正义·理念·和谐·幸福

李少兵　杨关玲子

[摘要]从莱布尼茨正义理论所蕴含的本质形而上学、存在形而上学和道德形而上学意蕴出发，同时也是在西方正义理论发展的三个渊源传统中进行考量莱布尼茨正义理论的独特性。其独特性体现在：本质形而上学的正义体现为“似几何真理”的先天理念，存在形而上学的正义体现为“似社会契约”的前定和谐，道德形而上学的正义体现为“似上帝之城”的幸福超越。莱布尼茨正义理论的当代意义从方法论上体现为他的“似（quasi-）”分析模式，从内容上体现为他对正义与信仰神性、价值理性与精神灵性的本体性关联分析。

[关键词]正义；理念；前定和谐；幸福

[中图分类号]B504 [文献标识码]A [文章编号]1000-3541（2015）05-0110-08

[收稿日期]2015-06-12

[基金项目]国家社会科学基金青年项目“莱布尼茨正义理论研究”（13CZX047）

当今国内外正义研究主流体现为以罗尔斯为代表的先验程序建构模式，为什么要对莱布尼茨正义理论进行研究呢？首先，莱布尼茨所代表的古典自然正义是近代以来程序建构正义得以形成的渊源传统与心灵法则基础。其次，近代以来程序正义模式所忽略的当代社会之认同危机、价值虚无及终极关怀问题能够在对古典自然正义传统的思想“返回步伐”中得以廓显和朗明。再次，莱布尼茨自然正义蕴含的传统与现代、理性与信仰、东方与西方的思想交错性具有独特的意义。

关于莱布尼茨正义理论的独特性，在西方正义理论发展的三个渊源传统中进行考量，同时也是从莱布尼茨正义理论所蕴含的本质形而上学、存在形而上学和道德形而上学意蕴出发，形成对莱布尼茨正义理论研究的立体交互式解读。一是与柏拉图的理念知识正义论传统相比，其特殊性体现为莱布尼茨进一步明确了正义之永恒真理是条件真理，正义所处理的不是存在什么的事实命题，而是假定存在之后而应当遵循什么的价值命题。把柏拉图的正义绝对理念进一步界定为通过定义证明的理念，正义理念的界定得到进一步发展。并且明确了正义理念是上帝赋予我们的心灵思考能力。二是与霍布斯、洛克为代表的近代契约正义论传统相比，其特殊性体现为莱布尼茨明确指出霍布斯、洛克意义上的人为社会契约论忽视了权利背后的责任、自由背后的理性、天赋平等背后的禀赋差异。人为契约（或法）要以神性的自然正义（或法）为基础和根源，个体正义与社会正义的合法性与充足理由根源在于神性上帝。三是与奥古斯丁为代表的神义正义论传统相比，其特殊性体现为莱布尼茨强调了人类世界与上帝之城遵循同样客观而永恒的正义真理，要打破宗教仪礼形式的纷争，通过对上帝、邻人之普遍而纯粹的爱，唤醒个体内在的灵性记忆实现自我道德人格认同，体验从自然到神恩、从亘古到永远的生命超越之幸福。

一、本质形而上学的正义体现为“似几何真理”的先天理念

从本质理念知识领域看莱布尼茨正义，正义表现为“似几何真理”（quasi-geometrical truth）的知识论价值真理，正义的理念是人和万物受造之初的禀赋，对于人而言正义理念和正义感是内在于人心的良心法则。理念知识意义的正义，主要体现为矛盾原则——正义的不可能是非正义的。正义本质理念的内在性，非由外铄我，而是每个人天生有此正义本质理念。莱布尼茨认为从正义理念来源看，正如柏拉图在《美诺》篇中通过对美诺的一个没有接受教育的奴隶进行引导通过回忆而认识和得出几何真理一样，正义之理念也是如几何真理一样的内在于人内心的永恒真理。正义之永恒真理的真实性一点也不亚于感官物和数学几何真理的真实性。

从知识形态出发探讨的是莱布尼茨正义学说中关于正义知识之来源即正义知识何以可能的问题，主要涉及正义理念及其界定方式，正义真理与几何真理之异同。首先通过简要梳理莱布尼茨相关文本对正义概念之界定，可以对其正义概念的知识理论渊源有一个总体性认识。正义理论是莱布尼茨从青年时代开始并直至终老都运思其中的重要问题。莱布尼茨早在他20岁即1666年发表的《论组合术》中谈到正义是美德，在于一个人对于他人情感的中庸状态。而保持这种中庸状态的法则就是在不伤害第三者或第二者的情况下帮助他人（或自己）。1667年在《学习和教授法学的新方法》中认为，伦理领域的定义就是要表达心灵的本质。1670-1671年《自然法的元素》中提出，正义学说属于依赖定义而不依赖经验的科学，依赖理性证明而不依赖感官的科学；它们可以说是法律问题，不是事实问题。1677年在莱布尼茨的一封信中他第一次表述了正义是智慧之仁爱，但直到1693年《国际关系法典》第一卷出版，莱布尼茨第一次公开发表提出正义是智慧之仁爱，在《国际关系法典》序言中他指出，仁爱是普遍化的慈善，慈善是爱或意愿善的习惯。1694年莱布尼茨第一次讲到爱就是对完美的感觉。然后在17世纪90年底末期与哲学家费内隆（Fénelon），神学家波苏特（Bossuet）的论辩中谈论纯粹爱问题。1702-1703年《对共同正义概念的沉思》与1706年《对普芬道夫原则的评价》是莱布尼茨集中论述正义概念的极其重要而思想成熟的文本，进一步确证了人类正义与神圣正义遵循同样客观而本然的正义法则。他在1710年出版的《神义论》中对上帝正义问题进行了理性辩护。由此可以看出，莱布尼茨正义概念有以下几个直接的知识理论渊源：亚里士多德德性和谐思想、柏拉图本质理念思想、罗马自然法思想与基督教神性仁爱思想。也就是说莱布尼茨对于正义的理解思路是多源汇流而动态变化的，主题所限本文不对其流变的异议之处进行细节考察。这里只从莱布尼茨整体性和一贯性的观点出发来考察他关于本质理念维度的正义内涵。

与罗尔斯确定正义研究对象是社会基本结构不同，莱布尼茨认为正义所要研究的是人的心灵本质，即理念的正义乃是要发掘内在于人心的心灵法则。当然罗尔斯正义论的研究对象并非是现实的某个社会基本结构，而是一种理想性的、抽象的、证明的社会基本结构。罗尔斯认为公共领域的权利义务分配和经济社会机会和程序平等对于实现社会及个体正义至关重要。这种“基本结构的正义观是值得为自身的缘故而拥有的，不应当不能因为它的原则不能到处适用就放弃它”[1]（p.7）。这种强烈的理想主义正义观念是给于自身缘由而被追求的，这种正义观念的理想性、思辨性、证明性、自主性特征与德意志观念论传统是一脉相承的，而作为德意志观念论传统之奠基性人物的莱布尼茨对于正义理念之理想性、证明性、自主性及神圣性之论述，对先验程序正义及自然法（正义）传统之思想回溯对照具有宝贵的历史参考价值，同时对于批判分析当今主流的先验程序正义理论具有积极的思想洞察价值。

对于莱布尼茨而言，正义之理念就是完美地相应于正义的本质本然状态。把握这种理念的方法是通过直觉洞察而把握单纯、原始的概念，通过比较命题而建立定义，通过定义和证明而演绎出诸多内在规定性。“从一个清晰而确定的直觉洞察中演绎出它们（用语词表达的话即从一个定义中），通过包含它们的连续的一系列定义，即通过证明。因而，既然法律学说是科学，科学的基础是证明，定义是证明的原则，由此可以得出我们必须首先研究正当的（Right）、正义的（just）与正义（justice）的定义，即清晰的理念”[2]（p.133）。莱布尼茨把理念理解为心灵中的某种存在，因而留在大脑上的痕迹不是理念，具体的思维、感知和情感都不是理念，“理念不在于某种行为，而在于思维的能力，即使我们没有思考某物，仍可以说我们拥有关于这个事物的理念，只有在特定的场合，我们才能思考它”[2]（p.207）。莱布尼茨指出我们思考理念的能力有两种，一种是借助已知的符号系统而“博广大致精微”（remote），一种是凭借本能而“近似”的能力。但他同时指出，这种近似的能力也是有局限的，因为一个人如果没有关于一个对象的理念，也能近似地去思考和指向某物，所以理念不仅要求指向某物，而且要表征某物。所谓表征某物，就是存在一种关系（或习惯habitudines）与被表征事物的关系相一致。表征有几何的表征、物理的表征、动作的表征和意义的表征。“全部的结果表征着全部的原因，由于我经常会从那种结果的知识推出原因的知识。这样，每一个人的行为也表征他的思想，世界本身也以某种方式表征上帝。也可能发生的是源于同一个原因的结果会彼此相互表征，例如姿态与演讲。于是，聋子不靠声音理解听众，而是靠嘴巴的运动来理解……因而，事物的理念在我们当中恰恰意味着上帝，即与受造物、心灵类似的造物主，已经在心灵中赋予我们思考的能力，这样理念通过他自己的施行，便完美地相应于从事物本性中所得出的那样”[2]（p.208）。

那么对应于心灵之本性的正义法则是什么样的呢？莱布尼茨通过比较命题而定义证明的方式逐步分析出本然于心的正义法则，同时他采取与几何、数学、逻辑学法则相对照的方式来比较这种正义法则与几何逻辑法则之异同。莱布尼茨认为正义之真理如几何、逻辑学真理一样有某种确定的含义。“这种科学一点也不依赖于事实，却只依赖于理性，例如逻辑、形而上学、代数、几何、运动的科学及关于公正之科学；它们一点也不建立在经验与事实基础上，毋宁说它们是为了给经验事实提供理由并先在地制约着它们”[3]（p.50）。但正义真理只是“似几何真理”，这两种真理之间可以相似地理解，但不能同等对待。莱布尼茨反对斯宾诺莎根据自然的同一的绝对的必然性如同考察线、面和体积一样去考察上帝、心灵和人的情感。因为几何真理服从的是绝对必然性，而正义真理服从的是道德必然性。

莱布尼茨在《自然法的要素》中指出正如自然科学从观察中通过归纳建立假说一样，所以，我们通过比较关于正义的命题而建立定义。他通过汇总分析各种关于正义的命题，得出正义在于正确处理自我与他人利益之理性。然后他开始针对各种流行的正义观点对这种理性关系进行深入而具体的定义。他先后否定了以下的正义观念：正义可被定义为不伤害任何人的意愿吗？但只顾对自己的伤害而忽视对其它人的伤害就是不正当的。出于避免伤害自身的行为是正义的吗？但不顾仆人死活而纵容自己的恶习是不正义的。按照理性自身必然性所发生的是正义的吗？但把自身利益置于他人利益之上是不正义的。公共认同的是正义的吗？但个人的安全应当让位于公共的不幸。任何不会导致战争的是正义的吗？但侵犯别人宁愿别人受迫害而不是自己受迫害是不正义的。不应谴责的任何事都是正义的吗？但非正义形成谴责而谴责不会造成非正义。正义是无论如何不与社会利益相违背吗？但为了国家安全而死亡希望也随之消亡。正义是无论如何都与理性本质相一致吗？但本质自身又是什么呢？正义是无论如何都没有损毁地共同存在吗？但这样的话疾病就将是非正义的。正义是无论如何都与正当理性相一致吗？但这样每一个错误（哪怕错误没有造成伤害）都将是犯罪。正义是保持人与人之间情感（爱与恨）中庸和谐的美德吗？但控制我们情感的美德本身也需要控制。正义是不与良知相对立吗？这样每一种由于自己的错误而使自己痛苦的伤害都将是非正义的[4]（pp.134-135）。有趣的是莱布尼茨对正义分析的落脚点以最后一个定义为基础。他实际上赞同正义是自己加诸于自己的一种惩罚，这种天赋的正义观念之确定性证明已经放置于我们心中，仅仅通过罪恶意识就使邪恶遭受痛苦，我们的本性已经通过造物主神奇的智慧如此形成了，如果没有其他惩罚，这将确定是对犯罪者的惩罚，使犯罪者极度痛苦。莱布尼茨认为正义是基于自身善而意愿追求他人善的习惯最接近正义真理。但追求自身善不意味着自我是他人的目的。如何基于自身善而追求他人善呢？他认为根基在于爱的本性。正义是爱别人的习惯，或基于自身而追求别人的善，以别人的善为喜乐。与罗尔斯作为公平的正义观念不同，莱布尼茨认为正义不仅仅是公平的（与己相关而为别人高兴），而且不可能是非正义的（与己无关而为别人高兴）。这与他后来成熟时期的正义定义（智慧之仁爱）是一致的。

二、存在形而上学的正义体现为“似社会契约”的前定和谐

从社会存在现实领域看莱布尼茨正义，正义体现为“似社会契约”（ quasi- social contract）的存在论价值真理，存在领域与可能性领域相对，存在是各种可能性力量之间的共存可能性。存在现实意义的正义，主要体现为充足理由原则——正义是不同的个体彼此欲求妥协而前定和谐地存在，现实正义之终极理由在于上帝。正义社会存在的前定和谐性，非个体之间毫无差别的整齐划一，而是差异性基础上的多样性统一。莱布尼茨认为霍布斯主张的自然状态是一种不合乎人本性的自然状态。而天赋平等人权思想无法落到实处，因为人与人天赋的能力和禀赋是有差别的，人与人之间的平等权利无法在现实中得到落实。而民主制本身也不能克服专制的问题，因为民主选举出的代表依然需要被监督。

本质形而上学层面莱布尼茨认为正义体现为“似几何真理”的先天理念，他通过与作为自然科学的几何真理相对照的方式来说明正义真理。正义真理如几何逻辑真理一样清晰而确定，但又超越于几何逻辑真理之盲目必然性。与之类似，存在形而上学层面莱布尼茨认为正义体现为“似社会契约”的相互妥协之前定和谐。莱布尼茨认为，霍布斯和洛克代表的社会契约论逻辑上固然可靠而合理，但他们描述的进入公民社会之前的自然状态是不存在的，莱布尼茨反对霍布斯的人与人为狼的自然状态和绝对而无限主权政府，反对洛克的天赋人权、自由平等思想，认为公民之间的人为契约是不充分的，并可能造成暴君专政局面。莱布尼茨不同意当时政治哲学中时新的社会契约论而提出自己的“似社会契约”论正义是有多种原因的，当时德国的经济政治社会发展条件远落后于英法，历史条件方面莱布尼茨无法直接体验新兴资本主义经济发展的强烈冲击和现实动力。而莱布尼茨本人善于兼容糅合的个性、洞察犀利的过人才智、服务王宫贵族的特别身份、钟情神义的古典情怀决定了他无法像霍布斯、洛克那样毅然决然地立时代潮头、开时代先锋（从神义叙事到人义叙事的转换）。他正义思想的光芒潜藏而需要挖掘、扑散而需要提炼。

与霍布斯、洛克强调基于天赋自由平等权利而签订社会契约不同，莱布尼茨则从责任和严格人权出发理解社会契约。莱布尼茨说：“由于忠诚与安全相连，在政府和享受公共安全利益的个人之间有一种类似契约（quasi-contractus）的东西。因此，有一种与此相类似的责任，它在特定条件下产生了法律上所谓的‘有效行动，最后这种忠诚的责任就发挥了效力，即使一个人从来没有宣誓效忠或同意效忠某人。”[3]（p.214）这里莱布尼茨强调忠诚的责任与安全联系在一起，当公民要求政府提供安全保障时每个人便要交出自己的安全权利，即履行自己对他人和社会的责任。“这种一切人对一切人的权力会限制自由。因为国家为了每个人安全而施行这种权力。由于这种权力，责任和人权开始生效”[4]（p.515）。《对沙夫茨伯里作品的评论》中莱布尼茨赞同沙夫茨伯里对霍布斯自然状态和政府之外没有责任观点的批判。因为由协定而生的责任形成政府权利的基础，责任先于政府形成，正是责任形成政府[3]（p.214）。与典型的社会契约论者强调天赋人权、自由、平等不同，莱布尼茨强调的是权利要服从责任、自由要服从理性、平等口号背后的禀赋差异。霍布斯、洛克等代表的主流社会契约论从那时起开启了政治变革的现代性轨道，逐渐衍生出今天西方所代表的普世政治价值体系。其实莱布尼茨时代的社会契约论者关于契约、分权、民主的观念在古希腊及基督教神学传统中早已有之，为什么到了17世纪成为标杆性的政治理念及实践呢？其实重要的不是关于契约、分权、民主的思想多么的伟大而深刻，而是他们把这种思想观念本身确立为时代社会生成的标准和基础，暗合了时代性转换的历史潮头和人性欲流——从神义的立约转向人义的立约（立约的主权和标准发生了变化），从血缘而宗亲的自然贵族等级转向平等而协商的工业生产等级（生产方式的性质与规模及社会的组织形式发生了变化），从高傲深沉的绅士精英转向众声喧哗的芸芸众生（个体及社会的价值观念发生了变化）。这样莱布尼茨强调责任、理性、差异的“似社会契约”论就是落后而迂腐的封建中世纪神权思想复古吗？反观近代以来人类政治历史进程及当今扭曲性停滞、无根性撕裂的现代性困境，回顾当时莱布尼茨与霍布斯、洛克围绕社会契约论展开的思想论战，答案远非表面显现的那么简单。

关于社会契约论正义，可以围绕两个基本问题展开：一是政府的起源与合法性根据，二是何种形式的政府是最好的政府。政府的起源问题即当时政治哲学家关于进入社会之前自然状态的描述。莱布尼茨认为霍布斯的自然状态与亚里士多德的自然状态恰好是两个极端，前者从人性天然的恶、自私、相互为狼出发分析社会的起源，后者从人性天然的善、教化、对长官的依赖出发分析社会的起源。但“易洛魁族人（Iroquois）和休伦人（Hurons），这些新法兰西和新英格兰的没有受到文明教化的邻居，已经推翻了亚里士多德和霍布斯的过于普遍化的政治准则。他们已经通过他们的令人惊奇的行为表明，整个人群可以没有长官、没有争吵。结果便是，他们出于天然的仁慈不会接受超过必需的部分，也不会出于邪恶而被迫给自己造出一个政府，而放弃自己的自由”[3]（p.196）。莱布尼茨人为人与人之间天然而不是必然地倾向于过社会生活，改善生存状况、互帮互助地追求幸福的愿望是社会和政府的基础，而安全是最根本的前提。这里莱布尼茨从人的生存本能与经验出发来分析社会起源，体现了他一贯的中间温和派路线与连续性观念。

什么形式的政府是最好的政府呢？莱布尼茨反对霍布斯不可分割的绝对主权，主张分权而妥协一致的思想，同时他又认为绝对权力君主制个体契约制更持久，因为契约制无政府状态更可能导致暴政。莱布尼茨认为，霍布斯的不可分割的绝对主权谬误在于：“他认为有可能导致麻烦的东西就绝不应当出现——这与人类事务的本性相违背。我不否认，当最高权力被分割时，如果每个人顽固地坚持他自己的观点许多纷争就会产生，甚至发生战争。但经验表明，人类通常会坚持中间路线，不会由于自己的顽固而把事情做到危险的边缘。”[3]（p.119）他认为在文明社会的欧洲没有人受霍布斯所提出的法律的统治，如果听从霍布斯的观点，将会形成完完全全的无政府主义。莱布尼茨反对洛克天赋平等自由思想，认为人禀赋的不平等使得天赋平等犹如美丽的谎言。莱布尼茨承认洛克《政府论》的推理中体现了非凡的合理性与可靠性。如果所有的人有着相同的天赋特长的话，天赋平等是确定无疑的，“但是，事实并非如此，在这方面似乎亚里士多德比霍布斯要更正确。如果有几个人发现自己在广阔大海上的一个单船上，无论是出于理性还是处于本能，他们根本不会顺从那些不懂航海运行但要求去做领航员的人的要求的。这样，遵循自然理性原则，政府应由那些最明智的人来管理。但是，人类天性的不完美促使人不愿听从理性，这就迫使最明智的人使用武力和计谋去确立某些尚好的秩序，在这个过程中，天佑（providence）本身发挥着作用”[3]（p.193）。

在对待共和制方面，莱布尼茨的态度是微妙而复杂的。一方面他认为共和制的目的体现了理性王国的繁荣昌盛，君主政体的目的是要形成智慧而美德统治的英雄，贵族政体的目的是要把政府交给那些最明智的人来治理。如果同时拥有三种类型的美德——伟大的英雄、明智的高参、理性的市民——这将组成一个三种形式的混合政体（来源于亚里士多德的思想）。而独裁的权力完全与理性帝国相对应的。另一方面，莱布尼茨很清醒而警惕地认识到“独裁的权力不仅在国王中存在，而且在议会中存在，当阴谋和仇恨战胜理性，这种独裁就发生于司法审判和公共评议中。无论是公开选举还是秘密选举当中实行的多票原则，不足以约束权力的滥用行为。选举勉强是抵制阴谋的做法，而选举人容易通过不好的方式得到选票。但他们也会有以下麻烦——选举者可能会因冲动、邪恶计划行事，没有所知的廉耻感，不遵从提出的理性规范。因而，我们一定要考虑到世界上的法律不仅要用来约束国王，而且要用来约束人民代表和法官”[3]（p.193）。

莱布尼茨“似社会契约”的社会存在领域的正义内涵体现了他的前定和谐的思想。这种前定和谐性体现在“似社会契约”的社会存在正义是一种理想性正义探讨，单纯霍布斯、洛克意义的社会契约正义是不充分的而有缺陷的，社会契约正义的人为性要有神圣自然正义的根源，人为正义契约存在着自身无法超越的界限和局限，其充足理由在于神圣正义。就个体而言，存在的正义体现为个体的单子性前定和谐，个体生命中身体与心灵、命定与自由、理性与仁爱之间应当是一种相互区别又颉颃一致的状态。身心之间不是庸俗的相互影响论和谐，因为这种相互影响和进入抹杀了个体的自主性，而且无法得到确切证明；也不是笛卡尔派偶因论急救神和谐，以奇迹的方式介入本身就说明了身心的不和谐；而是身心从创生之处本着自身的内在法则相互差别而又相互颉颃的前定和谐。个体的命定来自于上帝，而自由在于穷物理尽人性的过程中逐渐地觉解以致于自己的天命。理性在于承继古希腊传统的审慎智慧，仁爱在于基督教传统的主动向善意志，个体正义在于在爱上帝爱邻人的实践过程中开潜理性发现的智慧，在究天人之际的格物致知中体验和赞美神爱世人同时我爱上帝及邻人的奇妙与无比。

三、道德形而上学的正义体现为“似上帝之城”的幸福体验

在本质形而上学层面探讨了莱布尼茨正义真理理念认识的可能性，存在形而上学层面探讨了其正义真理社会存在的现实性之后，道德形而上学领域要探讨其正义真理道德体验的超越性。这里的道德不是服从自然外在必然性的他律道德，也不是服从目的论的功利主义道德，而是康德意义上的自在地作为目的而存在的有理性的人之特别规定性。莱布尼茨道德形而上学层面的正义阐发是后来康德道德形而上学追问的预演和铺垫。莱布尼茨关于自然世界与神恩世界的划分与康德自然王国与目的王国相对应，莱布尼茨关于理性先天能力、自我人格记忆、对经验之超越的分析在康德形而上学里成为直接的规定性内容。所不同的是康德实践意志的普遍立法完全剥离了经验感性，经过严格的批判论证后，悲壮而又坦诚地宣布剥离经验之后的那种普遍意志形式他也不知为何物。莱布尼茨则驾着欢快的理性轻船经由灵魂记忆人格之唤醒、遵循上帝至善完美之引领、体验仁爱超越狭隘之幸福，悠然而从容地从正义之不完全的自然世界通向正义之完全的神恩世界。

从心灵体验超越领域看莱布尼茨正义，正义表现为“似上帝之城”（quasi-City of God）的信仰论价值真理，正义的体验是对现世世俗力量的超越，是对自身自我认同和记忆的唤醒，是对至高存在的皈依、虔诚和归一。体验超越意义的正义，主要体现为幸福原则——正义是通过仰望最高存在而对自身和世俗的超拔和提升而得来的。正义心灵体验的超越性，非精神鸦片的麻醉剂与海市蜃楼般的来世天堂，而是通过灵魂的唤醒连接过往、现在与未来的精神记忆，形成个体道德人格与宇宙人格之认同，通过对永恒真理之领悟与道德人格之保守从自然世界自然而非奇迹地进入神恩世界。莱布尼茨认为人类社会与上帝之城遵循同样客观而永恒的正义真理。但在上帝那里自然地体现着正义，对于人而言要通过唤醒我们心中的自然法，通过理性认识、善的自由意志使个体和人类社会进入“似上帝之城”神恩世界之做善事得报偿、做恶事受惩罚的幸福充实状态。

苏格拉底、柏拉图对灵魂不死的证明，是莱布尼茨推崇的自然神学及其正义理论得以成立的前提与基础。苏格拉底对灵魂不死的证明主要来自于《斐多篇》，莱布尼茨赞赏柏拉图哲学中灵魂在天生而本质上不死的思想，他认为柏拉图完全是鉴于非物质的灵魂，而不是鉴于“永恒的奇迹”或者纯粹的不朽的信仰而得出这一思想。这种建立于“自然神学”基础上而不是建立在奇迹基础上的、可证明的灵魂不死观念，是莱布尼茨的正义思想的基本前提。主张可证明的，就是主张通过哲学的方式，或证明、或说明、或解释，即以一种自然的、不诉诸奇迹的、立足于人自身的方式来说明灵魂不死。之所以强调灵魂不死，也是与主张灵魂死亡、物质实体的经验论哲学相对的。如果灵魂死亡，物质能成为实体，就意味着物质也能够自我驱动、自我记忆、自我认同，能够认识属于精神王国的永恒真理。莱布尼茨认为这是不自然的，他认为物质是被动的，灵魂、精神是主动的，有持久记忆的。物质是能被无限分解的，它是不实在的。如果认为物质是实在的，就会得出，正义在于对现世的利益、权力之占有。如果与感官相连的激情、欲望和意志是实在的，就会得出，正义在于人为的法律条文之规定。如果正义是由利益、权力和意志决定，便没有真正的、从自然本性出发的正义。而真正的、从自然本性出发的正义必须承认灵魂之不死、精神之永恒。唯有如此，才能拥有基于自我驱动、自我记忆和自我认同的道德品格、精神人格与神圣位格；唯有如此，才能在自然王国通向神恩王国的过程中，自然地实现对功德之报偿、对罪恶之惩罚。

就自然世界与神恩世界沟通的途径而言，理性灵魂成为沟通自然与神恩的中间桥梁。通过认识对象以发现永恒真理，反省自我以形成道德人格，由此而成为神恩世界的一员。理性灵魂能够认识必然和永恒真理，正是对必然和永恒真理的认识将我们与纯粹的动物区别开来，并使人拥有理性和知识，它使人达到认识自己和上帝的高度。“我们所要求的不死性意味着记忆，其它物体的灵魂和实体形式完全不同于理智灵魂，只有理智灵魂知道它自身的运动，不仅不会自然地结束，而且事实上总是保持是其所是之知识的基础。这就是使他们与众不同地倾向于惩罚和奖赏之所在，就是使他们成为君主是上帝的宇宙共和国公民之所在”[5]（p.63）。上帝不仅会维持我们的实体，而且会维持我们的人格，“人格即记忆和我们是什么的知识——尽管当睡眠或晕厥时关于它的清晰知识会搁浅，我们必须把道德联结于形而上学。换言之，我们必须不仅把上帝作为所有实体和所有存有的原则和原因，而且要把上帝作为所有人格或理性实体的统领者或作为最完美之城或共和国的绝对君主，由所有精神组成的宇宙也是如此。由于上帝自身是所有精神中完善者、所有存有中最伟大者[5]（p.87）。

莱布尼茨认为，动物灵魂固然不能完全地消亡，它们也表达整个宇宙，但它们不知道它们是什么，也不知道它们做什么，于是它们不能反思，因而绝不可能发现必然和普遍真理。也正是由于缺乏这种自我反思，它们没有道德品质，“这就意味着它们（动物灵魂）纵然也许会经历一千次变形（如当一个毛毛虫变为蝴蝶），也没有值得一提的道德或实际的的差别，好像它们不复存在一样……但理智灵魂，知道它是什么，可以说这个词‘我，可以表达很多涵义，不仅在形而上学上比其它的实体保存和维持更多，而且在道德上保存同一性、形成同一个人格。由于正是记忆或这个‘我的知识，使得它能够受惩罚、得报偿。进而，道德和宗教所必需的不死就不仅仅在于所有实体都具有的这种永恒的持存，因为如果没有对一个（实体）所拥有内容的记忆，它也就一点也不值得欲求了”[5]（p.86）。

与康德在道德形而上学分析中拒斥幸福概念不同，莱布尼茨把幸福作为理想正义之实现的道德世界的首要目标。他认为上帝之城的幸福和荣昌在于居民最大可能的幸福，如果说物理世界存在的第一原则是最大可能的完美，那么道德世界的首要目标则是在其中播撒最大可能的幸福。康德在道德形而上学中拒斥幸福，是因为他对幸福的理解是“财富、权力、荣誉甚至健康和全部生活美好、境遇如意”[6]（p.42）。这种经验外在目的论的幸福理解自然不符合他的意志普遍必然法则之命令。莱布尼茨从有理性的人之内在的特殊规定性上来理解幸福，人感受幸福的方式是情感体验的，幸福的自然基础是发挥理性认识对象的天赋，幸福的精神根源是与普遍而至善的上帝相连，幸福的实践动力是纯粹而无功利的爱，幸福的目标指向是超越而永不止歇。莱布尼茨在《论幸福》中指出，幸福是快乐体验的持久状态，如果某种快乐造成某种伤害或不幸，或阻止获得更持久的快乐时，便需要节制这种快乐。快乐是不仅在我们自身中也在他人中对完美的知识或体验，这样我们心中便会唤醒更大的完美。“一个人当他爱上帝时他就是幸福的，上帝以完美的方式行事，这样便会安排一切使受造存有提升至完美，人们通过与上帝的连接达至完美，且只能通过精神维持完美”。“一个人必须确信，他的心灵对秩序、理智、上帝所产生的事物的美妙知晓得越多，他就会有更多的感动去模仿事物中的秩序，而这种秩序是上帝按照他的旨意所留下来的，这样他也就会更加的幸福”[7]（p.84）。纯粹的爱就是基于自身缘由而不是基于功利目的去爱人，爱是在他者的完美中拥有快乐的感觉。而这种幸福之爱的内涵与正义之内涵是完全一致的。正义是智慧之爱，是爱他人的习惯，是在爱他人的过程中实现自我、达致更完美的充实超越状态。

四、当代意义

莱布尼茨正义理论形成的时代正是欧洲从古典时期转向近代启蒙时期的开启阶段——时代状况的转型（从神义叙事到人为叙事），科学及知识研究范式的转换（从自然观察与抽象分析到数学机械经验证明），社会革命与政治治理结构的调整（从君主专制神授到民主平等契约），社会文化价值观念的嬗变（从贵族等级精英到公民平等诉求），各种力量文化思潮相互冲击、汇聚与夹裹。考察莱布尼茨正义理论所蕴含的传统与现代、理性与信仰、东方与西方的思想交错性，其本身就具有珍贵的历史文献价值。同时先验程序正义及自然正义（法）传统之思想回溯对照对于批判分析当今主流的先验程序正义理论具有积极的思想洞察价值。这里从方法论、正义理论研究内容两个方面简要分析莱布尼茨正义理论所蕴含的当代意义。

莱布尼茨正义理论的方法论意义集中体现在他的“似（quasi-）”分析模式。本质形而上学层面他把正义真理与几何、逻辑真理相对照，指出正义真理是“似几何真理”的先天理念。正义真理的真实性与确证性一点也不亚于当时自然科学之集中代表的几何数学、物理、逻辑真理。但同时他指出，不能简单地用研究自然科学的同一的绝对的必然性如同考察线、面和体积一样去考察上帝、心灵与正义。几何真理服从绝对必然性，而正义真理服从道德必然性。其启发意义在于应关注和开展科学技术哲学与正义伦理哲学的交叉与互动研究，研究当今技术时代技术治疗与社会及个体正义问题。存在形而上学层面他把现实的社会正义与契约论正义相对照，指出社会正义应体现“似社会契约”的前定和谐性。他认为经由天赋自由平等民主思想之共和制政体天然地有利于理性王国之繁荣。但单纯的人为社会契约是不充分的，代议制下的人民代表依然需要被监督，高贵而正直的政治品格依然需要去培育。其启发意义在于应关注纯粹程序正义的界限、范围和局限，纯粹程序正义背后依然存在人的内在德行与品格提升问题，认识到作为人为正义之根源的神圣正义。当然存在形而上学层面莱布尼茨的社会正义分析也有很多的局限，他没有认识到时代状况从神义转换到人义后社会契约公共性治理的重要性。道德形而上学层面他把超越性的道德正义与上帝之城相对照，指出在神恩世界里善行必得报偿恶行必受惩罚。他指出神恩世界固然美好，但从自然世界到神恩世界是以自然而非奇迹的方式发生作用。其启发意义在于应从知识社会学的视角研究信仰神学正义的有效性问题。

莱布尼茨正义理论的内容启发性在于，他展现了正义与信仰神性、价值理性与精神灵性的本体性关联。联系近代以来程序正义模式所忽略的当代社会之认同危机、价值虚无及终极关怀问题，莱布尼茨对正义与信仰神性、价值理性与精神灵性的本体性关联分析对当代正义理论研究具有着直接的现实意义。列奥·斯特劳斯指出，现当代历史主义及自由主义政治哲学家占据了政治哲学研究的主流，使得人们忘记了天赋的生命、自由追求幸福的权利最原初的含义。那些执着于《独立宣言》有学养的人中，多数不把这些原则解释为对自然权利、自然法的表达，他们只是把它当成意识形态的宣传或类似神话的梦想。如果放弃了对自然法、自然权利传统的正义观念，就会把一切的实在法、人为法当成批判正义与否的标准。这就是判断一切事物正义的标准要由各国的立法者或法院来裁定。这与人们内心的良心法则是不一致的，良心法则在判断一个法律合法与否时，是指存在着独立于且高于实在权利的判断标准。他具有洞见地指出：“按照我们的社会科学，我们在所有第二等重要的事情上都可以是聪明的，或者可以变得聪明起来，可是在头等重要的事情上，我们就得退回到全然无知的地步。我们对于我们据以作出选择的最终原则，对于它们是否健全一无所知；我们最终的原则除却我们任意而盲目的喜好之外并无别的根据可言。我们落到了这样的地位：在小事上理智而冷静，在面对大事时却像个疯子在赌博；我们零售的是理智，批发的是疯狂。如果我们所依据的原则除了我们盲目的喜好之外别无根据，那么凡是人们敢于去做的事都是可以允许的。当代对自然权利论的拒斥就导向了虚无主义——不，它就等同于虚无主义。”[8]（p.289）历史虚无主义导致我们社会中精神生活的贫瘠乏味与空洞无聊。一个一个的人沦为单一的离散的追逐物质与名利的奴隶，人们借以判断是非的标准模糊不清了。整个社会是一种杂多化的什么都行、什么都包容的价值观念。丑陋的不再丑陋，只要它获得合理的形式，卑鄙的不再卑鄙，只要他达成了目的。现实中，我们越是培植起条分缕析的理性，就越是培植起内心坍塌的价值虚无主义，我们也就难以成为社会的忠诚一员，而虚无主义不可避免的实际后果就是狂热的蒙昧主义。鉴于现代性社会的这种心灵无根飘零状态，应积极思考和探讨，在技术时代条件下的正义研究，如何将正义理论研究与对技术本质的时代性诊断相联系，如何通过对自然正义（法）传统的历史回溯来界定纯粹程序正义的界限、范围和局限，从而在更宽广的领域从时代性问题出发研究正义与神义、正义与社会、正义与个体、正义与心灵、正义与仁爱、正义与幸福的内在性关联。

[参 考 文 献]

[1][美]约翰·罗尔斯.正义论[M].何怀宏，等译.北京：中国社会科学出版社，1988.

[2]Loemker（ed.）. Leibniz Philosophical Papers and Letters[M].Chicago： The University of Chicago Press，1976.

[3]Riley， P.Leibniz Political Writings[M].北京：中国政法大学出版社，2003.

[4]See Loemker（ed.）， Leibniz Philosophical Papers and Letters[M].Chicago： The University of Chicago Press，1976.

[5]Woolhouse， R.S.， Francks， R. Philosophical Texts[M].New York： Oxford University Press， 1998.

[6][德]康德.道德形而上学原理[M].苗力田译.上海：上海人民出版社，1986.

[7]Riley， P.Leibniz Political Writings[M].北京：中国政法大学出版社，2003.

[8]万俊人，梁晓杰.正义十二讲[M].天津：天津人民出版社，2007.

（李少兵：迈阿密大学教育学博士研究生，北京师范大学博士后；杨关玲子：中国石油大学（北京）讲师，北京师范大学哲学博士）

[责任编辑 张桂兰]