论美丽生活

胡伟希

摘 要：美丽生活是个体的生命形式，它有两种类型：高贵和优雅。高贵源于个体生命追求与宇宙终极本体之“一”合一的形而上冲动，而优雅则源于个体生命追求与宇宙的多样性之“一切”合一的形而上冲动。作为美丽生活的高贵和优雅由于是审美的纯粹“静观”而有别于作为幸福生活的崇高与优美，其生命形式内含着生命的理念，即自由、尊严与品位。美丽生活是个体生命与人类活动追求的终极目的，因为它体现了审美的主观的形式的合目的性与宇宙自然过程的客观的实在的合目的性的统一。人类历史也由于人之追求美丽生活而显示出其意义与价值。

关键词：美丽生活；高贵；优雅；理念；合目的性

中图分类号：B83-0；B516. 31文献标识码：A文章编号：0257-5833（2015）05-0106-12

一、日常生活中美丽生活与幸福生活之区分

在生活中，当人们想表达羡慕向往之情时，常常会选用“美好”这个词语来表达。这说明，美好代表一种人人都向往的价值，人们用它来称许和赞美喜欢的东西与事物，更用它来指称一种向往与值得称许的生活。这其中，“美”指美丽，而“好”代表一种价值评判，因此，所谓美好的生活是指美丽而值得向往的生活。人们常常会认为幸福生活就是美好或者美丽的生活。事实是否真的如此？尽管美丽生活与幸福生活之间存在着一定的共同性，而且美丽生活与幸福生活同为人们所向往的生活，但细究下去，可以发现：美丽生活并非就是幸福生活，幸福生活也并非一定就是美丽的生活。那么，将美丽生活与幸福生活相混淆的原因是什么？要了解这个问题，让我们先从日常生活的经验出发，对人们心目中的幸福生活与美丽生活作一番考察。

首先，幸福生活与美丽生活之所以有共同点，甚至容易彼此混淆，原因在于它们都是审美的生活。所谓审美的生活，是指对生活采取一种审美的观照，而与对生活采取某种实用的，或者功利式的态度相反。举例来说，当人们在生活中感到自己很幸福时，并非由于他对外部世界的某种“欲求”获得了满足，也不是外部世界给他带来某种感觉器官的刺激享受所致（尽管不排除有时候这也是形成幸福感的外部条件之一），而是因为他对生活采取了一种审美式的观照。这也就是我们要将幸福生活与通常的快乐区分开来的原因。同样的，美丽生活也是对外部世界采取一种审美的观照态度才可以得到的。就是说，个体只有在摒弃功利性的考虑之后，才会进入审美的状态，从而才可以获得美丽的生活。从这种意义上说，美丽生活与幸福生活一样，都是一种审美式的人生。正是审美式的或非功利的生活态度，将幸福生活与美丽生活联系起来，并使它们与单纯的快乐享受相区分。我们知道，快乐的享受并不等于幸福生活与美丽生活。快乐的情绪或者由外部世界对个体感觉器官的刺激所引起，或者因为个体的“欲望”获得了满足而产生；但这种心理情绪上的“快适”始终具有被动性（不排除是个体有意识地追求，但就其由外部刺激所引起或者欲望的被满足来说，却始终是被动的）。而幸福生活和美丽生活却是审美的，具有审美的主体性，即只有当个体对生活采取一种审美观照的态度时，他才有可能获得幸福生活与美丽生活所以说，美丽生活与幸福生活一样，代表着人的审美生活方式与审美式的生活状态。

然而虽然同为审美人生，美丽生活与幸福生活却属于两种不同的审美方式，其审美心理机制并非完全相同。这表现在：

其一，对幸福生活的感受是主观的，而对美丽生活的感受却是客观的。所谓幸福生活，首先是个体的一种内在的主体心理感受。离开了主体的幸福心理感受，无所谓生活的幸福从这方面说，幸福生活其实是一种对生活的主观体验。主体的审美心理与感受不同，对于外部世界的幸福体验也就不同。而美丽生活虽然是主体对于外部生活的审美感受，但这种对外部世界的审美感受却具有客观性。就是说，是外部世界的“美丽”客观实在决定了我们作为主体对审美对象采取了“美丽”的审美方式。或者说：在外部世界中，没有作为客观实在存在的“幸福对象物”，但却有客观实在的“美丽对象物”。美丽生活的客观性还表现在：不同的个体对于美丽生活的理解虽然并非完全相同，但面对同样的生活情景，尤其是当他抛开个人的情绪因素而去判断他人的生活是否美丽时，却大致会得出同样的美丽判断。因此，我们感觉到生活是美丽的，这并非是由我们的主观审美心理所决定的，而是由于生活情景呈现于我们面前，我们只不过是以审美的方式对其加以观照或接受而已。

其二，幸福生活的审美观照伴随着审美主体的情绪体验与参与，而美丽生活的审美却是“静观”的。幸福感有其意向性的对象存在，但人们对意向性幸福对象的感受，却有心理情绪在其中起作用。这说明，幸福生活虽然是一种审美性的生活，但这种幸福的审美生活却与个体的主观心理体验分不开，甚至是由主体的心理体验所建构的。换言之，个体对生活是否幸福的判定，不仅由个体主观的心理感受所决定，而且受制于主体的当下心境。假如脱离了审美主体的情绪参与和当下心境，他是很难判断生活之幸福与否的。反过来，个体对美丽生活的判断与其说与主体的心理情绪相关联，不如说来自其对生活的审美静观。所谓对生活的审美静观，是指主体对生活的审美鉴赏完全排除了他的主观情绪的影响，并对审美对象采取了一种似乎“置身于事外”的超然旁观的审美姿态，就好比将生活本身当作艺术画廊中的一幅美术作品来欣赏似的。

其三，幸福生活与生活的质料有关，而美丽生活更多地指向形式。人们对幸福生活的体验与感受脱离不开外部世界的种种质料方面的内容。比如可口的食物、田园的风光，精美的艺术品或迷人的音乐，等等。然而人们对于美丽生活的感受却往往注重其生活的形式与风格。这不是说美丽生活可以脱离开具体的生活内容，而是说当人们评价或判断一个人的生活是否美丽时，并不在意个体生活中的具体内容与细节，而注重其与这些生活内容打交道时的行为方式与风格。就是说，面对同样的生活内容，个体与之打交道的行为态势与风格特征却是更为重要的。这样看来，美丽生活与其说是一种对于生活本身的审美享受与体验，不如说更多地是一种对于生活方式与生活趣味的审美鉴赏。而这种个体的人与外部世界打交道时表现出来的风格样式与审美情趣，从审美的角度看，也即生活的形式。

其四，幸福生活注重的是生活的体验，而美丽生活具有反思的性质。幸福生活的获得不仅取决于个体的主体心理，幸福感的获得与主体的心理体验息息相关，而且对幸福生活的判断也基于主体的心理体验。只有从主体的心理体验与感受出发，我们才能判断个体的生活是否幸福。故幸福生活的判断与评价属于一种情绪性或体验型的判断和评价。反之，对美丽生活的判断与其说是基于审美主体的心理体验与感受，不如说是反思性的，即人们对生活之美丽与否的看法与评定，并不由审美主体或个体对审美生活内容的主观体验与感受来决定，相反，它却是审美主体对某种生活样式与风格的“静观”与鉴赏；而这种通过对生活样式与风格的静观所作出的审美判断，由于有审美的“理念”在其中起导引作用，因而具有“反思”的性质。因此，同样是审美活动，幸福生活的判断是通过对幸福生活内容的感受而获得的，而美丽生活的判断却建立在对生活的样式与风格与作为美丽的审美理念是否一致的基础之上。从这方面说，美丽生活的审美是以审美理念为前提，并以之作为“美丽判断力”之导引的。

其五，幸福生活是“可欲”的，而美丽生活是“可羡”的。说幸福生活是可欲的，不仅是指幸福生活是人们所愿意追求的生活，而且是指当个体谈起幸福生活时，是愿意为这种幸福生活的实现而付出努力与践行的。故幸福生活作为可欲的生活，常常导致人们的追求幸福生活的实践行为。相比之下，美丽生活虽然值得人们向往，但这种对于幸福生活的向往，却未必一定导致个体对于幸福生活的实践。就是说，人们可以对美丽生活仅仅采取一种静观的、纯粹审美的欣赏态度，却未必一定愿意这种幸福生活落到自己头上。从这种意义上说，幸福生活作为一种愿望或理想，具有实践的、能动的性质与感性经验的内容，而美丽生活由于追求其纯粹审美的静观，则属于更具有超验性与更为纯粹的审美层次。

通过以上比较，可知幸福生活与美丽生活同样来自于对生活的审美观照，这却是两种不同的审美方式：前者的审美更为感性，更注重审美的经验内容，而且伴随着主体的情绪介入；后者的审美却是更为抽象，排除了任何经验感性的内容，也排除了主体的情绪体验的。从这种意义上说，美丽生活的审美可以说是对于生活的纯粹形式化的审美。所谓纯粹形式化的审美，也即排除了个体生活的质料内容，而就其生命形式加以观照的审美。可问题是，何为生命形式？为何能对生命形式加以审美观照？其形而上学的根据究竟如何？

二、作为美丽生活的高贵

苏珊·朗格在谈论审美时，曾经提出审美活动要达到的是对对象的“有意味的形式”的把握。按照苏珊·朗格的理论，有意味的形式也即能揭示个体生命特质的形式。假如一样东两或者一种事物没有意味，仅有其形式，那么它还构不成审美的对象，它给人们带来的只是视觉的、听觉的等感觉器官方面的外在感觉印象（外在形式）。这就是为什么光有线条、图形或音响等物理的形式还构不成审美的对象，只有当人们从这些物理的形式中获取了某种生命特质之意义时，它才成为审美的而给人带来审美的愉悦与享受。同样地，任何个体的生命活动，或者说其生活方式也有其形式。这种生命形式，不是指个体的身高、胖瘦、面部表情或者性格特点等外在形式或生理特征，而是指其生命或者说生活呈现出来的一种较为恒定的样式或者风格。虽然这种生命的样式或风格也会通过其具体的行为特征表现出来，甚至还可以呈现为衣着风貌、言谈举止等外显特征，但这些外显特征的叠加无论如何不等于其生命形式。总之，个体的生命形式体现个体生命的本质或者说人格特点，而个体的一切外显特征或者行为举止只是其生命本质的外化形式而己。

个体的人格可以有多种，从纯粹审美的角度可以将其区分为两类，即高贵与优雅。何为高贵？通常说的高贵，可能是社会学意义上的，甚至血统论意义上的。但此处的高贵，特指个体看待生命，或者说在个体的生命活动过程中体现出来的一种人格性状，它是排除了任何外在的社会学或血统论之意义的。严格来说，这是一种精神学意义上的高贵。精神学意义上的高贵，乃指一个人存精神上的高贵也。但这种精神意义上的高贵同时又是审美的，甚至说是可以从审美的角度加以鉴赏的。因此，这种精神上的高贵，最终要以审美的方式加以把握与领会。也就是说：作为高贵的生命形式，是可以作为一种“有意味的形式”来加以把握，并且给人带有审美愉悦的。作为审美对象的个体生命的高贵，与同样作为审美对象的崇高，具有可比性。或者，我们通过对作为幸福的崇高感的分析，可以对何为生命形式的高贵，以及其与崇高之联系与区别会有一种印象式的了解。

说起崇高，我们知道，这是一种“无形式的形式”。。康德在谈到作为崇高的对象物时，曾举如飓风、大海之波澜壮阔等为例，说明这种无形式的对象能够在人的心中唤起一种审美感受，其审美机制在于作为崇高之对象是无形式的，由于是无形式，它往往超出了人的知性把握的范围，因而会在人的心理上唤起一种惊讶甚至恐怖之感。但作为审美之主体的人并不会真正受到危害，故经过心理上的延迟作用，由对象物引起的惊诧和恐惧之感转而在心理上得以放松，从而获得“愉悦”之感，这就是为什么物理上的“巨大物”或数学上的“无限大”作为审美的形式，会在人们心中唤起崇高感的原因。这里可以看到，崇高感总是与对象物的巨大或无限联系在一一起的。然而，为什么对象物的巨大或无限会唤起人们的审美的崇高感，康德的解释却是经验心理学的。事实上，崇高感除了在经验心理学上得以印证之外，作为一种审美类型，其根据更主要的却是精神学意义上的，即它代表着人的形而上学冲动的某种精神生命类型。

何谓“精神生命类型”？假如我们承认人是形而上学的动物，形而上学的冲动代表人的精神本性的话，那么，所谓人的精神生命，也就是体现其形而上学追求的宇宙生命形式。按照中观形而上学，宇宙终极实在是以“一切即一”与“一即一切”的方式呈现的，也即世界是一个“即本体即现象”，或“即现象即本体”的世界。而作为宇宙最高本体的“一”，从审美的意义上说，即是崇高所把握的对象。或者说，作为审美的崇高感非他，其实是作为审美主体的个体在面对宇宙之终极本体——“一”时所获得的审美感受。也正因为如此，当人们面对不同的对象物，只要其会给人造成一种心理上“巨大”或“无限”的印象或联想，那么，它们都无一例外地可以在人的内心中唤起审美的崇高感。

然而，崇高作为一种审美的形式鉴赏活动，究竟是如何体现出宇宙之最高终极实在之“一”的呢？我们看到，在自然现象中，有许多审美对象物是可以直接从其形式的高大或无限中获得审美的崇高感的。比如崇山峻岭、巍巍长城、火山喷发等自然壮观，或者一座巍峨高大的建筑物，乃至于像康德讲的力学上的崇高物，等等，这些都可以在人们心中唤起崇高感。这种崇高感可以说是一种幸福的享受，使人获得审美的愉悦和“痛快”。但在对人类生活的审美鉴赏中，同样以“巨大”或“无限”的方式呈现出来的生命形态却可以划分为两种。审美经验告诉我们，对这两种生命形态作审美观照时，其审美观照的机制与达到的心理后果并非完全相同。这其中一种是审美主体通过对这种生命形态的审美观照获得了崇高的审美愉悦，对这种生命形态不仅表示欣赏，而且追慕和想要去体验，甚至于想化为行动努力去追求与实现的。但对生活中以巨大与无限形态出现的生命形态或生活方式的审美还表现为另外一种方式，即虽然从这种审美中获得了极大的审美享受，唤起了审美的愉悦，但却未必想去体验此种生活方式，更未必愿意去效彷。看来，这是对人之生活样式与生命形态的两种不同的审美：作为幸福生活之崇高的审美与作为美丽生活之高贵的审美。从心理学的角度分析，对幸福生活之审美有强烈的情绪之介入之色彩，审美主体在审美过程中有一种想置身于其中“痛快”一把的感觉，这可以说是一种“移情之崇高”。而作为美丽生活的审美虽然也可以通过对这种生活或生命形式的审美鉴赏中获得一种审美的愉悦感，但这种愉悦感并不会引来审美主体试图置身于审美对象物之中想要去体验其中之“痛快”的感觉，其在心理上唤起的，是面对这种崇高物的极大敬意与生命的庄重感。因此，相对于前者的崇高审美来说，此种崇高审美是排除了情绪之介入的、与其说是想要进入于审美对象之中去体验一把，毋宁说是直面审美对象的一种“静观”；在这种对崇高对象的审美中，反思判断力在其中起着主导作用。所以，为了把这两种不同的崇高或崇高感相区别，我们将前者（移情的崇高）定义为崇高，而将后者（静观的崇高）称之为高贵。这里，假如将个体的生命形式作为审美对象，崇高感可以说是幸福的，它意味着审美主体将其作为审美对象加以观照时，是愿意效仿的，故而往往伴随有情绪或情感的介入，而高贵感可以说是美丽的，它意味着审美主体对其作审美观照时，是采取静观的态度，力图排除情感的介入。这两者的区分，或许也可用王国维关于“有我之境”与“无我之境”的说法来说明。他说：“有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。”故我们可以说，同为追求个体生命与宇宙最高本体之合一，崇高感是以“有我之境”的观物方式或审美方式来达到的，是为幸福生活的方式；而高贵感是以“无我之境”的观物方式或审美方式来完成的，是为美丽生活的方式。而其要达到个体生命与宇宙生命的合一则一。就审美来说，由于“以我观物”，故幸福之审美方式伴随有主体的主观情感介入，由于“以物观物”，故美丽之审美方式排除了个体的主观情感，是为纯粹静观的审美方式。因此说，虽然这两种对生命形式的审美皆源于个体追求形而上学的冲动，并且具有同样的审美生命形式的“内在生命结构”，即与宇宙最高终极本体之“一”的合一。但同样是追求与宇宙本体的合一，审美作为“有意味的生命形式”，其获得的审美意味并不相同，其巾一者为“崇高”，一者是“高贵”。也正因为意味不同，所以我们看到：作为高贵生活的“有意味的形式”中的“形式”不仅仅体现为“巨大”与“无限”，而且这种巨大与无限作为形式还给人以“深厚”与“贵重”感，换言之，是一种显示出深厚与贵重之质感的形式美感，而作为崇高生活的“有意味的形式”，其形式则由于要突出其形式上的绝对甚至于夸张的“巨大”与“无限”，往往会给人以“出乎意料”的惊讶之感，从而会对心理造成强烈的冲动，也南此激发起极大的心理能的活动，并且在心理情绪上反映出来。

这里，我们看到了康德在《判断力批判》上卷中讨论崇高时出现的思想混淆。他一方面从审美心理出发，对形成崇高感之心理以及外部对象物作了很好的刻画，但另一方面，由于受限于仅从经验心理学角度的考察，而过多地关注体现于“巨大”与“无限”的审美对象物的质料内容给个体感官造成的冲击，并且将体现崇高的对象物中的质料内容与其形式合在一块来讨论，从而抹杀了作为幸福的崇高与作为美丽的高贵的界限。其实，从审美的角度看，这二者背后的形而上学学理是不同的：虽同为对宇宙终极本体之“一”作审美观照，幸福之审美是对审美对象物的质料内容所作的形式观照与审美鉴赏，而作为美丽之审美，其审美却是静观的，即摒弃了审美对象物的质料方面的内容，而只专注于纯粹形式的审美。但康德在讨论问题时，由于未对质料的形而上学与形式的形而上学作出区分，以至于对崇高的解释出现了理论混淆并且显得前后不一。其实，一旦划分了审美对象的质料内容与形式，就可以看到，同为个体追求宇宙终极本体的精神冲动，却表现为两种审美：一为幸福的审美，一为美丽的审美，前者的审美观照指向“一”之质料，是为崇高的审美；后者的审美集中于“一”之形式，是为高贵的审美。也正因为如此，较之于幸福审美的崇高来说，作为美丽的高贵审美不仅更为形式化，也更为超验；而作为幸福审美的崇高感对于美丽审美的高贵来说，却具有更感性与经验的内容。假如说作为幸福的崇高审美总与对审美对象的感性经验内容有关，对这些感性经验内容的心理体验会有助于幸福审美的崇高感出现的话，那么，作为美丽审美的高贵感之获得，则完全来自于审美对象的纯粹形式。这样说来，作为美丽生活的对象之形式的高大与无限，指的就不是某种外观形式上的高大与无限，而是一种能体现宇宙生命与个体精神生命的高大与无限。这就是为什么在对个体生命的美丽观照中，能够使人获得高贵感之审美愉悦的，不是作为人的躯干之高大，也不是个体取得的某种事功之伟大，更不会是加于个体身上的某种巨大耀眼之“光环”，而在于其精神上的巨大与无限、，这种精神上的巨大与无限，却又体现为其个体的生命形式或生活样式。说到底，个体的生命形式体现出其精神上之巨大与无限，也即其行为方式与生命形态要体现出作为宇宙之终极实在之“一”。从这里，我们看到高贵作为美丽生活的审美与崇高作为幸福生活的审美的真正分野，即作为美丽生活的高贵虽然是纯粹形式，却是包含着生活的理念在内的，从而也就更具精神性。而崇高作为幸福生活的审美虽然也是形式的审美，却脱离不开具体的经验感性内容。从这种意义上说，高贵作为“有意味的形式”，其中的“意味”其实是个体精神生命的一种理念（理念处于超验的层次，而非现象界可以经验之物，却可以通过精神生命的形式去追求与达到的，因为个体的纯粹精神生命与理念一样同属于超验界之事，是可以超越经验现象之偶然性而获得必然性的。）而崇高作为“有意味的形式”，其“意味”则是个体精神生命的理想。而作为理想的生活必须是包含有具体的生活内容，而且是指望其可以实现的。

三、作为美丽生活的优雅

但人除了有追求“一切即一”或者说“最高终极本体”之“一”的冲动之外，其对于形而上学的精神追求还表现为追求“一即一切”并与之合一。这是因为“一即一切”与“一切即一”皆为宇宙终极实在的呈现方式。按照中观的宇宙论模型，假如说“一切即一”指的是“一切存在者归于存在”，或者“万殊归于一理”，它认为现象界之形形色色的万物（即一切）无非是宇宙最高终极本体之呈现的话，那么，“一即一切”的宇宙论模型则恰恰相反，是要让最高宇宙本体彰显为世界之万事万物，即“存在通过存在者呈现”，或者说“理一化为万殊”。故“一即一切”与“一切即一”同样都是体现宇宙之生命形式，而人的形而上学冲动如同追求“一切即一”一样，也追求“一即一切”这样的宇宙生命模式并希望与之合一。不同于前者的方面在于：这种追求与宇宙生命之合一的方式，不是要追求与最高本体的合一，而是要追求与宇宙终极实在呈现为“一切”或“万有”的合一。这从审美的角度说，也即追求优美。优美是对宇宙世界之多样性与丰富性所作的审美观照，即庄子所说的“天地有大美而不言”。当然，这里所谓宇宙之多样性与丰富性不是指世界呈现的多样化，此种多样化还必须是称得上“美”的，也即属于美学鉴赏的美之形式的多样化。并且，这种美的形式的多样化是符合美的规范，从而，它也就是一种完全形式化的东西。那么，作为对宇宙万物之优美形式，究竟是如何体现出来的呢？苏珊·朗格将优美的形式归结为：有机统一性、运动性、节奏性与生长性。其实，从优美作为普遍的审美鉴赏来看，恐怕以下的形式美更能体现优美之为优美的属性，并将它与作为崇高的自然美区分开来，即生动性、秩序性、节奏性、和谐性。而且，这四种特征之呈现，皆须符合“中”的原理，否则，生动易流为无秩，秩序会成为死板、节奏将演为机械、和谐会显得僵硬。可见，正是在种种变化之中显示出变化之条理，而又不给人以死板与机械的形式，讲究“适中”，才能称得上是形式之优美。简言之，任何优美的形式都要有“分寸感”与把握好“度”，方才是真正的优美，并由此将其与同样作为形式审美的崇高与高贵区分开来。我们知道，对于崇高审美与高贵审美的形式要求是高大与无限。但高大与无限未必是和谐与有秩的，甚至会与后者对立；且崇高与高贵也未必“适中”。这也就是为什么同为审美，优美是有别于崇高与高贵的另一种样式。

然而，我们这里讨论的是作为美丽生活的优雅而非优美。与优美既适用于自然现象也适用于人之个体生命的审美不同，优雅作为审美是专门指向人之生命形式的。就是说，它是对个体的生命形式的一种审美观照与鉴赏。跟高贵与崇高有审美类型上的区别不同，对人之生命形式的优雅审美以优美为前提。也就是说，凡优雅的必是优美的，但优美的却未必是优雅的。但作为人之生命形式的审美之称之为优雅，其中必有其不同于仅仅属于优美之形式所在。因为我们看到，就人之个体而言，有的生命形式可以是优美的，却并非是优雅的。那么，优雅的生命形式区别于优美的方面究竟在哪里呢？这就是“雅”。雅者，文雅之谓也。文雅是对优美的加工与提练。就生命形式而言，这种文雅的加工并非是外形上的，而是就内在精神气质与涵养上说的。因此优雅与优美作为美丽之形式，其差别与其说是外形或外观上的，不如说是“气质”上的区别。作为审美鉴赏的优雅中的雅，主要体现的是个体精神生命中的一种精神气质上的美。这种美，与其说是有赖于“天成”，不如说是要经过“人为”。因此，区分优美与优雅的根本标准是“气质”。但优美却无法代替优雅，因为优雅之美是更为“内敛”的。我们甚至看到：有的个体生命之“气质”是如此之高雅，给人以强烈的印象，以至于使人忘记了要对其优美的形式再加以赞赏。这就是说：从个体精神生命之纯粹审美鉴赏来说，优雅胜于优美。在生活中，有的个体生命从外观上看未必是十足的优美，但其内在的精神气度却令人难忘，其精神气质本身足以让人将其作为审美对象加以鉴赏。从这种意义上说，个体生命的“优雅气质”足以弥补其外观上的缺陷的。

但优雅之生命形式是作为人的审美对象才得以呈现并给人带来精神愉悦的。如同对高贵的审美是着眼其“纯形式”而摒除了其质料内容来作审美观照一样，作为美丽生活的优雅的审美鉴赏也因为着眼于审美对象的“纯形式”而与指向审美对象的质料内容的幸福生活之优美区分开来。幸福生活的优美虽然是对个体生命形式的审美观照，但这种审美观照是一种“移情之美”，其审美体验不仅同审美对象物中的具体感性经验内容有关，而且这种感性经验的内容会让审美主体有一种“感同身受”的体验，从而似乎可以在精神上分享优美生活中的感性经验。而与这种感性经验相伴随的，是主体的情绪性体验与意向投射。这时候，主体不仅观照到生命形式之优美，而且意欲为优美生活本身，甚至自身设想其为优美的。这种将自身置身于其中的具有现场感的优美审美体验，作为人的生活经验来说，就是一种幸福感。而作为优雅生活之审美，其对于生活样式与风格的审美观照，却完全地排除了主体的情绪体验，而更多地着意于其形式。因此，其对于审美对象的观照，也就是更为静观与更为纯形式的。

但任何生活样式或风格，都是在具体的历史与社会环境中形成的，并且受制于某一特定时期的美学风尚与生活习俗。从这种意义上说，优雅之雅，也就有人文教养的内容与意味。因此，优雅固然属于形式美，但对作为美丽生活的优雅的鉴赏，不仅是观其形式，而且往往还要透过对这些形式美之背后的具体社会文化与历史条件的理解，方才能得其真味。这也就是为什么优雅总是对人类的生活而言。我们不会说自然是优雅的，而只可以说自然是优美的。同样，我们不会说动物的生活或其样式是优雅。即使我们有时说某些动物的动作或神态显得很优雅，这也是一种拟人化的说法，是将人的优雅属性投射于动物身上而已。

从这里更可以看出优雅不同于优美的另一种重要区别来：优雅内在地包含着生活的“理念”。这里说优雅包含着生活的理念，并非强调理念之空灵与超验性，恰恰相反，是指作为美丽生活的优雅较之优美更具有属人的性质，其不同于优美生活使人获得幸福的愉悦，而且传达了某种生活的美的理念。就作为生活的美的理念来说，优雅不仅是形式的多样化与丰富性，也不止于是形式上的优美，而且意味着形式美的规范性或典范性，而对这种形式美的规范积淀有社会历史与文化的内容。故对于作为美丽生活的优雅之审美与鉴赏，往往体现了某个特定社会历史时代的某种时代风尚与审美趣味。从这种意义上说，优雅作为一种形式的审美，不止是对自然中“优美”形式的一种模仿，更多地是对于自然美的一种改造，其中体现了人类作为类存在的高于自然之理的主体性，也即作为理念的美。从这方面说，尽管是纯粹形式，此纯粹形式却较之自然之美具有更多的文化学上的内涵。故优美不仅限于人类，也包括其他具有审美能力的自然个体，而优雅则属于人类，而且属于具有教养与教化的个体。当然也可以说，从审美之层次来划分，优美可以是素朴之美，而优雅是经过改造与提炼的美。

四、美丽生活的理念

通过以上分析，我们看到了作为美丽生活的审美不同于作为幸福生活的审美之区别所在，这表现在美丽审美是一种较之幸福审美来说更纯粹与更形式化的审美。其实，所谓更纯粹与更形式化，都是对人而言，是着眼于个体的精神生命而言。这也就说明：较之幸福审美来说，美丽审美虽然是静观的，却是更为属人的。所谓属人，是指美丽审美体现的是人的精神之美，人通过美丽生活之审美才发现了人自身精神上的美。那么，这种人的精神生命之美、属人的“意味”到底是什么呢？

首先，美丽生活之审美体现了人的精神生命的自由。这也是它不同于幸福生活之审美的区别之一。尽管作为审美，幸福生活的审美也是自由的，即它是超功利的、排除了各种实用的目的而后获得的审美愉悦，这就是为什么幸福生活之不同于通常的快乐享受所在。然而，作为有限性的存在物，任何个体生命虽然有向往与追求幸福的自由，由于幸福的生活脱离不了对生活世界的质料内容的感性体验，故而这种幸福生活的获得会受到种种客观的、外在条件的限制，从这方面说，完美意义上的幸福生活又是可遇而不可求的。任何个体生命对于幸福生活的追求，都是有限制的。我们作为有限性的个体，不可能获得真正意义上的完美幸福。完美幸福，作为我们个体生命的一种目标与向往，为我们个体生命的活动提供了精神上的驱动力而已。然而，美丽生活却是个体生命可以实现的。所谓可以实现，是说美丽生活作为一种生命追求，其中包括着生命的理念，既然是理念，则它是可以超越任何具体的外部条件，甚至是不受个体生命的感性条件之限制的。这就是为什么在任何恶劣的生存环境与外部条件下，我们都可以看到精神生命的高贵与优雅，而作为幸福生活的崇高与优美的个体生命形式，在极度恶劣的生存环境下却是可望而不可及的。从这种意义上说，在纳粹德国的奥斯威辛集中营中的苦役犯，很难想像其生活是幸福的，但这不妨碍这些苦役犯人通过其行为来体现其个体精神生命的高贵。同样，当今日一些“土豪”们在纸醉金迷的糜烂生活中欲显示其生活之“高贵”与随心所欲的自由时，其精神生活却逃离不了种种主体因素（包括教养、生存状态，以及先天气质上的）的贫困，对比以上两种情况，可以得出结论：所谓追求美丽生活，就是追求个体精神生命的自由，而且这种精神生命的自由，是完全可以由个体自己掌握，属于个体的主体性，不受任何外在环境的影响，不是外部条件可以施舍的，也不是任何外部的强力所能够剥夺的。而人们称许某种美丽生活的时候，也包含着对这种美丽生活所体现出来的自由精神的审美鉴赏与向往。

其次，美丽生活之不可或缺的个体精神生命理念是人格的尊严。当我们说一个人的生活是美丽的时候，并非指其外部条件之优裕（这些只构成其实现幸福生活之外部条件或保障），而是着眼于其人格尊严之美。这其中，对自我人格的尊重以及对他人人格的尊重是首要的。一个人外部条件非常优裕，假如他缺乏人格尊严，那么，这种个体生命的形式，也仅仅是外表上的形象，是“虚有其表”罢了。而假如他的外观世界或外部条件是他的个体美丽精神人格的展示或映衬，那么，这种个体之美丽就达到“内外一致”，而这种“合内外”之美的前提，是内在人格的庄重与力量。否则没有内在人格之美的个体外部形象无论多么美丽，也只是生命的“外壳”。从这种意义上说，对于美丽生活的鉴赏，不仅仅是对于个体的自由心灵与自由精神的鉴赏，更是对其个体人格之尊严的鉴赏。

最后，美丽生活离不开品位。现实生活中有些人的人格的确可以从“自由”与“尊严”的角度加以评价与欣赏，但不一定给我们带来审美的愉悦。我们可以被它们“感动”，甚至表示“敬仰”，但却觉得它们缺乏“美感”。这说明，作为审美的美丽生活是不能仅仅归之于自由的心灵与人格的尊严的，它还有超出二者之所在。这种超出者就是品位。品位与品味不同。品味是对审美对象的鉴赏，它由审美主体的一种特殊“审美批判力”所发动。而品位则是这种特殊的审美批判力的审美内容。这种不同于人的精神品格之自由或尊严的作为“品位”的美丽生活，究竟包含什么含义呢？就审美鉴赏而言，假如一个人的生活是美丽的话，我们应当能从其外在的言谈举止与音容相貌，乃至于从其行为方式以及生活趣味等外观世界来加以把握与观察。因此，所谓美丽生活，就其实践意义来说，也就是将一个人的精神生命之“美”加以展示或者呈现的方式。从这种意义上说，品位不是其他，就是个体精神生命的外在化与形式化，而这种外在化或形式化是要遵照一定的美学规范与要求的。这种美学规范与要求虽然不具有“放之于四海而皆准”的绝对普遍性，但就某个特定时代或历史境遇中，作为审美之形式，却是可以获致公认的。质言之，品位之形成一方面有人类对审美形式鉴赏之共同感作为奠基，另一方面，也受限于某时某地的审美习惯。这样看来，它属于康德所说的“主观的普遍性”。品位体现了形式审美的人类共性与文化差异性的统一。它既体现了人性的普遍审美趣味，同时也贯注了具体的历史与文化的内容。就个体而言，品位之养成一方面源于天赋，同时又是一个人文教化的概念。因此，在某一个历史时期与社会环境之中，人们对于体现其美丽生活的生活风格与样式，其审美标准或审美情趣是不同的。但无论这种审美情趣与审美标准相差如何大，其间却有一贯之道，即要求体现出人文教养。例如，在先秦时期，精通“六艺”之学代表着人的品位，而在古希腊时代，对美丽生活的品位要求则以“七艺”来加以判定。当然，除了这些“人文学”的教养之外，作为美丽生活的品位，更多地还与特定社会与历史时期的美学鉴赏标准有关。

五、简论：美丽生活与人类历史之“合目的性”

迄今为止，我们是从人的个体生命的角度来谈美丽生活。从以上看到，美丽生活之于人的个体生命来说具有精神论的意义，简言之，美丽生活体现与展示了个体的精神生命与人格，从这种意义L说，美丽生活不仅体现了人追求形而上学的精神本性，而且通过美丽生活彰显了人的本性，以及个体作为个体之可贵价值，即自由，尊严与品位。然而，美丽生活之价值不仅是个人精神生活意义上说，而且是事关乎整个人类世界的，也即美丽生活彰显了人作为“类”的本性。可以说，有无美丽生活，成为人类不同于宇宙世界中其他生命体的本质区别所在。因此说，是美丽生活使人成为真正意义上的人。不仅如此，美丽生活还应当成为人之“类”的目标，甚至是整个人类历史之归宿。这话可以从康德提的问题说起。

在康德完成“第一批判”和“第二批判”之后，他就开始了“第三批判”的写作。在此书下卷中，他提出了一个重要问题，即自然的合目的性问题。所谓自然的合目的性，是指整个宇宙自然会有一个最终的目的，这个目的是什么呢？在他看来，这就是“人”，或者说是有理性的人。人是目的，这是康德在其讨论审美的著作《判断力批判》之下卷中的一个中心话题。然而，康德虽然提出了人是宇宙进化的最终目的这个命题，但他的论证最终是不成功的。因为他遇到了自然宁宙中的因果律与作为人的自由存在之间难以过渡的问题。他发现，从自然之进化的角度来看，无论如何也找不到自然宇宙以人为目的的根据。于是康德只好把问题交给了道德，试图用“道德目的论”来解决这个难题。不过，他承认，诉诸于人的道德理性，最后也无法解决这个问题，因此“道德目的论”的论证也只不过是出于一种“权宜之计”，就如同他用“道德目的论”来给“上帝存在”作论证一样，不过是“一种实践的关系上是具有所需要的一切实在性”罢了。

康德的这一见解是深刻的。但是，他提出的运用“道德目的论”的方式来解决这个问题的路径却未走通。康德之所以将这个问题置于人的道德理性这一角度来思考，大概与他写作“第三批判”的原来计划有关，即他写作《判断力批判》，其最初的根本关切，并非是自然宇宙的终极目的这个问题，而是试图调和宇宙世界中自然与自由的对立，将这两者结合起来。在康德看来，统治自然宇宙世界中的自然秩序，与人作为道德理性之自由存在，是可以通过审美的方式获得统一的。因此说，自然与自由之间的如何过渡，成为“第三批判”写作的主题。也正因为如此，所以，康德给自己在“第三批判”中设定的问题，就并非是如何实现人的主观的形式的合目的性与自然宇宙的客观的实在合目的性相统一的问题。也许在他看来，审美的主观的形式合目的性只能是审美的，充其量只能成为自然律与自由律之间的过渡，无法独立地承担起自然的世界与自由的世界（人的世界）如何合一这个问题。康德的思考也许囿于他对于问题的设计，另一方面，在他看来，人的审美判断力从根本上说，就无法承担这一过于重大的使命。这说明：在康德心目中，世界只有自然世界与自由世界之二分，自然世界由自然律统治，自由世界则服从道德律，此外再无其他独立的领域；对于哲学思考来说，假如说审美也可以体现人之自由的话，那也仅仅是从审美鉴赏的意义上谈的，根本无法像道德的自由意志那样成为与自然律相对应的另一自主领域。可见在康德眼里，审美的自由始终是从属于道德之自由的，至多也是充当自然世界到道德的自由世界之桥梁。

然而，康德问题之止步处，却正是我们重新思考问题之起点。从本文对于美丽审美的探究，我们发现了康德提出的自然的合目的性这一问题有其重要意义，也即自然的合目的性与审美的主观的形式的合目的性是可以合一的，这也就意味着：审美不仅仅是人之审美活动，而且是人实现其自由的活动，乃至于人类历史之归宿，因为人类要通过它来实现自然宇宙的最后目的。此何以言之？

从我们前面对美丽生活的审美的分析来看，审美作为自然的合目的性与人的自由存在的合一，是可以通过审美来完成的。因为美丽生活作为人的审美活动，根源于人作为生命个体追求形而上学的本能冲动，也就是追求与作为宇宙之终极实在的合一。按照中观形而上学，整个宇宙终极实在是以“一即一切”与“一切即一”的方式呈现的，这里所谓方式，是指宇宙终极实在的形式，而非质料。因此，作为美丽生活的审美，也就是与作为宇宙终极实在之形式的或者说宇宙生命结构的合一。这里不是说宇宙的存在没有质料方面的内容，而只是说，从形而上学的角度来考察，自然宇宙如同人之生命个体一样，都是可以从质料与形式这两个方面分别来加以考察。而美丽审美之个体追求与宇宙的合一，就是其个体的生命形式与作为自然宇宙的形式的合目的性的合一。我们看到，假如说宇宙之生命模式“一即一切”与“一切即一”不仅是宇宙生命之结构，而且体现了宇宙进化之形式的合目的性的话（这话应当成立，因此宇宙进化本身没有其他外在的目的，它只以它自身的活动为目的。从这种意义上说，宇宙之“一即一切”与“一切即一”既是它的活动，同时也是它的目的。）那么，宇宙进化的“目的”就既是自在的又是自为的，即作为宇宙活动与过程有其“内在的目的”。这也就是宇宙之“即活动即目的”的存在论目的。套用中国哲学的话来说，宇宙生命过程是“即体即用”，或者说宇宙生命的目的乃“即功夫即本体”。因此，从宇宙进化的目的来说，只要宇宙以“一切即一”与“一即一切”的生命形式展开的话，这一活动本身就构成宇宙的目的，此外，宇宙并无其他终极目标与目的。当然，这里所谓宇宙的即体即用的理解，依然是置于形式的形而上学，而非质料的形而上学来讨论问题的。

那么，作为个体生命形式的审美的主观形式的合目的性，其“目的”又究竟如何？根据我们前面所论述的，既然美丽生活是个体精神生命趋于宇宙生命，或者说与宇宙生命合一的审美活动，那么，只要个体实现了这种审美的美丽生活，也就意味着个体的生命与自然宇宙生命的合一。换用成康德的语言，此即在美丽生活中，个体的审美的主观的形式的合目的性达成了与宇宙过程的形式的合目的性的统一。既然如此，还须从其他任何外在的方面去寻找审美活动之符合人的本性，而且符合宇宙进化之本性与目的的根据么？大可不必。

于是，从审美的主观的形式的合目的性与宇宙的客观的形式的合目的性之统一运动中，我们看到美丽生活应当是人类生活的目标，也是宇宙进化的终极归宿。而且，这种合目的性的活动，赋予人的个体生命以及整个人类活动以存在的意义与价值。在浩瀚无边的宇宙世界中，不仅个体，连整个人类都是那宇宙沧海之“一粟”；不仅个体终有一死，从宇宙之演化来看，整个人类也终有灭亡之日。既然如此，那么，如何去寻找与发现生命的意义？应当说，人类之不同于世上其他动物，就在于他不是一个纯粹有限的生物，而极力要去把握与领悟生命存在之意义。迄今为止，人类也一直在进行着种种的超越个体肉体生命追求不朽的努力。这其中，美丽生活大概算得上是这种种尝试当中最激动与鼓舞人心的超度方式。因为正是通过审美，人才终于得以将其精神生命形式与宇宙之生命形式合一，从而获得了精神学意义上的“永生”；重要的是，这种超度方式是以审美方式来完成的，这使个体在追求与宇宙合一之过程中还能同时体验与享受到审美的愉悦。也职是之故，此种美丽生活才是值得称羡的。这就是为什么以美丽作为生活方式的人有“福”了：这种幸福或许不像人世间之某种福利或福祉那样由于受制于种种外界的条件与限制而可遇不可求，也不像宗教信仰中因遇到神之恩宠而带来的超验幸福那样地无法把握。这是一种个体生命既可以实实在享受到审美之愉悦，同时又具有超验性的“福气”。因此说，这种美丽生活才是真正值得人类大多数个体生命去追求与践行的。此外，这种美丽生活不仅于个体生命来说具有价值，而且应当成为整个人类生活的最终目的。因为如我们上面所看到的，这既符合人类生命之内在追求，同时也符合宇宙进化之最终目的。这样说来，追求美丽生活应当是人类的使命。而历史也只有在记载了以往人类在追求与实践美丽生活的活动之足迹时，方才成为有“意义”的历史。之所以说它有意义，是因此它体现了人类的存在本性，也符合宇宙进化之终极目的。