的革命意义正如尼采所言，上帝死在十字架上这一事件具有重估一切价值的颠覆性效果（此即上帝死了的双重含义：上帝死在十字架上；上帝隐退了，人类自由了），表现在：一个具有自由意志的上帝取代了被囚禁在必然性链条中的上帝；对于世俗世界而言，则是人类从必然性的链条中获得解放，自由的时代到来了。这是“上帝之死”的主要理论意义。

其二，人与上帝之间必然性关系的打破，将社会的起点还原到了原子状态，每个人都是自由的，这正是奥卡姆主义的直接理论结论，并直接构成300多年后勃发的近代社会契约论的逻辑起点。可以说只是在前述理解的基础上，林国基的下述判断才是恰当的：“国家并非是在宇宙论的预设中分有着某种宇宙最高实体的善性并为着充分实现其自身实体的善性的实体性存在，亦即表现为一个有机的共同体，而是超越任何自然主义的共同体的由原子式个人的同意而获得其合法性存在的人为建构物，亦即是一种关系的形式的集合，而非一种实体的实质的整体。因此，社会契约论的国家构成要素并非是与其有着有机关联的完善程度各异的社会团体，而是处于自然状态这一逻辑假定中的平等、自由的原子式个体；国家的存在并非源自一种自然的本性这种必然性，而是个体意志的自由选择结果，即需经过自愿脱离自然状态进入政治或国家状态的个体的同意；由此，社会契约论并不认为国家乃是为了达致某种整体的实体意义上的善而存在，或者说国家自身并非是有着至善本性的实体性存在，相反，它只是为了保护自愿组成这一政治联合体的所有个体的自然权利所迫不得已也是必不可少的手段。” 〔64 〕

在间接意义上，奥卡姆主义的价值更重要地体现在制度变革方面，概括起来我们可以说：始于17世纪的自然法理论和社会契约论就是对奥卡姆主义最重要的回应，社会契约论为这一革命性变革准备了理论前提，从根本上塑造了现代社会制度的基本方向和理想。

笔者将这一问题分三个层面加以阐述：第一，自然状态具有理论上的必然性，是奥卡姆主义意志论的必然结论。因为上帝与人类社会之间的必然性链条被打破了，人不再是被禁锢于上帝的必然秩序之中的人，上帝凭借其自由意志创造了这一世界，并通过“道成肉身”事件为人类赎清了原罪，人就因此成为既不受必然性链条钳制、也不受原罪压迫的自由的人，每一个人只需为他受其自由意志支配而作出的行为负责。在此中，偶在的世界中不存在任何社会等级和价值等级的必然合理性，所有的人都是平等的、自由的，是有着自主的理性意志的主体。这虽然不是当时自然性的历史事实和经验状态，但却是奥卡姆主义意志论的必然逻辑结果，并构成了通过社会契约论建构合法的政治制度的逻辑起点。就这一点而言，自然状态的出现，是神义论发展的一个必然结果，它不是启蒙思想家的随意假设，而正是启蒙思想家对奥卡姆主义意志论所产生的革命性成果的历史继承。

第二，奥卡姆主义意志论开创了政治制度合法性的全新基础，这就是任何政治法律制度都必须以人们自由意志的同意，也就是社会认同作为合法性的最重要基础。在上帝与人之间的必然链条被打破之后，自由平等的人们凭借社会契约自愿组成了新型的联合体，从而实现了从自然状态向社会状态的跨越。可见，近现代政治社会制度的建立，是一个没有上帝的、人为的建构过程，只有在参与订立社会契约的人们同意的基础上，新的政治法律制度才能够真正建立起来。因此，自由意志的同意就成为国家的最重要的合法性基础。正是在此种意义上，社会契约论首次在人类制度发展史上实现了从追求善的政治向追求合法性的政治的根本转变。〔65 〕

第三，自由成为现代政治国家的最高价值和核心意识形态信念。在人类理论史上，自由作为一种独立的价值，其显露过程是十分曲折的：自由第一次在伊壁鸠鲁的原子偏斜运动学说中被发现，但却被柏拉图和亚里士多德的整体宇宙论学说压制；自由的第二次现身，出现在奥古斯丁神学对恶的根源的探究中，但却最终被作为负面的东西、恶的根源被抛弃；自由在神学理论中的再次出现则是阿奎那的神学大全体系和司各特的唯意志论神学，虽未取得革命性的历史效果，却基本开放出了“意志自由”的命题；直到奥卡姆主义意志论，自由才最终以完整的形式和骇人的效果被历史定格。笔者在这里所说的自由不同于古希腊理论与必然性相联系的自由，自由在这里与上帝的偶在性相关，与人的意志选择相联。而且，自由作为存在于自然状态中的人的本质属性获得了先于社会和国家的地位和价值，人们通过社会契约建立政治社会制度，其目的仍在于保护源于自然状态的自由和权利不受侵犯。如果一种政治制度侵犯了人们的自由和权利，则人们有权推翻它。由此可见，在现代政治社会中，自由获得了本位性的最高价值。