论新人本主义对颓废主义文学的影响

摘要：西方新人本主义以及与之相伴的颓废主义文学、现代主义文学和后现代主义文学引入我国二十世纪末的文坛，从正负两个方面对我国文学产生影响，既启发了某种程度的艺术的创新，但也为大陆颓废主义文学的泛滥起了推波助澜的作用。新人本主义经由唯意志论到直觉表现论再到精神分析论与存在主义逐步剔除了人的理性精神，将非理性推向极端。新人本主义的颓废主义文学对我国文学的负作用不容忽视。

关键词：新人本主义；颓废主义文学；影响

中图分类号：I206.7 文献标识码：A 文章编号：

一、新人本主义的正负作用

新人本主义在西方的兴起，标志了启蒙理性主义的失落。它以对资本主义理性世界和现存秩序的怀疑和叛逆姿态，涂改了那个世界的守护者有关那个社会的诗意叙述；它对人的非理性世界的探索，对人的个体生命的关注，拓展了人和社会的研究领域，为哲学人文社会科学提供了新的思想资源，为人类文化史的发展增添了异样内容。然而，它以非理性主义以及虚无主义为基本特征的主观唯心主义世界观，以个体本位为核心的价值理念，和对人类前途丧失信心、缺乏远景透视的精神症状，与马克思主义的理性精神相背离，使我们决难苟同与接受。

西方新人本主义以及与之相伴的颓废主义文学、现代主义文学和后现代主义文学引入我国二十世纪末的文坛，激活了作家的艺术思维，为文学艺术的探索开启了一个新的精神天地。它的作用是正负两个方面的，既启发了艺术的创新，同时又为大陆颓废主义文学的泛滥起了推波助澜的作用。

人是什么，这个司芬克斯之谜，一直困挠着人类。人是不断生成的，人作为一个类别，永远是个未完成体，人化的过程没有止境，人是什么的问题也就难有一劳永逸的终结答案。但我们至少可以回答人不是什么？人不是机器，人不是禽兽。诚然，“人非草木，孰能无情？”然而，人的情不等于欲，更不等于性欲。人具有自然属性，但人又是社会关系的总和，是理性光照下的文化个体，承载着社会的责任、道德的律令。责任、道德都有当下的历史内涵。中世纪的欧洲，人的责任被认为是做神的奴仆，人的道德就是恪守神的训谕。封建时代的中国，人的责任是效忠皇权，人的道德理想就是三纲五常。在历史的进程中，这些自然严重地阻滞了人的全面发展。但并不意味着今天的人们就可以忘情于非理性主义的舞蹈，就可以无端地拒绝理性、伦理、秩序。人是有限制的主体，而不是可以超越一切的独往独来的非人、超人。那么，当今时代中国人应该具备怎样的理性精神，他的责任与道德的底线何在？新人本主义哲学给出的答案无疑是有害的。

二、新人本主义哲学的运行轨迹

西方人本主义分为传统人本主义与新人本主义。传统人本主义由人文主义运动开始经笛卡尔、康德、黑格尔到费尔巴哈，他们张扬人性反对神性，提倡理性反对愚昧，把人从神的奴役中解放出来，抬高人的尊严与价值，具有巨大的历史进步意义。新人本主义由康德肇始，经叔本华、尼采的唯意志主义、柏格森的直觉主义，再到弗洛伊德的精神分析学说，直至现象学、存在主义等。康德由于其思想的庞杂与矛盾，既成了传统人本主义的集大成，又成了新人本主义推崇的始祖。康德的著名命题：“人给自然立法”、“人是最后的目的”，给人本主义美学定下了极富挑战意义的论断。不错，人为万物之灵长，自然的“人化”、社会的发展，无不围绕人的需要而展开，失去对人的终极关怀，一切都毫无意义。然而，人的需要决不能等同于满足人的饮食男女低层次的需要。人在改造自然、推动历史进步的同时，也在进行着自身的“人化”过程。康德同时指出，人的本质保持“自由”与“理性”，理性制约下的自由决不是动物本能的为所欲为。因而康德强调“人给自然立法”，以实现人的终极目的，表现了人性对神性的胜利，他的本意是号召人们打破受神性奴役的精神枷锁，发扬主体精神来积极改变外在现实，在这同时，实现人的终极关怀。康德这一内涵复杂的人本思想又包含了对人的本性需要的不加限制。他的伦理美学观的基础是普遍的道德原则，即全人类的共同利益、善良意志，没有很多现实的社会内容。而且他完全排斥人的社会性来谈人的需要，从生物性的先天基础分析人的知、情、意三者的关系，这又开启了新人本主义的非理性主义先河。新人本主义由唯意志论到直觉表现论再到精神分析论、存在主义，一步步摒除了人本主义强调的人的理性精神，而将人的非理性的一面突出到凌驾一切的地步。

在唯意志论中，叔本华强调人的主观精神，认为世界是意志的表象，意志是世界的本质。而意志的核心就是追求生存的强烈欲望，他说：“世界是我的意志”，就是说世界是受人的情感、欲望支配的，而人的欲壑难填，人生也就必然充满挣扎与痛苦，为了解除痛苦，就需要在对艺术的观赏中获得一种忘我境界，暂时淡忘欲望对人心灵的折磨。而艺术要能达此目的，就要把人的情感、欲望赤裸裸地表现出来，即“美是意志的个体化”。艺术的价值就在于让人们在对文学的创作与欣赏中，恣意表现人的情感欲望，从而暂时摆脱与生俱来的意志的束缚，忘却意志对自己无止境的要求所带来的心灵的压迫与痛苦。人都有贪图享受、不断满足性欲的本能要求，而现实又不允许为所欲为，艺术则可以恣意妄为地通过性描写得到欲望暂时的满足。当叔本华把艺术当作解脱人生痛苦的工具时，尼采则把艺术看作肯定人享乐欲求的兴奋剂。尼采在《权力意志》一书中，猛烈抨击那些仇恨肉体和欲望的道德伪君子，他认为，艺术的本质就是酒精精神与日神精神，目的在于拯救人生。日神精神是通过让人们制造梦幻与欣赏梦幻等来达到人生悲剧的解脱；酒神精神则使人在艺术的沉醉中纵情狂欢，打破禁忌，放纵性欲，于痛苦中求得欢乐。他要人们把苦难的人生艺术化，把现实的悲剧审美化，从而给予人“形而上的慰藉。”

柏格森的直觉主义认为：真正的实在就是“生命的冲动”，生命的冲动追求着创造性和个性，造成绵延不绝的进化，生命冲动的停滞，就成了物质。因而，生命冲动的过程也即意识绵延的过程，是世界的基础，惟一的实在。而物质、时间、运动，只不过是“绵延”的表现形式而已。同时绵延也是一种心理过程，是主观的、非理性的绝对运动。怎样才能认识作为世界本质的“生命冲动”？柏格森认为经验与理性均无能为力，只有直觉才能进入意识深处从而把握实质。而直觉是脱离社会实践与理性认识的一种先天的、神秘的“内心体验”。据此，柏格森以生命冲动论悬置物质性，用艺术直觉否定逻辑理性。柏格森认为，科学、理性以及实用功利的目的，使得复杂的现实简单化了，忽视了现实中丰富的个性，根本抓不住真正的实在。由此，柏格森一面将事物的本质归于生命的冲动、“意识的绵延”，一面赋予非理性的直觉具有认识事物本质的非凡能力。在他看来，只有先天的、神秘的、不可言传的直觉，即“内心体验”，才能把握生命的冲动、意识的绵延，认识真理并创造、欣赏美。艺术在柏格森眼中，只不过是对于绵延更为直接的观看罢了。在柏格森非理性主义的生命冲动论、直觉表现论的影响下，世纪末的一些作家片面地强调创作不是反映现实生活，而只在表现“心灵状态”。心灵状态即意识的绵延，也就是事物的本质、创造的源泉、唯一的实在。重视诗人真实的生命感动，重视开掘内心世界，这本不错，并且对于较长时间内存在的只重视对客观世界的描述而忽视主观心灵的丰富性和复杂性的做法，也是一个矫正。但这些人所认定的个体生命，是一个和客观世界隔绝的“内宇宙”，是一个独立于一切之外的“前文化”世界。而且，这种“前文化”世界多半都是被当成性本能。在柏格森看来，艺术家摆脱了理性和功利束缚，进入到了这种非理性的境界，就能“辨出一切事物真相，无论是物质的形式、色彩和声音也好，是人的内心生活的最细微的活动也好。”①他的这种判断是难以成立的，并且对于我们的世纪末的这些主体羸弱的作家来说，只能由此归向颓废主义。因为不分是非、善恶、美丑，排斥理性的所谓神秘的直觉，只能陷入一片原始的混沌，一片欲的躁动、性的放荡的泥沼。

弗洛伊德精神分析学说，更是将潜意识与性本能推崇到无以复加的地步，从而使这些作家以谈性为前卫、为解放、为荣耀。言必谈性，文必写性，成为创作的圭臬。

弗洛伊德的“泛性论”问世不久，就遭到他的学生荣格的非议。荣格对其老师学说的改造正是从无意识开始的，他承认无意识的存在，但认为无意识的内容不见得都是罪恶，更不见得都带有性的色彩。荣格进一步取消了弗洛伊德将无意识划分为前意识与潜意识的做法，而代之的“个人无意识”和“集体无意识”。“集体无意识”就是“种族记忆”，是世世代代传下来的心理经验在个人无意识深处的积淀。伟大作家之所以写出伟大作品不在于大胆地描写了性，使读者雄心勃勃的性欲得到了满足，而是他在集体无意识的作用下，不自觉地触及了种族之魂，体现了某种种族记忆，即“原型”；读者读这类作品，无形中又触动了他们内心深处的集体无意识，从而达到心灵的震颤，这就是伟大艺术的秘密，也是艺术感染力的秘密。姑且不论荣格的修正本身进入到了怎样科学的程度，但他对弗洛伊德“泛性论”的否定，是有价值的。它启示了作家，并非一味写性就能因迎合部分读者原始心理的需求而传之不朽。今天我们的作家竟置荣格的批判于不顾，越过荣格重新捡起弗洛伊德的“泛性论”，作为肆无忌惮地宣泄性事的理论依据，这是极为幼稚的。

与以非理性主义为基本特征的主观唯心主义世界观相联系，新人本主义哲学关注作为个体的人及其存在状态。存在主义奠基者之一克尔凯郭尔把孤独的个体作为他研究人的出发点和理论核心。他认为，孤独的个体存在是根本的存在，忧郁、恐惧、战栗、痛苦便是人的存在的基本状态，或者说是存在的基本经验。他自称自己是一个孤独的人，他在日记中写道：“我就像一棵被孤零零地排除在外的孤独的松树，它站在那儿，矗向天空，没有留下任何阴影，只有斑鸠在我的枝桠上做窝。”他希望人们在他死后，在他墓碑上镌刻：“那个孤独者”几个字。他把人非理性化，把人的生存（存在）和理性的认识，和社会对立起来，以为人在不可知的世界面前孤立无援，没有前途。他的后继者都承接了他的观念。雅斯贝尔斯说：“现在，我们是如此的被弃，以至于我们经常发现我们自己面对着虚无，我们的创伤是如此的深，以至于在我们脆弱的时刻，不知道我们会因此而趋向死亡。”②海德格尔认为人生是一场大悲剧，人的存在状态，或称存在状态的展开，就是“烦”、“沉沦”、“畏”、“死”等，人是被“抛入”这个世界的，孤独无援地没落在人世间。在加缪的眼里，人世是一个荒涎的存在，他的《西绪福斯神话》认为古希腊神话中的那个犯了错误而被上帝罚着推动不断滚落山下的巨石的神的作为，就是人类的命运。那巨石不断向山下滚落，西绪福斯不断把它推向山上，日复一日，了无休止。在加缪看来，这既是人的命运，也表现了人抗拒荒诞的积极态度。但无论如何，我们还是从中读出了存在主义者对生存、命运的无奈，骨子里透出了不可克服的悲哀。

三、新人本主义对颓废主义文学的影响

这些资本主义世界内部的思想者都无一例外地感到了这个世界的荒诞不经和非人性，体验到了人的异化的无尽痛苦。因此对于这个世界他们是不能接受的。影响所及，西方颓废主义、现代主义和后现代主义作家写出了以描写“异化”为基本主题的一系列作品，刻划了许多不容于现世的孤独者、局外人、“垮掉的一代”形象，暴露了与人的异化相关的触目惊心的“地洞”、“城堡”、“荒原”景观，人性中的假丑恶引起了普遍的审美关注，从而在客观上动摇了人们关于那个社会永世长存的观念。

然而，由于非理性主义的局限，他们不能真正勘破造成人的“被弃”、异化的根本原因。他们中有人也触及到社会变迁过程中价值理想的错位，但一般都是从“非理性的人”本身来解释这种人类的悲剧，以为人性向恶，人的欲望难以抗拒，苦难缘之于人自身的本能冲动，以至于被上帝逐出伊甸园，因此他们大都是一些社会和人生的虚无主义和悲观主义者。因为不具备唯物史观的理性精神，不能真正理解人类社会的运动规律，不能认识人民群众推动历史的动力，不能接受人类美好前途的观念，在宣告“上帝死了”之后，只能哀叹“人也死了”，“自己不是自己家里的主人”。他们的怀疑主义不只是认识论意义上的怀疑，而是一种本体论的怀疑，即怀疑人自身。应该说这是一种无法救治的精神绝症。以至于他们的最终结局总是沉浸于孤独的生命情怀，体味着人世的“荒诞”，要么张扬禁欲，要么张扬泄欲，禁欲就归向宗教，泄欲则走向生命狂欢。就是说，只能陷入颓废的情绪之中，把颓废作为至高无上的美学理想来玩味。应该说，这在当代文学史上是有新的展开的。它以巨大的破坏性搅乱了文学秩序，结束了顺应权威理性和主流意识形态的“颂歌”模式，从生命景观入手，把一股决绝的否定情绪带进当代文学，展现着转型期中国社会的荒原景观，标示了社会运动过程中的灾异，同时这也是新的社会、新的理性艰难孕育的征兆。这中间，“文革”期间以及在这之后的那些触及社会黑暗、人性丑恶的作品，表达了对正常人性其中包括人的自然属性的压抑的控诉；那些对下层民众生存本相的切近关注，虽缺乏远景透视，也确能激起疗救的注意；那些审视老中国文化阴影的作品，虽是一次无可奈何的非理性“考古运动”，倒也有针砭现实、创化传统的愿望。然而正面和负面常常都是混合在一起出现的，并且又常常是负面的因素处于支配的位置。

由于虚无主义的本体性体验，作家们对社会、人生、人性一概怀了绝望的态度。他们不能接受世界，封闭自我于孤独之中，信奉“他人即地狱”的观念，拒绝与社会沟通交流，造成了与整个社会的格格不入，于是就生出种种逃离（或超越）机制：要么在孤独的迷宫中玩味荒诞，醉心于智性的游戏；要么放浪形骸，醉心于“口淫的无效狂欢”；要么展览假丑恶，纵情于破坏性宣泄；要么向往死亡而难以排解，用死“中断人的创造性自我的实现”。一言以蔽之，非理性主义的怀疑、反叛和解构狂热浩荡文坛。

突出生命情怀中的孤独感并以其构成为哲学的命题，应该说新人本主义确实把握了人类生活中一种普遍的精神现象。但新人本主义哲学家并不能科学解释人，其中包括他自己缘何孤独的原因。一如解释人性异化一样，他们一般都是从“非理性的人”本身来看待这一问题，他们常常把孤独的生成归因于人性中的无尽欲求。在克尔凯郭尔看来，“孤独的个体”将经历人生三个不同阶段，即审美阶段、道德阶段和宗教阶段。所谓“审美阶段”指的是满足感官需要，追求物质上和精神上享乐的阶段。在这个阶段人的欲望只能得到暂时的满足，随之而为的便是苦恼和厌烦，乃至绝望。在道德阶段，道德、法则及其节制、禁欲居于主导地位，然而人始终不能摆脱世俗生活的诱惑，因而也就仍然处在困惑、苦恼之中。到宗教阶段，人只有摆脱世俗生活的诱惑，逃避道德法则的制约，笃信宗教，成为一个非理性的人，凭着盲目信仰才能成为“真正的人”。叔本华认为人的“生存意志”不受理性制约，人生不过是这种“意志”的满足，“身体的活动不外就是客观化的意志的活动。”人生既然受“意志”支配，必然要不断满足“意志”的欲望，欲望是无止境的，欲望的满足却总是有限而短暂的，这就造成人永远在无法满足的欲望中煎熬，因此“孤寂、空虚、厌倦”也就难以避免。以致在中国世纪末的颓废主义思潮中，这种孤独意识在消费主义意识形态的浸润之下便不能不发生畸变，畸变为放浪形骸的欲望化宣泄。于是，经典作品中深沉的精神痛苦的受难者在这股思潮的一些作品中异变为消费主义市场上纵情于声色犬马的浪荡女和花花公子。这就成了虚无主义的又一逃离机制。

虚无主义的逃离机制最终表现为因对现世和人的绝望而走向死亡。新人本主义思想家对待死亡的态度不完全一样。其前驱之一叔本华肯定和提倡死亡。他认为：“生命的客观价值是非常不确定的——最少它会使人怀疑存在是否比非存在好。经验和理智必定会告诉我们，后者实胜于前者。若打开坟墓，试问问那些死者还想否重返人世，相信他们必定会摇头拒绝。”他说柏拉图在对话录的《自辩篇》中也有类似见解。还说“即连笑口常开的伏尔泰也不得不说道：‘生固可喜，但无亦佳。”因此他认为：“人类对于生命的强烈的执着，是盲目而不合理的。”“不管死亡如何令人恐怖，其实它本身并不是灾祸，甚至我们往往还可在死神海因身上找到你所渴望的东西。当生存中你的努力遭到难以克服的障碍，或为不治之症和难以消除的忧愁所烦恼时，大自然就是现存的避难所，它早已为我们敞开，让我们回归自然的怀抱中。”③卡尔·雅斯贝尔斯还肯定自杀的意义，认为自杀象征着人从现世和人自身的囚笼中被永远地解放出来。但第二代存在主义者反对自杀。萨特认为“自杀是一种将我们的生命沉入荒谬之中的荒谬性”。他把死亡排斥于“自由选择”之外，认为“死不是我的存在的本体论结构”，是“在我的主观性之外的东西”。“因此我们不能想死，不能等待它，”“而是原则上——是独立于它的。”④尽管有这样不同的观点，但这一思潮中的主导性观念是人世虚无、荒诞，人无法救治。一旦接受了这种观念，在现代主义和后现代主义作品中便很少有抗拒对死亡的恐惧而趋向乐观的，大量的是因忧虑而至绝望，而表现出对死的迷醉。即便是萨特本人，他在小说《恶心》中也是通过人物的口告诉人们：人注定“全盘输了”，“总是要输的。只有混蛋才相信会赢”。反映在西方现代主义特别是后现代主义作品中的，总是充斥着死亡的气息。而在后现代主义的一批诗人那里不仅吟咏死亡，而且用生命实践死亡。美国的普莱斯、施瓦茨、贾雷尔、贝里曼等最终都是以自杀而弃世。

西方自文艺复兴到现代主义和后现代主义，在生死观问题上，所经历的由人本主义向新人本主义的变化，反映了资产阶级价值理想的变迁及其没落。我国文学在颓废主义思潮裹挟之下，一部分作家作品在生死观问题上向西方新人本主义倾斜而不是向传统人本主义倾斜，以及由此所表现的对革命文学和“十七年”文学生死观的反叛，所表明的是曾经有过的“新的时间感和生命价值感”的轰毁，人的“现世存在的意义和方向”在迷惘中失落了。

注释：

①见马奇主编：《西方美学史资料选编》下卷，上海人民出版社1987年。

②雅斯贝尔斯：《关于我的哲学》，见W·考夫曼编：《存在主义》，商务印书馆1987

年。

③叔本华：《死亡论》，永毅、晓华编，广州广州文化出版社1998年。

④萨特：《我的死亡》，《存在与虚无》，三联书店1987年。

作者简介：吴家荣，男，安徽大学文学院教授，安徽省重点学科安徽大学文艺学学科创点人。中国文艺理论学会理事，中国中外文艺理论学会理事。中国作家协会会员。

（责任编辑：杨立民）