浑一之美:崇高和优美的二元融通

○边昭彬

(深圳市第二职业技术学校，广东 深圳 518107)

在美的实践和生活、创作领域，我们在思考优美和崇高以及感性和理性在审美过程中的作用时，总以一种二元对立的习惯性方式行事。我们以一种简单化的思维对行动发出命令，由此导致崇高和优美在生活中的孤芳自赏。从美感的感性和理性作用的内在机制来说，审美活动是感性和理性共同交织的完整过程，因而提出和倡导一种审美感受力来统辖感性和理性。审美既然是感受力的自由的活动，首先还要解决感性和理性在这一审美感受力中的地位和作用问题。

对于感性和理性在审美中的顺序性观点，认为感性先于理性有一定的道理。对于知性能力还未发展或者还没有那么强的知性能力的儿童来说，他对于优美的感觉首先发挥作用。儿童的审美视野是对优美的愉快的事物敞开的。他关注的往往是令他心动的玩具，鲜花盛开的公园，可以纵情玩耍的游戏场。我们总能想起席勒的那句明言:“只有当人充分是人的时候，他才游戏;只有当人游戏的时候，他才是完全的人。”［1］80这句话也可以理解为首先适用于儿童。世界对儿童来说是美的，不愉快的、痛感的甚或恐惧的东西很少有机会进入儿童的视野。

对于成年人来说，感性和理性以一种交织的状态发挥作用。成人是感性和知性都发展到我们认为的完备的阶段，在这个意义上，成人是完整的人，他的感性能力和知性、理性能力得到和谐得发展。但成人，一方面更多地受感性欲望的驱遣，一方面受工具理性的重压，在审美行动中很难作为一个完整的人出现。他要么是理性要征服感性，要么感性要摆脱理性，这一定是在感性和理性的关系上出了问题。

现在回头看自然中可以为我们的感性经验和理性能力把握的那一部分。这一部分自然又可以分作两个部分:当感性经验和这一部分自然相遇时，最先介入的还是感性能力或感性经验。我们能够把握的这一类自然现象、自然事物，是使我们直接产生快感的东西。芳香馥郁的花草、流水清浅的小溪对我们立刻会产生快乐的感觉，这些物象是优美的，并且这种直接产生快感的自然部分在一般情况下不会向崇高转化，因为我们的感性遵循的是快乐原则。歌德在《浮士德》中有一首小诗，证明了我们感性的快乐趋向原则:

人们的精神总是易于弛靡，

动辄贪爱着绝对的安静；

我因此才造出恶魔，

以激发人们的努力为能。

自然中还有一个部分，我们的理性能力能够把握它，但感性能力却不那么容易把握它。这一部分自然对感性一开始存在一种愉快的“可能”，但当感性不能把握时，这种愉快的“可能”迅即向痛感转化，由此崇高感成为可能。我想西方在论崇高时指的多是这一部分自然。康德在论述断岩、雷鸣、怒涛等所涉及的自然，一方面它对我们不是那种“未知的自然”，最起码也是理性能力能够初步把握的自然，我们知道我们面对的东西的概念是什么，知道它们可能对我造成的危险。这和我刚才所说的未知的自然是不同的;另一方面，这种自然和我们相遇时，仍然是我们的感性能力和经验试图首先介入它，并试图从中找到快感。康德说:

(美)直接在自身携带着一种活跃的游戏的想象力的魅力刺激。(崇高)是一种仅能间接产生的愉快，那就是这样的，它经历一个瞬间的生命力的阻滞，而立刻继之以生命力的因而更加强烈的喷射，崇高的感觉产生了。［2］401

在康德看来，优美感产生于直接使我们产生快感的自然，崇高感经历了一个“瞬间的”生命力的阻滞。特别要注意“瞬间的”一词。像狄德罗所说的那样，我们的快感受到阻滞，也就在这一瞬间的阻滞中，理性告诉我们“你是安全的”。

我们在这一过程中体验的不是恐惧的感觉，而是生命力更加强烈地喷射时身体和心灵的“震惊”，崇高的情感释放是通过“震惊”实现的。悲剧的结尾往往是主人公的生命的毁灭或者是生命力的持续对抗，这在观众的身体和心灵中都会引起“震惊”的效果，震惊比恐怖更接近于崇高。

我们尤其强调生命力爆发的这“一瞬间”，这一瞬间是理性迅速介入的时刻。但对于感性和理性都很完备的人来说，感性和理性的作用几乎就是同时的，无法区分的。但随之而来的一个问题是，既然美感和崇高感、感性和理性在审美活动中是如此完美地结合着，那为何我们当代社会的崇高和优美是处于如此明显的分化状态呢?崇高迷失的原因到底何在?

原因似乎不难找到，我们对崇高和优美的理解无论在理论还是实践中都不是以一种和谐统一的观点对待它们。在理论领域，那些为崇高理论作出贡献的哲学家和美学家们在其崇高和优美理论的阐释中，固然存有可靠的二者统一的言论和思想，但在二元对立模式下却常常被遮蔽了;而且更值得注意的是，哲学家们借以产生他们思想的方法和产生思想背后的思想——思想的思想。西方的整个哲学传统从古典时代以来基本践行着一条二元分立的路线，它既是思想的也是方法的;既是理论的，也是实践的。倘若把它绝对化，那就会成为当代社会崇高迷失的深层次哲学背景。只是因为本文限于论述的中心，这个问题难以展开。

仔细研读就会发现，西方崇高理论中的确存在被遮蔽了的优美感和崇高感统一的思想，只是在不同的理论发展阶段有一个逐渐发展的过程。

康德理论中就暗含着二者统一的思想，虽然他并没有提出二者统一的明确观念，但在对崇高美的强调中却说过这样的话:

崇高引起的激动比美所引起的激动要更强烈。但是崇高感不和美感互相渗透或没有美感相伴随，它就会减弱，也不可能持续较长的时间。［3］7

康德的基本观念是优美感要和崇高感互相渗透和彼此伴随。席勒明确提出优美和崇高统一的思想，他提出的“理想的美”的主张是这种统一思想的很好体现:

感觉使我们发现，我们绝对是奴隶般服从感觉能力的踪迹，而这是完全不同于通过美，即通过现实的美可能获得的一种效果，因为在理想的美中甚至连崇高也必须消逝。在美中理性和感性是协调一致的，而只是由于这样一种协调一致，美才吸引住我们。［4］205

我们注意到，席勒认为理性和感性协调一致的“理想的美”，高于现实的“美”，甚至在“理想的美”中崇高也消逝了。再引申一步，人们常说的优美和崇高都在“理想的美”中“消逝”而融为一体了。只是，席勒对理想的美没有明确的界定，他所说的“在理想的美中甚至连崇高也必须消逝”也给人以模糊感，不好把握。

借鉴和引申席勒所说的“理想的美”，我们设想应该有一种优美与崇高浑融的“浑一的美”。这种“浑一之美”融通了感性和理性、优美和崇高，可能成为对优美和崇高的时尚误读的超越。

“浑一之美”的第一个特点是“大”，它指向崇高。庄子崇尚的“道”的美体现了这种浑一的美。庄子在《逍遥游》中给我们展示了这样一种美:

北冥有鱼，其名曰鲲。鲲之大不知其几千里也；化而为鸟，其名为鹏，鹏之背不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。……鹏之徙于南冥也，水击三千里……背若泰山，翼若垂天之云，扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天……(《庄子·逍遥游》)

大鹏展翅三千里，何等的气度，何等的雄壮!这和我们远观高耸而下垂、威胁着人的断崖时所产生的崇高感又是何等地相似。大鹏在天地之间任意逍遥使我们深感生命与大地天空的浑然一体，使我们感到生命的慷慨、自由、崇高。他极言人生之大美:“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。”(《庄子·知北游》)这种天地之大美、大象、大音，传达给我们的是对我们生活于其中的宇宙太空的浑一感。

其次，“浑一之美”克服了崇高造成的人和自然之间的对立感，痛感，使人和自然浑然统一、协调一致。在康德、席勒等西方美学家对崇高的言说中，崇高所造成的人与自然、生命的对立感是其显著特征。上文中说，原始人和他们生活其中的自然是二分的，自然以一种异己的力量存在于原始人的思维里，并使人产生压迫感，恐惧感，柏克也把恐惧和崇高紧密地联系起来。这也许是当代社会我们远离崇高、亲近优美的深层心理原因。但浑一之美克服了这种对立感、压迫感，使我们感到生命与自然、身体与命运的浑然合一。逍遥天地的大鹏在浩渺的天地之间自由翱翔，是何其自由，何其和谐。“天行健，君子以自强不息”，体现的也是君子的自强不息和天之刚健的和谐统一。在庄子那里，它和自然是浑然不分的:

第三，“浑一之美”包含了优美。浑一之美不仅仅指向崇高，它蕴含了优美感。孟子曰:“充实之谓美，充实而有光辉之谓大。”(《孟子·尽心上》)在孟子理想的美中，美和崇高是统一的、浑一的。首先，美体现为一种生命的充实。焦循说:“充满其所有，貌好于外……美之其容也。”(《正义》)正是在人和自然万物的统一中，美才可能转化为光辉的“大”。《周易》主张刚柔相济，互渗互补，从而达到平衡和谐的美，这是浑一的蕴含。

第四，“游”是我们通向浑一之美的重要途径，自由是浑一之美的核心。在庄子那里，“游”是一个重要的概念，大鹏是自由的，与蝴蝶同化的庄子也是自由的。心与物游、“乘道德而浮游”。在庄子看来，只有达到“游”的境界，才能超越人生利害，通达“至美”。当下社会，笔者以为，“游”也是我们通向浑一之美的重要途径。“游”体现了一种精神的超越，达到人与自然、身体与自然的浑然一体，浑一之美的境界也就是庄子追求的“逍遥之境”。

庄子以及后世庄子精神的继承者们给我们的印象似乎就是遗世独立、追求个人的完美、绝圣弃智的，他所奉行的“逍遥而游”的生活态度似乎也和浑一之美的要义是不相容的。因为，蕴涵道德性的崇高精神是浑一之美的核心，浑一之美正因为这一点才会成为当代社会超越优美和崇高的更高层次的美，这似乎和庄子的“逍遥”不能相提并论。因此，弄清庄子的“逍遥之境”和“浑一之美”的关系，以及“逍遥之境”和知识、道德的关系是达到“游”，从而进入“浑一之美”的重要方面。

《逍遥游》中，庄子给我们展示了大鹏翱翔北冥、水击三千的大美，同时把大鹏和蜩鸠相比，以显示大鹏的逍遥。

庄子通过对物和人事的双方面的升华，使小知进一步上升为大知，为逍遥之境准备了知识条件。同时，庄子崇尚的逍遥之境是和“德”分不开的，和“德”的结合使逍遥之境不再是遗世独立的避风港，而是充满了对社会的责任感，这也使逍遥之境和浑一之美具有共通的内容。

庄子提出了游于逍遥之境的“至人”、“神人”、“圣人”，但在这三者中，正如儒家用为统治阶级服务的“仁义”掩盖了真正的人性一样，庄子的“至人”也理想化、神化了。

综合来说，我们只有通过“知”和“德”两个方面的修养，才能达到“游”，从而在“浑一之美”中实现真正的逍遥。对当下来说，我们要扬弃儒道学说中不合理的东西，真正使身体与天地、万物浑然为一，才能正确对待身体和肉体，使我们既不盲目地忽视肉体的存在，也不会把身体淹没于肉体的感性欲望之中。身体只有超越了肉体，它才能在我们当下的审美活动中达到优美和崇高的和谐统一，既不会像身体写作者们那样陷入对感性欲望的绝对化追求，也不会割裂优美和崇高的有机联系，出现所谓的虚假崇高。身体意义的充盈是身体和精神完美结合，克服感性和理性在身体行动中的割裂的关键，从而身体才能以一种自由的“游”的状态达到“浑一之美”，进而准确发现身体的本来意义。身体问题也是和崇高密切联系的一个重要范畴。

［1］席勒.审美教育书简［M］.冯至，范大灿，译.北京大学出版社，1985.

［2］康德.崇高的分析［C］//伍蠡甫，胡经之，主编.西方文艺理论名著选编(上卷).北京大学出版社，2001.

［3］康德.对美感和崇高感的观察［M］.曹俊峰，韩明安，译.黑龙江人民出版社，1990.

［4］(德)席勒.秀美与尊严［M］.张玉能，译.文化艺术出版社，1996.