“禅让”的政治碎片

潘妮妮

弗朗西斯·福山在其《政治秩序的起源》（二○一一）中，阐述了一个或许已经不算新鲜的观点，在秦汉时期发生了“政治上现代国家的早熟出世”。这在那些深受韦伯影响的汉学家们看来并不是新鲜的观点。不过从这种政治发展的角度看，以“王朝”来划分历史的方式未必是纯粹的不科学，而恰是政治发展与衰退的完整过程。这个过程固然受制于经济和社会条件，却又有着政治自己的逻辑。

“国恒以弱丧，而汉以强亡。”汉朝与后世王朝不同，不是亡于外来者，也无法说是亡于国家的割据分裂。在死亡前的一瞬间它都仍然保持着集权的形态，核心统治区已经实质统一，边缘地带也仍然将天子视为自身正当性的唯一来源。它以自愿的形式将合法性完整地移交给后来的曹魏，汉帝禅位诏书是这样表述的：

咨尔魏王：昔者帝尧禅位于虞舜，舜亦以命禹，天命不于常，惟归有德。汉道陵迟，世失其序，降及朕躬，大乱兹昏，髃凶肆逆，宇内颠覆。赖武王神武，拯兹难于四方，惟清区夏，以保绥我宗庙，岂予一人获乂，俾九服实受其赐。今王钦承前绪，光于乃德，恢文武之大业，昭尔考之弘烈。（《三国志·魏书二》）

这段文件清晰地阐释了曹魏代汉的正当性，那就是“天命……归有德”，“天命”是儒家对制度核心价值的言说，而“有德”的依据是“拯兹难于四方”的治理业绩，来自代汉的曹丕之父曹操“揽申、商之法术”（《三国志·魏书一》）的法家政策。代汉手续上更创造性地复活了“禅让”这一知识分子心目中神圣而又和平的政权交接仪式，可谓同时兼具程序和实质正义。对于身兼权臣和著名知识分子两种身份的曹丕而言，这大概是最适合的建国方式。

然而，仅仅过去四十五年，曹魏就被迫“禅让”给司马氏，再然后就是长达三百年的分裂、夷夏易势和无休止的“禅让”游戏。作为政治秩序和治理结构的秦汉“大一统”制度在此期间一直没有得以重建，混乱成就了无数属于士大夫的文化辉煌和精神遗产，而国家与平民则都隐于黑暗之中，“政治”在此时彻底沦为个人主义的权谋斗争。在一千年后的市民文学《三国演义》中，“再受禅依样画葫芦”的历史也被去除了政治内涵，表述为政治家个人道德堕落所带来的连锁反应，而在又过了一千年的市民大众传播中，对个人的讨论进一步简化为“伪君子”和“真小人”的标签。然而，回头看汉帝禅位时这份精心设计的政治文件，却找不到半点真小人的豪情，反而让人觉得在他的背后，魏文帝曹丕是在极度谨慎地希望完整继承汉制度“霸王道杂之”的内容。不过似乎是找错了方向，于是政治走进了无以重建、可持续的衰退中。

西汉宣帝曾在骂儿子的时候，道出汉制精神为“霸王道杂之”（《汉书·元帝纪》）。田余庆先生阐释说有一个官员“少学律令，喜为吏，而又用法宽和，力行教化”，就是“‘霸王道杂之’的典型官僚”。如此，则“杂之”的内涵当不同于“外儒内法”概念所强调的专制统治饰以仁德外衣的意象。在战国激烈的攻战形势中，法家思想中彻底的政治实用主义成分在帮助秦国实现最大限度的基层动员和资源吸纳的同时，无意识地构建了一个超越血统和封建的“现代国家制度”—“大一统”—的轮廓。但同时，这个旨在建立国家与个人之间的直接关系的超前的政治世界，势必要面临来自碎片化的乡土和血缘共同体的挑战。

秦朝应对挑战的手段是绝对的权力压制，疏于创造属于政治世界的核心价值和观念；而与之相对的，儒家却将乡土和血缘自律社会的原理观念化，从而成为消解大一统政治的力量。这或许就是隐藏在“焚书坑儒”背后的，秦王朝的制度焦虑。而“暴秦”覆灭后，接过“大一统”制度建设衣钵的汉朝，其历史的任务，就是将政治世界对个人的他律原理和个人在社会中的自律原理联系起来，使大一统之“法”从纯粹施加在社会（over the society）之上的硬手段转化为嵌入社会（through the society）的软权力，这需要一种下能统合民众、上能约束皇帝与政治精英的普遍主义的价值。于是，原本在原理上分属两极的儒法在制度建设的理性需要下归于辩证统一，这个统一过程既包括国家种种积极行动，如把道德评价引入官僚选任，以及将律令与教化结合起来等等；又包括儒家的自我发展，将“格君心之非”的制度价值生产纳入了士大夫知识的专利范畴。“霸王道”的结合使得法家生产出的国家结构具备了大众合意的成分，由纯粹的“统治”转变为具有“领导”的意义，为制度稳定、有效的治理提供了条件，不失为富有想象力的制度决断。

然而，本属对立的儒法原理，只有在积极的政治行动下才能有机地结合起来。在好的“霸王道杂之”状况下，依“法”治理的过程受“仁德”价值的指导，又能反过来促进价值更新。而糟糕的情况则是，治理单纯遵循“法”本身的政治实用主义，而“仁德”仅仅是口头的说教和虚饰，这种政治的精神分裂进而就导致国家合法性被消解。东汉末年，外戚和宦官推进急进的政策，依靠国家强制力从地方豪族和平民身上吸纳资源。这一政策遭到了众多身为士大夫领袖的朝廷重臣的反对，视之为“霸道”的滥用和对“王道”的违背。政策的争论不幸最终沦为政治正确的党争：拥有众多士大夫领袖的“清流”建构了“不甚富而有知”的群体自我认同标签，而概括外戚和宦官构成的“浊流”为完全对立的“富而甚无知”。本来只构成政治制度一极的儒家之“知”，在这里成为绝对的政治正确；而对“富”的批判，本质并非指向“富”这一状态本身，而是无“知”的外戚宦官私用国家权力致富的“霸道”手段。重“知”而贱“富”，就潜在地指向“霸王道”分裂的可能性。而更糟糕的是，在思想斗争的背后，两个政治派别在实践中的团结和动员往往不是基于价值认同，而在于“宾客门生故吏” 等等封建关系。以至在斗争激化的时候，“死难的人……（的）忠义对君国的成分少，而对长官对老师的成分多。道德的涵义也随时代改变”（《东汉的豪族》，57页）。孔子曾教诲知识分子，“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》），于是汉末士大夫的道德价值便从政治领域向个人领域退缩，汉王朝的国家认同也就遭遇去中心化的危机。

多年以后，当曹丕欲代汉时，就利用了这个认同危机。他旌表了二十四位东汉时的“清流”人物为官方尊崇的“二十四贤”。作为王朝秩序构建的一部分，曹丕没有像刘秀那样树立开国功臣的榜样，而是自命为在汉季疏离政治的“清流”道德的继承者。只是，他可能没有意识到，知识分子道德价值的退缩以及认同危机所针对的“国家”是具有普遍意义的，而不仅限于“刘氏”的“汉”。曹魏将对清流的推崇刻写在它的制度当中，不啻于宣告“国家”丧失了独立的道德目的，国家认同的去中心化也就有增无减了。

其实可以说，这个过程在他父亲曹操的时代就已经完成了。

当知者和富者围绕国家权力进行缠斗的同时，底层却从切身感受中自觉到了政治的衰败。著名的黄巾起义有着鲜明的宗教意识和组织形式，从根本上否定了“霸王道杂之”的政治世界并欲以草根道教精神取而代之。虽然其目标（必然地）不能实现，但王朝为了镇压起义，被动授予了地方军事力量以政治上的正当性，从而导致了事实上的（de facto）割据结构。换言之，紧接着“王道”的去中心化，“霸道”的集权也面临着现实的挑战。

面对制度的危机，旧制度下的社会精英集团纷纷向政治权力发起冲击。在经过一段时间的大浪淘沙后，其中的佼佼者曹操说了一句评价“群雄”的话：“天下英雄，唯使君与操耳。本初之徒，不足数也。”（《三国志·蜀书二》）从当时纯粹的实力对比看，这句话极难理解，因为出身官宦、奉迎天子又自称汉臣曹参之后的曹操此时已经—虽然有点磕磕碰碰—走在统一北方的轨道上。而他的对话对象，“使君”刘备—在市民文学《三国演义》的叙述中，刘备的存在，似乎只是为了证明腐朽的血统论对古代人民愚蠢的头脑有多么深刻的毒害—仅仅具有一个西汉王朝N世孙的血统名义，当时群雄势力中任何一个刘姓都比他更具有复兴东汉皇室的血统正当性，且当时刘备更无自己的任何地盘与军队，羁于曹操控制之下而已。所以曹操的这个论断似乎只能解释为要么他喝多了胡诌，要么他其实是个穿越者。

不过回过头检视史书，似乎有一种可能的解释路径，那就是两者对汉朝制度精神把握上的一致。曹操辉煌的起点无疑是“奉天子以令不臣”，而关于理由，他的谋士毛玠是这样分析的：“今袁绍、刘表，虽士民众强，皆无经远之虑，未有树基树本者也。夫兵义者胜，守位以财，宜奉天子以令不臣，修耕植，蓄军资，如此霸王之业可成也。”（《三国志·魏书十二》）而其最重要的政治助手荀彧则进言：“奉主上以从民望，大顺也；秉至公以服雄杰，大略也；扶弘义以致英俊，大德也。”（《三国志·魏书十》）两者本质相同，都指出了汉制“霸王之业”辩证统一的精髓，只有重新树立以天子为象征的政治认同，才能“树基树本”，唯有发扬“主上”、“至公”和“弘义”的政治核心价值，才能有“从民望”、“服雄杰”及“致英俊”的治理效果。曹操接受了建议，奉迎汉献帝，立刻取得了“收河南地，关中皆附”（《三国志·魏书六》）的成果，使袁绍后悔不已。在把握基本制度重建脉络上，曹操的确已经超越了“本初之徒”。

但是，在接下来的日子里，曹操在使用“申、商法术”，将国家的他律力量施加于治下民众时，纯粹的政治实用主义占据了上风，这与奉迎天子、重建核心价值的目的相冲突。有两个被认为是曹操标志性的法家政策，即“屯田”和“唯才是举”。凭借屯田提供的军粮，曹操“征伐四方，无运粮之劳，遂兼灭髃贼，克平天下”（《三国志·魏书一》）。而在建安十五、十九、二十三年颁布的几道人才招揽令中，核心都是要抛弃汉制官吏选任的道德标准而但求“治国用兵之术”（《三国志·魏书一》注引《魏书》）。这些政策被普遍认为帮助曹操奠定了成功统一北方的物质基础，而有甚者，更认为这些政策打破了东汉豪强对中央权力下达基层的限制，具有非凡的制度建设意义。

先把“唯才是举”放一放，单说屯田的问题。尽管有说法将曹魏屯田视为有意识的制度创新，甚至当作经济进步的标杆，然而亦早有学者指出，细究屯田（民屯）的基本条件，首先是要有收归公权力所有的土地，其次要有无地的流离人口。在战乱形势激烈的北方地带，政策空间原本就有限，“屯田”就显然是一种直接又有效的实用手段。至于屯田是否为政治集权建立了新的基础，历史所载，民屯的来源为战乱的流民和强制迁移的户口，曹操本人是战乱制造的参与者之一，也是其中尤为残暴好杀的一位，围而后降者杀更是其军队的制度性行为。“屯田客”在恐惧中远离故土，其博弈和反抗的能力或反不如依附豪强的农民，史载他们承受的税率是：用官牛，官六民四；用私牛，官五民五。西汉王莽就曾宣称农民“实什税五”，是“不足以自存”（《汉书·王莽传》）的。重税导致“民不乐，多逃亡”（《三国志·魏书十一》）。税负虽然一度减轻，但旋又加重，到了曹魏政权后期已到官八民二的程度，农民反抗和逃亡不断，终至废除。这样看，屯田不但没有构建曹氏集权的基层统治基础，反而导致了正当性的流失。没有了“从民望”，“奉主上”的意义也就逐渐被架空。

因为恶名在外，袁术灭后，曹操“恐江滨郡县为（孙）权所略，征令内移。民转相惊，自庐江、九江、蕲春、广陵户十余万皆东渡江，江西遂虚”（《三国志·吴书二》）。而在十年之后，魏武来到江边赤壁，“与（刘）备战，不利”（《三国志·魏书一》）。和市民文学中戏剧化的“赤壁之战”描写不同，“与备战，不利”似乎更像一个政治书写，它历史性地终结了曹操的领土统一进程，也暗含了其制度建设的挫折。与前文“江西遂虚”的景象相似，在曹操大军即将攻陷荆襄前夕，荆州执政者刘琮“左右及荆州人多归先主（刘备）”（《三国志·蜀书二》），而刘备在“虽拥大众，被甲者少，若曹公兵至，何以拒之”的情况下做出了“夫济大事以人为本，今人归吾，吾何忍弃去”（同前引）的政治解说。“以人为本”俨然与曹操迎献帝时荀彧“奉主上以从民望，大顺也；秉至公以服雄杰，大略也；扶弘义以致英俊，大德也”的论述遥相呼应。曹操和刘备都注意到了政治认同的重建在“大事”中的关键作用，只是出身高级官宦、拥有资源的曹操可以通过控制“天子”自上而下传递合法性，而起身草根的刘备则要走一条把“以人为本”从个人道德升华到政治价值的道路。“操以急，吾以宽，操以暴，吾以仁，操以谲，吾以忠。”（《三国志·蜀书七》）手段虽相反，但终极的制度关怀，未必不是殊途同归。

于是，曹操在北归路上，不知道会不会想起“天下英雄，唯使君与操耳”。三个国家，活像制度选择的三岔路口：魏的制度，从对势族法术高压到彻底妥协；蜀汉在史书中只留下“承汉制”的若干蛛丝马迹，因为势族力量不那么强大加上政治家的积极行动，或许是“最有条理的一国”（范文澜：《中国通史·第二编》）；而吴在处理政权与势族关系上并没有积极的制度行动，也影响到后来的东晋。

或许曹操在北归后也开始了反思。建安十五年，他公布了《让县自明本志令》。这篇自撰美文将曹操毕生行动解释为对汉室的忠诚和天下关怀，表明了自己不放弃权力也不会反叛汉室的心志。笔者不欲讨论曹操写作时是否真诚，只以为作为公开的政治文件，它传达了两个关键信息：第一，曹操当权的正当性问题已经激烈到需要公开回应的地步，这或许与军事的挫折有关；第二，文件基本上承认了魏武的治理仍然需要依附于旧的王朝来获取正当性，他一再强调忠诚，哪怕世人皆知他与皇帝的关系是靠暴力来维持的。

只是这篇文辞优美恳切的文章发布还不到两年，曹操便筹划进魏公，并在两年后如愿以偿，又过两年，进魏王，加九锡。这数年内，他身边的官属普升权位，而内中却有三个人的死亡颇具象征意义。作为“奉天子”价值的提供者，荀彧因反对曹操进魏公而在被穿小鞋后“忧死”（《三国志·魏书十》），毛玠因为一句牢骚话涉嫌“讥谤”罪名而遭罢官，随即“卒于家”（《三国志·魏书十二》）。而另有一个曹操在创业期内倚重，“清忠高亮，雅识经远”的崔琰，却因为“腹诽”罪名被罚为徒隶，进而又因“若有所瞋”被赐死（同前引）。三个创基功臣的死亡似乎隐喻着曹操政治重建行动的终止，他已经放弃寻求霹雳手段与核心价值之间的统一了。而尤值得再三玩味的是，在对三个人的处理上，曹操都积极回应了士大夫的“议论”，尤其是崔琰案上。崔琰推荐的人在曹操进魏王时“发表称赞功伐，褒述盛德”，有士大夫就连此人带崔琰一起取笑，崔琰谴责对方“不寻情理”，却反被曹操罪为“不逊”（同前引），是为最无厘头的冤案。这就要说到前文提及的“唯才是举”，举才不拘德行，但偏偏史载德行兼备之人却死于道德议论。曹操或许是轻视儒家思想的，但他却无法不照顾儒家士大夫的“议论”，因为这些士大夫背后是实在的势族势力，这已经成了他的执政基础。这绝不是一个法令严明、集权统一的法家世界，当然也不是一个仁德的儒家世界。

《魏氏春秋》说，曹操在死前一年表示：“若天命在吾，吾为周文王矣。”（《三国志·魏书一》）这是他政治事业的结论，哪怕也许的确不是最初的想法。留给世子曹丕的是一个权力仍然集中和强大却已经彻底碎片化和去政治化的政治世界。在汉帝禅位诏书上，曹操的“神武”功绩是曹丕代汉的最切实依据，但是，为实现功绩而进行的对“霸道”的滥用却早已把曹氏与汉天子完全对立了起来，而此时屯田客们也正在酝酿新一轮的暴动。曹丕继承了父亲庞大的精英团队，一部分是据信与他有着亲族连带关系的诸曹诸夏侯，另一部分是兼具知识分子身份的势族代表。而不管是哪一边，都不再为制度提供价值资源—那些有志于提供的都被消灭了—哪怕他们当中不乏最优秀的学者。皇帝与国家不再是独立的政治世界，也不是道德的归宿，而仅是势族实现利益的途径。《九品官人法》的公布，更是以制度的形式确认和强化了这种关系。曹丕得国后，在民间，大肆刑杀对新政权“诽谤妖言”者；在庙堂，他让曹氏牢牢控制军权，却又通过虐待宗亲来讨好势族。政治秩序在皇帝与权臣之间的博弈和权谋之下勉强维持脆弱的平衡，这自然会影响治理的有效性。史载曹魏政权历经三十多次民变（吴有三十余次，蜀汉两次，均不计少数民族）、地方大员的大规模叛乱若干，更有一位皇帝被权臣当街杀死。而晋代魏后，政治的衰败更是登峰造极，基于私人恩怨的政治斗争成为日常的政治生活，随后就是一段长达三百年，由最斯文的人和最不斯文的政治交相辉映的历史。

所谓天命，大概的确不是用来骗人的玩意儿，而是需要辛苦构建，小心维护的东西。