从形而上学回到灵魂学

德国慕尼黑大学哲学系，慕尼黑80992

《善恶的彼岸》第一章是一条从形而上学回到灵魂学的道路。形而上学家遗忘了真理之爱必不可少的前戏，尼采继康德的认识论批判之后，提出真理与生命的关系问题，对形而上学展开灵魂学批判，其实质是对柏拉图主义的柏拉图式批判。灵魂学打破“我思”、“我愿”等灵魂原子，揭示了灵魂的权力意志结构；同样，只有从灵魂学层面出发，权力意志概念才能得到恰当的理解。权力意志的灵魂学重新打开了通往道德、政治、科学、宗教和哲学等诸种基本问题的道路，尤其更新了哲人的自我认识。只有权力欲的哲人必定沦为教士，而仅有求知欲则只能沦为学者。哲学首先是一种生活方式，哲人是以真理之爱为母、以权力意志为父的灵魂类型。权力意志的灵魂学重新张开精神之弓，为现代性的克服开辟了道路。

尼采；《善恶的彼岸》；灵魂学；权力意志；现代性

B516.47A000109

作为“一种未来哲学的序曲”，《善恶的彼岸》必定要以“哲学的改造”为主题，因为任何一种“未来哲学”的提出，都意味着对过去“哲人们的诸种偏见”进行彻底的反思，并通过这种反思来重建可靠的地基，来展开“未来”的维度。《善恶的彼岸》因此是一部革命性的作品，而哲学的革命又关系到“未来”的生成。因为单纯的时间延续并不足以构成历史，尼采在现代性中恰恰看到了历史终结的可能性——虽然时间还在延续，但人类已经失去了超越的欲望，已经不再奋力张弓，不再是一支射向未来的“欲望之箭”。在历史的终结处，尼采看到的不是绝对精神的自我认识或自由人的联合，而是了无意义也不再寻求意义的末人。①现代性的危机是意义的危机，是“目标”②的缺失或“永恒争执”的遗忘，是生命在失去了终极关怀之后，仿佛一盘散沙，零落在生产和消费的日常重复，失去了“精神的困迫和精神之弓的全部张力”③。现代性危机的实质，在尼采看来，是哲学和宗教的危机，并且归根结底是哲学的危机。④ 作为“一种未来哲学的序曲”，《善恶的彼岸》要以哲学的改造来终结历史的终结，来批判和克服现代性。后来，在《瞧这人》中，尼采明确地把《善恶的彼岸》称为“一种现代性批判”：“这本书（1886）在所有的根本点上都是一种现代性批判，各门现代科学、现代艺术，甚至也包括现代政治……”KSA6，第350页）

在前言和终曲之外，《善恶的彼岸》共有九章。其中题为《警句与插曲》的第四章又将全书分为两个部分。前三章的主题是哲学与宗教，后五章的主题是道德与政治。有关全书结构，可参看施特劳斯的分析（Leo Strauss， “Note on the Plan of Nietzsches Beyond Good and Evil，” Studies in Platonic Political Philosophy， Chicago： University of Chicago Press， 1983， p.176）。当然，后五章同样关乎哲学，只不过论域发生了转移。另外值得注意的是，“学者”独成一章，而艺术则被散论于各处。《人性的，太人性的》第一部也共有九章，其中第四章专论艺术。在后期尼采那里，狭义上的艺术似乎失去了独立性（狭义上的艺术主要在第八章《诸民族与国家》得到讨论）。 全书之所以涵盖如此广泛，是因为哲学的改造必然涉及全部精神领域。换言之，只有完成了全部精神领域的改造，哲学的改造才算完成。如果在此意义上把全书称为广义上的哲学改造，那么第一章和第二章就构成了狭义上的哲学改造，狭义上的改造为广义上的改造奠定了基础。其中，第一章《论哲人们的诸种偏见》完成了从形而上学回到灵魂学“Psychologie”一般译作“心理学”，可在尼采这里，更应译作“灵魂学”。首先，尼采主张不要废除而要改造灵魂（Seele）概念，他的改造要将灵魂的整全和灵魂内部的秩序纳入视野，这使得他的灵魂学回到了希腊文“Psyche”的原义，即回到了古老的灵魂而不是现代的心理概念。其次，在尼采的时代，现代心理学尚处萌芽，弗洛伊德在尼采之后才发展出心理分析，而汉译中的心理学一般对应这个意义上的现代心理学，与尼采的“Psychologie”相差甚远。最后，尼采的“Psychologie”不仅强调对灵魂的分析，而且强调对灵魂秩序的构造，颇有心性之学的味道，灵魂学也比心理学更能兼有这一方面的含义。 的道路，转换了哲学的提问方式和观看视角；第二章 《自由精神》在此基础上聚焦于哲人灵魂的殊异，以灵魂学的方式探究哲学生活的政治意味，为未来哲人命名。本文只把论题局限于《善恶的彼岸》第一章，将通过梳理第一章的形而上学批判，阐明尼采的灵魂学概念，并说明灵魂学如何能够重新张开精神之弓，为哲学生活奠基，为现代性的克服开辟道路。

余明锋：从形而上学回到灵魂学

一、 形而上学的前提与真理之爱的前戏

“假如真理是一位妇人”，前言的这个戏谑性开头不仅为“序曲”定下了尝试和诱惑的基调，而且也已经包含了其形而上学批判的核心要点，即形而上学家虽然渴慕真理，却不解真理的性情。他们带着“可怕的严肃和笨拙的纠缠”去追求真理，想要急切地直奔主题，因此而忘记了决定性的“前戏”。副标题中的“Vorspiel”是一语双关，既是音乐性的“序曲”，也是情爱中的“前戏”。理解这种一语双关对于理解全书的构造有着至关重要的意义。 他们不懂女人，是糟糕的求爱者。尼采在此戏仿康德，把形而上学家称为“教条主义者”。尼采的“一种未来哲学的序曲”同时影射着康德的“一切能够作为科学的未来形而上学导论”，“一种”反衬着“一切”，德语词“Vorspiel”（序言/前戏）的游戏味道反衬着拉丁语词“Prolegomena”（导论）的严肃神情。康德把“纯粹理性批判”视为“一切能够作为科学的未来形而上学”的必要前戏，可在尼采看来，康德仍然是位教条主义者。首先，他的现象与物自体区分，在根本上仍然停留于形而上学的二元结构（《善恶的彼岸》，第10、11节；KSA5，第2226页。《“真实的世界”最终如何变成了寓言》，见：《偶像的黄昏》；KSA6，第80页）；其次，更重要的在于，他没有真的挖掘到教条主义的道德地基，并且自己也受着道德动机的指引，进行纯粹理性批判和道德形而上学建设：“为了给他的‘道德王国腾出地方，他觉得有必要去设定一个不可证明的世界，一个逻辑的‘彼岸——正是为此，康德才急需他的纯粹理性批判！换言之：要使‘道德王国不能被理性所攻击，最好不能被理性所把握，如果这一点对于康德而言不是比其他一切更重要的话，那么纯粹理性批判对他来说就不是必需的啦。”（《曙光》，前言，第3节；KSA3，第14页）换言之，康德的“前戏”太过严肃，仍然带有教条主义性质，他没有就自己的道德诉求本身作一番“前戏”，而道德问题正是尼采的“前戏”所要审查的内容。 他们没有预先对地基进行足够的勘查，就开始建设雄伟的形而上学大厦，结果只能在怀疑主义者的攻击下倒在废墟之中。然而，形而上学的终结并非哲学的终结。尼采和百年前的康德一样要改造哲学，要把哲学从教条主义迷梦中惊醒，可与康德不同，他的入手点并不是人类的理性能力对于康德的入手方式，尼采在不同场合作过简洁而深入的批判（可参看：《善恶的彼岸》，第11节；KSA5，第2426页。《曙光》，前言，第3节；KSA3，第13页）。如尼采所看到的那样，康德本人并不局限于认识论批判，他的批判有着深邃的道德意图。可后来的康德主义者们却将哲学局限于认识论，在尼采看来，这无异于哲学的自我阉割（《善恶的彼岸》，第204节；KSA5，第131132页）。认识论批判还只是哲学的工具：“批判者是哲人的工具，而且正因为如此，作为工具，他们自身还远非哲人！即便柯尼斯堡的那个伟大的中国人也只是一位伟大的批判者。” （《善恶的彼岸》，第210节；KSA5，第144页） ，而是人类的生命需要。

第一章以“求真意志”开篇。求知者仿佛总是受着求真意志（Wille zur Wahrheit）“求真意志”（Wille zur Wahrheit）即“求真理的意志”，或译为“真理意志”，以与“权力意志”相对应。 的驱使去追索那些永远困扰人类的永恒问题，却忘了首先转过身来（umdrehn）有关“转身”与柏拉图“洞穴喻”的关联，请参看Laurence Lampert， Nietzsches Task： An Interpretation of Beyond Good and Evil， New Haven： Yale University Press， 2001， p.20. 向求真意志本身发问：我们为什么要求真？求真意志的价值何在？进而，真理的价值何在？真理会不会是致命的？生命难道不是需要“非真理”甚于“真理”吗？《善恶的彼岸》，第1节；KSA5，第15页。 也就是说，当求知者不假思索地扑向真理之时，他们预设了“真”与“善”的和谐，即预设了亦真亦善的“善本身”，而没有顾及真理与生命之间的张力。形而上学家们就是这样的求知者，尼采把他们比作俄狄浦斯，把求真意志比作斯芬克斯。言外之意，即便形而上学家们解出了斯芬克斯之谜后文将要说明，尼采事实上否定了这种可能性。因为，缺少灵魂学知识的世界解释对自己的视角缺少反思，其世界解释在根本上受着某种道德意图或“权力欲”的引导，难免歪曲和僭越。并且，斯芬克斯之谜的谜底也不是某种世界解释，而是“人”。 ，他们也仍然缺乏自我认识，他们可以巧妙地解答各种具体的哲学问题，却无法回答“为何从事哲学？”这个更基本也更为切身的问题。最后，他们将因为自我认识的缺乏而陷入真理与生命相冲突的悲剧。

形而上学的真理之爱还预设了一个生成与存在、身体欲望与纯粹精神的二元结构，总是试图从生成或身体欲望的世界上升到存在或纯粹精神的世界，认为只有后一个世界才是真实的，才有更高的价值。尼采将这种“对于各种价值对立的信仰”称为形而上学家的根本信仰。⑦《善恶的彼岸》，第2节；KSA5，第16、1617页。 和对“善本身”的信仰一样，对“纯粹精神”的信仰，直接略过了真理与生命的关系问题。也许，对于生命来说，假相和欲望恰恰有着无可替代的价值？也许，真理与假相、精神与欲望本不能那么截然二分？⑦纯粹精神并非那么纯粹？也不能那么纯粹？值得注意的是，尼采在前两节分别批判了“善本身”和“纯粹精神”，而他的质疑要么采用问句，要么采用虚拟式。作为“序曲”（Vorspiel），《善恶的彼岸》有着音乐性构造。全书的前言是序曲的序曲，它仿佛一条独立的格言，奏出了主题动机，而全书正文都可看作是对这条格言的注释。（瓦格纳歌剧的序曲常有这种结构，如《罗恩格林》。）序曲奏出的动机仿佛在平静的水面投下一颗石子，波纹围绕着这个动机依次散开。这个结构大概可以用这样一个图式来描述：前言——第一章前两节——第一章前六节——第一章——前三章——全书。第一章的论题与前言显然有着最直接的勾连，后面的章节都因为第一章所展示的问题而展开。在第一章中，前六节是一个完整的论证环节，“善本身”与“纯粹精神”的展开与融合构成了这六节的结构：1（真善和睦，或“善本身”的设定）——4（无意识的谎言）——5（有意识的谎言）——6（灵魂秩序）；2（“纯粹精神”）——3（生命需要）——5（道德愿望）——6（灵魂秩序）。 也就是说，尼采并没有简单地排除真善和睦的可能性，也没有简单拒斥“纯粹的太阳般的观看”，他要强调的是，求知者不能越过这些“危险的也许”。这些“也许”是危险的，因为提出这些疑问就是在动摇整个西方哲学传统的自我理解，疑问者可能会因此陷入怀疑主义和相对主义的泥潭，可能会为生命而摒弃真理，反过来又损害了生命。可是如果略去这些“危险的也许”，那么，求知者就把真理之爱建立在未经反思的信仰之上，他们就在根本上仍是教条主义者。更重要的是，求知者会因此失去自我认识和自我教育的契机，从而与真正的哲学擦肩而过。

尼采所要做的是追问方向和提问方式的转换。对于个体生命而言，视角岂非不可避免？假相岂非必需？《善恶的彼岸》，第2节；KSA5，第1617页。 形而上学的信仰会不会只是掺和了道德需要、夹杂着民众视角的哲学教条？“因为我们可以怀疑，首先，究竟是否存在对立，其次，形而上学家们为之加封盖印的那些大众化的价值判断和价值对立，也许不只是表面的评价，不只是暂时的视角，借用画家常用的表述来说，也许还是从一个角落出发来观看，也许是自下而上仰视，仿佛蛤蟆的视角？”（《善恶的彼岸》，第2节；KSA5，第16页）有关“自下而上仰视”和“自上而下俯视”的含义，请参看：《善恶的彼岸》，第30节；KSA5，第48页。 而真善和睦虽然至为珍贵，却极为罕见，因为这意味着，一个人要能够生活于“冰雪和高山之上”？《瞧这人》，前言，第3节；KSA6，第258页。 有意识的思想会不会暗地里被生命本能所规定？位于逻辑推理背后的会不会是价值评价和生命需要？《善恶的彼岸》，第3节；KSA5，第17页。 所有这些问题都将求知者的目光从天上引回人间，引向人类的生命需要和求知者自己的生命安排。因为只有探求了灵魂的秩序，并以之为根据分析了不同的灵魂类型，勘查了各种灵魂的生命需要和观看视角，求知者才能具体地回答真理与生命的关系问题。灵魂学因此是真理之爱必不可少的前戏。作为“一种未来哲学的序曲”，《善恶的彼岸》在“第一哲学”之前加上了必要的“前戏”，而当前戏被证明是决定性的步骤，那就不再只是一种准备，而是 “第一哲学”本身了。作为“一种未来哲学的前戏”，《善恶的彼岸》不只是未来哲学的预备，而且更是未来哲学的奠基。灵魂学之于未来哲学，当如形而上学之于柏拉图主义。

二、 灵魂的权力意志结构与权力意志的灵魂学内涵

第12节位于第一章的中心，而位于第12节中心的是灵魂问题。如果把全部第一章看作一幕以“形而上学批判”为主题的戏剧，那么这幕戏剧的戏剧处，那出人意料的转折，首先出现在第12节：“我们私下里说说，其实完全没有必要摆脱‘灵魂概念本身，没有必要因此而放弃这个最古老也最值得尊敬的假说之一。”⑦《善恶的彼岸》，第12节；KSA5，第27页。 尼采在此透露出，他的形而上学批判并不单纯以解构为目的，而是要通过驳斥基督教的灵魂原子论（SeelenAtomistik）这种“灵魂原子论”无疑与“善本身/纯粹精神”的形而上学教条有着根本关联，是形而上学假定的通俗表述，基督教因此是“为‘民众而设的柏拉图主义”。（《善恶的彼岸》，前言；KSA5，第12页）另一方面，无论是在柏拉图还是亚里士多德那里，灵魂学的考察恰恰都占据着极为重要的地位。只不过，如尼采所认为的那样，他们的灵魂学观点被僵化为教条，被形而上学问题所掩盖。尼采也因此区分了柏拉图和柏拉图主义。 来改造灵魂概念：“重新理解并细化灵魂假说的道路是敞开着的：像‘有死的灵魂、‘灵魂之为多元主体以及‘灵魂之为欲望和情感的社会构造等概念此后正要在科学当中享有公民权。”⑦尼采的新灵魂学打开了灵魂原子的黑箱，也打破了精神与身体、理性与欲望的截然二分，将灵魂的整全纳入视野，并将灵魂内部的构造和秩序重新规定为基本问题。

要彻底解构灵魂原子论，为新灵魂学打下地基，尼采需要批判从笛卡尔到叔本华的现代哲学。因为现代哲学虽然一方面着力解构基督教的灵魂原子论，“全部新近的哲学在根本上到底干了什么？自笛卡尔以来——并且更多的不是跟随他的脚步，而是出于对他的反对——所有的哲学家都在一种主词和谓词概念批判的外表下，对古老的灵魂概念进行一种谋杀——而这就是说：一种对于基督教教义的基本前提的谋杀。作为一种认识论上的怀疑，新近的哲学或明或暗的都是敌基督的：即便——说给更精细的耳朵听——它绝不是反宗教的。”（《善恶的彼岸》，第54节；KSA5，第73页）另一方面却又没有能够彻底摆脱这种原子论的影响。现代哲学的主体主义正是这种影响的突出表现。尼采举出笛卡尔的“我思”（Ich denke）和叔本华的“我愿”（Ich will）为例。从思想的现实性推论出“我思”的“直接确定性”和“我”的实存，正如从力量的现实性推论出原子的实存，都假定了行为必有其主体，以及主体和行为之间必有因果关系。那仿佛无可怀疑的主体（“我”）就是残存在哲思中的灵魂原子。《善恶的彼岸》，第17节；KSA5，第31页。第16、17节专论笛卡尔的“我思”。 这种推理一方面出于语言及语法的诱惑（以实体思维为特征的存在论因此是西方思想的主流，主体主义只是这个传统的现代变种），另一方面又出于民众信仰（生活需要简化和确定性的假相），而哲人可能无意识地分享了这种信仰，也可能有意识地将一种极为个人化的事实普遍化了。《善恶的彼岸》，前言；KSA5，第1112页。另参看：《善恶的彼岸》，第16节；KSA5，第29页。有关谬误推理的三种来源，首先见于前言，第16节略有说明。在第一章中，第20节专论语言的诱惑，而另外两种来源关系到哲人与民众的关系，要到第二章《自由精神》才得到充分说明。

和笛卡尔的“我思”一样，叔本华的“意志”（Wille）也是有待打破的灵魂原子。专论“意志”概念的第19节是第一章最长的一节，尼采虽然没有在这一节提及“权力意志”，却在事实上通过“意志”概念的解构而揭示了灵魂的权力意志结构。可以说，没有出现“权力意志”的第19节，和第二章中四度提及“权力意志”的第36节一起，构成了全书对“权力意志”的集中论述。尼采之所以可以凭借“意志”通达灵魂的结构，是因为当他解构“意志”的时候，着眼的并不是知情意区分中的意志概念，而是灵魂的整全。他在我们通常所谓的意志底下恰恰看到了知情意的复杂结合，观察到灵魂整体的运作方式。首先，意志或意愿行为过程中的每一个状态都有一种相应的感觉（Gefühl），包括出离某种状态或进入某种状态的感觉，即这种进出本身的感觉以及与之相伴随的肌肉感觉。其次，意志不仅包括各种感觉，还包括思想：“在每一种意志行为中都有着一个命令性的思想——我们无法想象，如果把思想从‘意志当中剥离，还会有什么意志残留下来！”《善恶的彼岸》，第19节；KSA5，第32页。 最后，也是最重要的，是“意志”这个知情意的综合体还包括一种命令性的情感（Affekt des Commandos）。“一个人，当他意愿——，就是在向自身当中的某物下命令，这个某物会服从，或者他相信它会服从。”《善恶的彼岸》，第19节；KSA5，第32页。着重号为引者所加。 也就是说，当我们意愿的时候，我们既是命令者也是服从者，我们在自身内部是分裂为二的。不难想象，在无数的意愿行为中，所谓的“自我”其实根本不是一个原子，而是一个复杂的社会构造。可奇妙的是，人类的自我意识恰恰习惯于或者需要把一个如此复杂的意愿构造用“（自）我”（Ich）这样一个词语来概括，并且在大多数情况下，意愿总是得以实现为行为，仿佛在意愿和行为之间有着必然的因果联系，这就让人不加反思地将“我”视为意愿和行为的主体，并设定“意志的自由”或“自由意志”。在尼采看来，无论是“自由意志”，还是“不自由的意志”，都是人类的解释和虚构，因为两者都预设了因果概念，并将其置入事物本身。尼采将这种虚构称为“神话学”。不过，尼采对“自由意志”的批判并没有停留在对其虚构性的揭示——“对于我们来说，一个判断的错误还不是对于这个判断的反驳”（《善恶的彼岸》，第4节；KSA5，第18页），而是进一步分析了在“自由意志”论或“不自由的意志”论的背后有着怎样的生命需要，又会产生怎样的道德后果。（《善恶的彼岸》，第21节；KSA5，第3536页）第19节和第21节显然紧密相接，可尼采却将论述语言的第20节插在中间，尼采似乎一方面是要读者自己去完成论述，另一方面又提示出语言问题在这个论证中的重要性。当然，对于谋篇中体现出来的意图，我们只能猜测，但也必须大胆猜测，然后给出解释，小心求证，否则便无法在整体上严格对待尼采的文本。 如果我们采纳了这一非反思的民众视角，抱着“农民般的天真”《善恶的彼岸》，第21节；KSA5，第35页。，那么，意志现象中紧张的“二元性”（Zweiheit）就被简化成了“意志”这个词语的“一元性”（Einheit），灵魂内部的张力、建立灵魂秩序的任务以及不同灵魂类型的区分就被遗忘了。所有人都被视为有着相同意识结构和思维能力的主体，都被抹平为同质的灵魂原子。这就是现代人对“主体和自我的迷信”，这种现代迷信是古老的“灵魂迷信”之余孽，是灵魂原子论的现代版本。《善恶的彼岸》，前言；KSA5，第12页。古今之间当然又有分别。大致来说，古代的灵魂原子并非最高实体，而只是超验者的通道，它也只有在自身与超验者的关系中才能获得实在性和自我理解。现代的灵魂原子则逐渐摆脱超验之维，成为自主的实体。

现代哲学的入手点是抽象的因此而是普遍的和同质的“自我”，其认识论批判与其所要批判的古代形而上学一样，都略过了灵魂学的前戏，都预设了某种形式的灵魂原子。灵魂原子论是柏拉图主义历史上所有古今哲人的共同偏见，“论哲人们的诸种偏见”，这幕序曲中的序曲，最终在灵魂原子的破裂中达到高潮：“所有的意愿（Wollen）所关系到的都只是命令和服从，如前所述，其基础是诸多‘灵魂的一种社会构造：因此，哲学家当为自身取得权利，把意愿本身就已经放在道德的视域下来理解：在此，道德被理解为关于统治关系的学说，而‘生命这种现象就源于这些统治关系。”《善恶的彼岸》，第19节；KSA5，第3334页。在本节前文，尼采还说“我们的身体只是许多灵魂的一种社会构造”。他的身体概念和灵魂概念一样，都不是在割裂、对立的意义上来谈的，而是着眼于一个人的全部生命，与希腊人的“Psyche”和中国传统中的“身”都颇为相似。因此，他的生理学（Physiologie）和灵魂学（Psychologie）概念只有侧重点上的略微差异，在第23节中，尼采又将两者联称为“生理灵魂学”（PhysioPsychologie）。 在第12节，尼采建议，可以将古老的灵魂概念改造为“灵魂之为欲望和情感的社会构造”，这个建议要在第19节才真正实现；在第13节，尼采断言“生命本身就是权力意志”， 这个断言也要在第19节才真正得到说明；而第19节的说明又能帮助我们理解权力意志的概念次序，即权力意志首先位于灵魂学层面，其次才被扩展为存在论原理和贵族政治准则；这一节将灵魂学改造与权力意志学说汇集一处，揭示了灵魂的权力意志结构。作为旁证，我们还可以对“权力意志”概念的出场安排作一番简要梳理。在第一章，“权力意志”共出现四次。第9节将哲学界定为最精神化的权力意志，是为第一次；第13节断言生命本身就是权力意志，此乃第二次；在第22节将自然解释为“权力意志”，这是第三次，但与前两次不同的是，这次带有引号；第四次出现是在第23节，将灵魂学规定为“权力意志的形态学和演化学说”。大致来说，不加引号的权力意志概念都位于灵魂学的范围。第19节如果出现权力意志概念，将会位于五次的中心位置。可尼采为什么恰恰要在这一节闭口不谈权力意志呢？谋篇的这一戏剧处让人怀疑，尼采或许是出于他的灵魂学研究结果而有意误导部分读者，让他们径直将权力意志理解为新的存在论原理或新的政治准则。而这关乎“使命”的完成，即对“现代”的历史性克服。尼采的“目标”首先是“真理”，其次才是“使命”，使命的执行基于真理的认识，又服务于真理的认识。有关于此，要结合第二章乃至全书，才能得到充分说明。