巧言令色鲜矣仁

2015-05-30 23:19杨旸

北方论丛 2015年5期

杨旸

[摘要]早在两千多年前，孔子就认识到了“言语”的神圣性和重要性，并在“孔门四科”中专门设立“言语科”，对于“言语”问题进行深入的学习和讨论。“巧言令色，鲜矣仁”是孔子对待语言的方式和策略的总的纲领。对“巧言”的批判态度构成了孔门言语的基本准则，在此基础上，孔子提出了对后世文学观有着深刻影响的三种言语观，分别是“讷言”、“雅言”和“辞达而已”；以“仁”的标准来要求语言修辞，以语音的雅正和语词的文饰来要求语言的表达，以“礼乐文化”来要求语言的内在意义，这样的孔门言语观对后世的文学批评和文学创作产生了深远的影响。

[关键词]巧言令色；孔门言语观；先秦文学

[中图分类号]I2062[文献标识码]A [文章编号]1000-3541（2015）05-0014-04

[收稿日期]2015-07-26

“言语”是人与社会之间、人与人之间交流的媒介和工具，是人类思维的外壳，在社会生活中扮演着十分重要的角色。孔子十分重视言语的教学，在486章《论语》中，共60章128次提到“言”，涉及“言”的意义，“言”的内容、教育方法等各个方面。他甚至设立“言语科”专门来教导他的学生，如《先进篇》中说：“德行：颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓。言语：宰我，子贡。政事：冉有，季路。文学：子游，子夏。”这就十分明确地从侧面道出孔子教育内容的设置，后人据此把孔子教育分为四科，称之为“孔门四科”。而许多学者也由此加以关注并进行研究，希望从孔子正面论述“言语”的辞章里归纳分析出孔门之言语观，却忽视了孔子早用批评的方式道出了其对于语言的方式和语言策略的总的纲领，即“巧言令色，鲜矣仁”。

“巧言令色，鲜矣仁”一语出自《论语·学而》，东汉包咸曰：“巧言，好其言语。令色，善其颜色。皆欲令人说之，少能有仁也。”正义曰：“此章论仁者必直言正色。其若巧好其言语，令善其颜色，欲令人说爱之者，少能有仁也。”[1]（p4）我们常常把“巧言”理解为花言巧语，虽然意思能够传达出来，但不够准确。因为花言巧语有对语言进行修饰的成分，而恰当的修饰语言才能够使其尽意，正所谓“言之无文，行而不远”，这又是孔子所提倡的。所以，在这里孔子批评“巧言”，并不是反对对语言进行必要的文饰，而是反对那种与“仁”相对的，违背了“仁”的言不由衷的语言。对“巧言”的批判态度构成了孔门言语的基本准则，在此基础上，孔子提出了对后世文学观有着深刻影响的三种言语观，分别是“讷言”、“雅言”和“辞达而已”。

一、讷言

现代解释学把语言看成世界本体，认为语言是人类对于世界的经验。伽达默尔引用洪堡观点说：“语言并非只是一种生活在世界上的人类所适于使用的装备，相反，以语言作为基础，并在语言中得以表现的是，人拥有世界。世界就是对于人而存在的世界，而不是对于其他生物而存在的世界，尽管它们也存在于世界之中。但世界对于人的这个此在却是通过语言而表述的。这就是洪堡从另外的角度表述的命题的根本核心，即语言就是世界观。”[2]（p574）他们认为，语言并不只是人类掌握世界的工具，而是人类经验世界的本身，语言就是人的世界，人与世界就是通过语言展开的。也就是说，语言是人的存在方式。

如果仅仅把语言当作人把握世界的工具的话，那么语言的修辞标准就是语言的技巧问题，但孔子像解释学哲学所认识的那样，是把语言提到人的存在的高度上来谈论的，是以“仁”的标准来讨论语言的修辞问题，因而反对“巧言”提倡“讷言”。例如，有一次学生司马牛问孔子什么是仁，孔子说：“仁者，其言也讱。”孔子因材施教，针对不同学生的性格提出不同的“仁”的要求，司马牛因为有“多言而躁”的缺点，孔子便要他“说话缓慢迟钝，不可锋芒太露”，听闻此言后，司马牛说：“其言也讱，斯谓之仁已乎？”孔子回答说：“为之难，言之得无讱乎？”（《论语·颜渊》）孔子的意思是说，“仁”做起来就很难了，说起来不更难吗，所以，言语要显得迟钝。在孔子看来，语言是“仁”的外化和表现，必须与“仁”一致，而且能表现“仁”，所以，孔子多次提到要多行少说，亦即“讷言”或者“慎言”。如孔子说：“君子欲讷于言而敏于行”（《论语·里仁》），“刚、毅、木、讷近仁”（《论语·子路》）等。

可见，孔子“讷言”的核心内容就是“仁”。什么是“仁”？作为孔子哲学思想的核心概念，“仁”在《论语》中共出现一百多次，虽然频频有“仁者……也”的句式出现，但都不能看作是孔子对“仁”的定义，因为孔子因材施教，针对不同对象就“仁”的意义各有发挥，其内涵十分丰富。但万变不离其宗，张岱年认为，“仁的观念，所涵甚广，而本旨甚约；境界极高，而平实简易：是一个宏大而急迫的生活准则。”[3]（p245）冯友兰也说，“仁”是孔子对古代道德生活的反思，“是最高的道德品质。”[4]（p82）也就是说，“仁”是那个“礼崩乐坏”时代，需要立即推广执行的“生活准则”，它要为人们的行为方式立法，成为人们的道德律令。

那么这个“生活准则”到底是什么呢？郝大维和安乐哲认为，“仁”和“人”是同一个概念，“仁”比“人”多了一个“二”字，其含义更为丰富，“‘仁基本上是一个整合过程，这可从‘二和‘人合成‘仁字这一点表明。只有通过主体之间的交流，在群体环境中才能达到‘仁。”[5]（p87）笔者认为，他们分析的十分精辟，如果说“人”是生物体的人，指有生命、情感、欲望的人，那么“仁”则是社会性的人，指有道德、能劳动、会生产需要合作交流的人。孔子实际上是讲人怎样从一个生物个体转变成社会群体性的人，这一点比较切合孔子思想的落脚点。子路的话很能反映这一点。一次孔子和子路遇到隐士荷蓧丈人，子路当着老师的面说：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”（《论语·微子》）有才能的人不出来辅佐君王，为社会国家出谋划策，用隐身的手段洁身自好，这样的人是不义的，不是完整的人，因为他不是社会性的人，他废了君臣之义，乱了社会的大伦，称不上是真正的人。

如此看来，“讷言”是要求一个人的语言要服从于社会需要，而不能从自己的情感、欲望和利益出发。凡事要三思而后行，说出来的话要有所取舍，要审视一下话语所包含的信息是出自于一己之私还是“仁”的需要，是出于一时的情感冲动还是社会需求。这样一个过程必然要求人们少说慎说或者木讷迟钝，这是因为说话过程中，除了有一个反思和选择的过程之外，还有一个含蓄的要求，不能在情感主导下锋芒过露。所以孔子说：“巧言乱德，小不忍则乱大谋。”（《论语·卫灵公》）

二、雅言

《论语·述而》说：“子所雅言，诗、书、执礼皆雅言也。”郑玄注曰：“读先王典法，必正言其音，然后义全，故不可有所讳。礼不诵，故言执。”意思是说，孔子在讲解诵读《诗》《书》等先王法典的时候，就用“正言”，把意义完整地表达出来，一点也不避讳什么。邢昺曰：“此章记孔子正言其音，无所讳避。雅，正也。子所正言者，《诗》、《书》、《礼》也。此三者，先王法典，临文教学，读之必正言其音，然后义全，故不可有所讳。礼不背文诵，但记其揖让周旋，执而行之，故言执也。举此三得，则六艺可知。”[6]（pp2482-2483）意思是说，孔子在教授学生六艺的时候，在读音上改用当时的“正言”，不再讲究那个时代的一些避讳，把六艺的意思完整地讲解出来。雅言就是“正言”。

什么是“正言”呢？清代经学家和训诂学家刘台拱在《论语骈枝》中说：“夫子生长于鲁，不能不鲁语。惟诵诗、读书、执礼，三者必正言其音，所以重先王之训典，谨末学之流失。”刘宝楠在刘台拱的观点上进一步发挥道：“周室西都，当以西都音为正；平王东迁，下同列国，不能以其音正乎天下，故降而称风，而西都之雅音，固未尽废也。夫子凡读《易》及《诗》、《书》、执礼，皆用雅言，然后辞义明达，故郑以为义全也。后世人作诗用官韵，又居官临民必说官话，即雅言矣。”[7]（p70）看来“正言”就是当时官方规定的语言，相当于现在所说的标准话或普通话。所以，杨伯峻说，雅言就是当时中国所通行的语言，“孔子有用普通话的时候，读诗、读书，行礼，都用普通话。”至于是怎样的普通话，学界普遍认为“雅”与“夏”相通，雅言即是夏言，即是以夏的语言作为官定标准话，就像现在以北京语音为标准音一样。究其原因，童书业解释得比较清楚，他说：“周人起于陕西，那地方大约本是夏族的根据地，他们又或者与夏有些渊源，所以他们自称为‘夏。因周人势力扩张，‘夏的一个名词就渐渐成为中原民族的通称。春秋时中原人常常自称‘诸夏，而称与他们异类的人民为‘蛮、夷、戎、狄。——于是‘夷、‘夏对立的观念才确立了。”[8]（p236）在这种对立观念中，周人以他们所说的话为标准话，称之为“夏言”，即“雅言”。

雅言不仅仅是语音上的“正言”，而且还包括文辞方面。俞志慧在《君子儒与诗教》一书中有详细的论证，他说，雅言，从语辞方面来看，“则还当包括这样一层意义：改变地方色彩深厚的词语和语法形式，改变民间或鄙倍或稚拙的形式；或根据旧有形式将它重新阐释，赋予它具有符合礼乐文明所需的意义。”[9] （p44）所以，孔子的学生曾子说：“出辞气，斯远鄙倍矣。”（《论语·泰伯》）“鄙倍”就是粗野鄙陋不合理，意思是说人们说话要考虑到言辞和声调。雅言与俗野相对，成为人们修养的表现，标志着人的学识和身份，是“文”的一部分，即是“文雅”。可见，孔子对人的语言使用也提出了明确的要求，要求人们有意识地提高自己的说话修养，要“言文”“声善”，不出粗鄙之辞。

孔子提倡雅言与春秋时代的语言使用情况相关，也是孔子的匠心独运。春秋时代王纲失范，天子失官，诸侯凭据一方，各自为政，而且私学兴起，教法与内容随心而定，方言土语杂乱混用，十里之内文字语音判然有别。因此，孔子想通过用周朝规定的规范语言官话即雅言或正言教书、执礼的方式，改变当时用语混乱，语音千奇百怪的不雅现象。

三、辞达而已

在孔子的“文言”观中，“辞达”论对后世的文学批评影响可谓深远。孔子在《卫灵公》中说：“辞达而已矣”，孔安国解释谓：“凡事莫过于实，辞达则足矣，不烦文艳之辞。”邢昺疏之曰：“此章明言语之法也。凡事莫过于实，辞达则足矣，不烦文艳也。”邢昺以为，孔子这里是讲言语之道的，语言只求能够表达意思就足够了，没有必要用华丽的辞采去修饰它。显然是受孔安国的影响，仅只着眼于“而已矣”三个字，认为语言不需要修饰，而是要实事求是地把要说的意思说出来就足够了。这些解释看起来与孔子“讷言”观相一致，因而得到了后人的认可。事实上，孔安国和邢昺就事论事孤立地来解释孔子的这句话，并不准确。

如果结合孔子在不同场合对言语的要求来看“辞达而已矣”的意义要丰富得多。苏东坡在《与谢民师推官书》中把这句话和孔子的“言之无文，行而不远”放在一起，来讨论作文的问题，他说：

孔子曰：“大略如行云流水，初无定质，但常行于所当行，常止于所不可不止，文理自然，姿态横生。孔子曰：‘言之不文，行而不远。又曰：‘辞达而已矣。夫言止于达意，即疑若不文，是大不然。求物之妙，如系风捕影，能使是物了然于心者，盖千万人而不一遇也。而况能使了然于口与手者乎？是之谓辞达。辞至于能达，则文不可胜用矣。” [10] （p1418）

苏轼认为，文章有没有规定的章法，却有文章自身的要求，写文章如行云如流水，看似没有既定目的，但当行则行，当止则止，这样的文章气势流畅，变化无穷。然后苏轼引孔子的两句看似相反的话，讨论语言究竟应该止于何时，他说“止于达意”，即是我们所说的点到为止，不可枝蔓过多，余言赘言当然是语言大忌。然后苏轼笔锋一转，又说如果就此认为语言达意即可，而不要文采，那就是很深的误解啊！那么到底怎样达意呢？苏轼认为，写文章首先是对所写对象的把握，只有把所描写的对象或者要表述的思想完全理解透彻，了然于心，如含口中，达到可以完整喷吐而出，这样才可以做到“辞达”的地步。文辞畅达，意义完整，那么你就会感觉到文采汹涌而来，口吐珠玑，妙语连连。

苏轼的论述有两点值得我们注意：第一，“辞达而已矣”，并不是不要文采，只有文采飞扬之辞，才能达意；第二，文采不是外在的，不是为文而文，而是来自于“意”，只有达意之文，才能出彩。这里必须纠正一直以来的误解。我们总是在形式和内容两个方面，采取二元对立的思维模式来理解“文采”和“文意”，简单地认为文采是为内容服务的，内容是通过文采来表现的，把“文采”和“文意”割裂开来。事实上，“文采”和“文意”是相互补充的，真正好的文采是在意义畅达的基础上展开的，是理义与情采和谐一致的推进。自由单纯而又意义鲜明的语句，其本身的魅力就构成了非凡的文采。相反，那种意义不明，语意暗昧，不知所云的言词，不管它再对仗多么工整，用词多么美妙，音节如何响亮，都会因为情感的空洞虚假而使行文干涩支离，无法激起人们的审美愉悦。所以，宋代的沈作喆在《寓简》卷八中说：“为文当存气质，气质浑圆意到辞达，便是天下之至文。若华靡淫艳，气质雕丧，虽工不足尚矣。此理全在心识通明。心识不明，虽博览多好无益也。古人谓文灭质、博溺心者，岂特为儒之病哉？亦为文之弊也。”沈作喆认为辞达全在“心识通明”，如果心志愚钝，不论见识如何广泛，都不可能辞达，这倒和苏轼“了然于心”“了然于口于手”的观点相一致。

这样看来，达意是辞采的基础，真正出采的语言是建立在达意基础之上的。但这种解释只是问题的一个方面，更深层的问题是“文”是不是“文采”？

《左传·襄公二十五年》和《孔子家语》中都记有这样的话，孔子说：“《志》有之：‘言以足志，文以足言。不言，谁知其志？言之无文，行而不远。”这里面有两个问题：其一是“文”是不是“文采”；其二“言之无文”是说“言”没有文，还是发“言”之人没有文，也就是说“言之无文”的主语是“言”还是“说话的人”。

先看第一个问题，如果把“文”仅仅理解为“文采”，孔子的话就显得有些奇怪。“足”是“成”的意思，“言以足志”是说语言有表述功能，可以表明人的心志。以此类推，“文以足言”是华美的语词可以帮助人们更好地言说。通则通矣，可是多少有点别扭。我们可以用《孔子家语》中的原话予以分析：

郑子产献捷于晋，戎服将事。晋人问陈之罪……仲尼曰：“《志》有之，‘言以足志，文以足言。不言谁知其志，言之无文，行而不远，晋为伯，郑入陈，非文辞不为功。慎辞哉！”[11]（p243）

这段记载和《左传·襄公二十五年》基本吻合。如果从上下文来看，把“文”理解为“文辞”或文采并不符合仲尼之意。这段话的大意是郑国在攻打陈国之后，到当时最大的诸侯国晋国那里去传递捷报，晋国国君想借西周之礼找郑国的茬，然后以正义之师的名义，去问罪郑国，借机把郑国灭掉。可见，子产这次出使晋国是一次涉及郑国生死存亡，肩负重大使命的外交活动。晋人三问，子产三答。子产对晋国关于“何故伐陈”、“何故侵小”、“何故戎服”的责难据“礼”力争，振振有词，把郑国伐陈之事说得名正言顺。所以孔子称赞子产的回答是一次依靠“文辞”而成功的外交活动。于是他有感而发，顺势教导身边弟子说：“语言是用来表达心志的，只有精通上古之‘文（礼乐制度，即第一章所论述的‘周文），才能够把话说得有理有据。如果不能以上古以来的礼乐文化为依据，话虽然说出来了，也不会产生这样深远的效果啊。”因而“文”并不是后来我们所说的外在于内容的辞采，而是从内容方面来说的，在孔子那里指的是自尧、舜、禹、汤、文、武、周、公以来的礼乐文化。循着这条线索来看，“文”后来发展为文章的义、理。

再看第二个问题，“言之无文”的主语到底是“言”还是“说话的人”，对此周远斌有详细的分析。他认为，“不言，谁知其志”的主语是说话人，而“言之无文，行而不远”是紧承其后的，其主语自然也应该是说话人，“行而不远”是指说话人行而不远，而不是指说话人所说的话行而不远。另外，从子产回答晋国人的话来看，语言朴素并不华美，孔子趁此而说的“言之无文”的“文”不可能指“文采”。于是周远斌引用宋代黄仲炎《春秋通说》中评价宋襄公所用的“名正辞顺”一词，对孔子的这句话辨正道：“可以看出，子产的话也做到了‘名正辞顺，以至于晋人‘不可致诘，并以‘辞顺赞之。‘名正辞顺的话语，在孔子看来是言而有文，据此可以断定，‘言之无文的‘文指语言的‘名正辞顺。”[12]周远斌的分析很有道理，因为正名是“孔门言语科”重要任务之一，子产的回答，依据周礼为郑国的军事行动找到了合法依据。

综合这两个问题来看，孔子所说的“言之无文，行而不远”，是立足周代的礼乐文化，要求语言要有理有据，唯此才能“名正辞顺”。也就是说“文”并不是我们现在所说的“文采”，或者说孔子所说之“文”根本就不是指华丽的语言，而是指能够流畅传达先贤文化，能够义正词严地表达出先贤之“文”，这样的文辞才能够流畅有魅力，才能够广为传播。

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[11]陈士珂辑.孔子家语[M].上海：上海书店出版社影印，1997.