价值多元时代的自由主义困境

【摘要】当下时代的价值多元格局，对自由主义学理提出了严峻挑战。伯林是20世纪最先将价值多元问题予以主题化的自由主义思想家，而其后的罗尔斯与格雷等人都可以说在一定程度上沿着不同方向进一步去应对伯林“终身问题”。另一方面，利奥·施特劳斯对伯林自由主义论说的批评，则将自由主义最严峻的学理危机直接呈现了出来。通过对上述思想论争的介入性梳理与分析，本文在思想史与政治哲学的双重层面上，对价值多元时代下自由主义困境展开一个全面学理考析。

【关键词】价值多元主义  伯林  施特劳斯  罗尔斯  格雷

【中图分类号】D091             【文献标识码】A

伯林著作的最大难题还是多元主义和自由主义的紧张关系，这表明伯林试图做的综合并非完全成功，而且他的思想一直被一种含糊性所缠绕。

——格雷，《伯林》①

最令我恼怒的是什么？就是看到：再也无人有勇气进行彻底思考了……

——尼采，《权力意志》②

伯林的“终身问题”及其理论困境

面对今天的“八零后”乃至“九零后”，我的同龄人和前辈们，经常会发出这样的感叹——“现在真的是个多元化的社会……”在这种感叹下面，是对这种“多元”事实的深深无奈。计划经济时代的中国，曾经是一个“价值一元论”的社会，即对于好与坏、正与邪、崇高与颓废、美好与丑恶等价值领域的判断，存在着可以公度的坐标体系。然而今天，这些价值衡量的坐标体系似已全然解体。早在王朔的“我是流氓我怕谁”口号在上个世纪末急剧流行后，中国社会便已进入一个新的状态。同今天这些无奈的感叹相反，称得上是20世纪最有影响力的自由主义思想家其中之一的伯林（Isaiah Berlin），却正面地认肯这种多元化的社会，他称之为“价值多元主义”。对于伯林，那种将所有价值都有序整合成一个整体的价值一元论，恰恰是最危险的。伯林强调，经验告诉我们：人类的目标或者所持守的价值是多样的，它们之间经常无法兼容、不可公度，并且往往处于相互的敌对状态中。一个社会中会发生价值的冲突，即使在一个个体的内心里，也会发生价值的冲突。于是，在这些“绝对的宣称”（absolute claims）之间进行选择，就是无法逃避的人类状况。③而“每个选择都包含一个无法修复的损失”——有些价值要被损失掉。④伯林因此指出：不存在没有损失的社会世界（no social world without loss）。而对“选择”的肯定则预设了，“必须有一些自由的疆域，没有人可以被允许侵入这些自由疆域”。“对个体自由的一个最小范围的不受侵犯性的真实信念，乃要求绝对的挺立（absolute stand）。”⑤于是，伯林坚决地捍卫他所说的“消极自由”;消极自由并非取得其他价值的手段，它是“目的自身”;并且，它是“一个终极的价值”，须“绝对的挺立”。⑥在晚年的访谈中，伯林亦强调作为消极自由的人权，是建立政治哲学的“绝对必要的条件”，“没有这个条件就没有政治哲学”。⑦诚如格雷（John Gray）所言，“消极自由之所以有价值就是因为它是通过选择活动实现自我创造的一个条件”。⑧

自由主义的主流观点认为，人类社会生活的冲突，就是来自于资源的有限性，来自于对资源的争夺（以及随之而来对利益、权力的争夺）。因此，妥协与协商成为一个重要方式来化解社会冲突。但伯林恰恰反对这种主流自由主义观点。在伯林看来，即使不存在资源限制，人们的生活仍然会充斥着价值的冲突，这些冲突不可能以协商谈判而彻底解决掉，“人类的问题（归根到底是如何生活的问题），不可能全都求得完满的解决。这不是因为实际上有困难，找不到妥善的解决方法，而是因为这些价值在概念性质上都是有缺陷的。……某些人类的价值之所以不能相互结合，就因为他们本身是不能并存的。”⑨哲学也只能说明实践世界中的这种价值冲突之状况，而并不能解决它们。我们在日常生活中，便能处处遭遇伯林所说的状况：以离婚为例，尽管很多确实肇因于利益上的冲突，但也有不少人就是因为生活方式与价值追求的不兼容，而无法生活在一起。生活的压力或资源限制可以拆散家庭，但也可能使一个家庭更团结，而价值上的差异，则很容易就激起不可化解的冲突。在伯林看来，人类实践世界的根本问题便正是在于：当这些绝对的价值之间产生冲突时，我们如何来进行处理。处理不好的话，这将导致灾难性的悲剧。伯林在其著名论文《两种自由概念》中指出：“在人类的生活中，不管是私人的生活还是社会生活，冲突的可能性——以及，悲剧的可能性——从来不能被彻底铲除。”⑩在评论伯林思想时，德沃金（Ronald Dworkin）正确地强调了这一点：“对伯林而言，根本价值间的冲突，无论是个人的还是政治的，不只意味着一种麻烦或沮丧，而是一种悲剧。在他看来，当我们面对这种冲突的时候，我们无可避免地要承受或实施某种伤害。”因此，伯林的根本性思想贡献，被认为是第一个使价值多元主义的命题受到学术界的关注，并且重新激活了韦伯所提出的多神主义（polytheism）。格雷在其名著《伯林》一书中这样写道：“所有伯林著作都是由一个具有巨大颠覆力的观念贯穿着并使之获得生命力的”，这个观念就是价值多元主义。正义与仁慈、谨慎与勇敢这些美德之间的冲突，是根本无法得以化解的。换言之，价值之间的冲突本身，具有着普遍性。

如果从伯林的价值多元主义角度来看，那么当下中国社会价值多元的状况，似乎就没有必要去对之作出感叹，因为那正是说明它开始脱离一元论的“意识形态控制”。如格雷所阐释的，“如果存在着不可公度的善（和恶）的话，那么无论哪个政治权力机构，也不能拥有充足的理由把某些它所认为的善强加在它的任何公民头上”。但是另一面，之所以施特劳斯（Leo Strauss）思想在今天的中国思想界大行其道，也正是同当下的社会现状相关：在不少学者看来，这种“虚无主义”的弥散（体现为诸如“我是流氓我怕谁”之类观念的大肆流行），将导致真正的灾难。施特劳斯作为伯林的思想对立面进入中国思想界，这恐怕并非偶然。

在题为《相对主义》一文中，施特劳斯扣住了伯林论述中所存在的一个根本矛盾：既然他认肯美好价值是多元的、相对的，那么何以又特权化消极自由，赋予其“绝对的挺立”的地位？施氏所质疑的不是消极自由的内容，而是它的状态——即，作为一种终极的绝对价值。伯林从关于价值的相对主义之诊断出发，最后却得出价值的绝对主义之方案。而问题在于：消极自由需要一个绝对的基础，但它却不再有这样的基础来保证其“绝对的挺立”，因为对于伯林，价值只是个人的主体性选择。故此，在施特劳斯看来，伯林的困境就是：他所要捍卫的自由主义，既不能没有一个绝对的基础，又不能真的有一个绝对的基础。他既要强调任何价值都没有神圣性可言，又要强调某些价值神圣不可侵犯。在《两种自由概念》的结尾，伯林自己只能承认，他是把明知是相对的价值，作为绝对的价值来进行捍卫。施特劳斯特意引伯林的话：“认识到一个人的信念之相对有效性、然而仍毫不退缩地坚持它，正是文明人区别于野蛮人的地方。”然而施氏马上就指出，如果把相对有效的信念当作绝对价值来捍卫就是文明人的话，那么很多流氓无赖就都可以成为文明人。我们甚至可以说，希特勒也“文明”得很。桑德尔（Michael Sandel）也针对伯林的这段话进行反问：“假如一种信念只是相对有效，那么为何还要坚定地守护它们呢？在像伯林所假定的那样的悲剧性的道德领域里，自由的理想比竞争的理想更少隶属于最终价值的不可公度性么？如果是这样的话，那么自由的优先地位能存在于什么之中呢？如果自由在道德上没有优先地位，如果它只是许多种价值中的一种价值，那么对于自由主义又能说什么呢？”

理性只能客观地告诉我们达到某目的，哪个手段更合理、更有效，这对解决利益层面的冲突会有帮助;但它却不能客观地告诉我们，哪个目的或者价值更好。用我们比较熟悉的话来说，科学（社会科学）不处理“人生观”的问题：社会科学要保持价值中立，它不处理价值之间的比较与判断。在这个意义上，施特劳斯是对的：“如果他（伯林）将自己保持在我们时代那种实证主义的疆界内，他就不至于搞成自我矛盾。”换言之，只要伯林放弃对自由主义的基本价值（消极自由）作出捍卫，那么他就不会产生逻辑上的矛盾。在施特劳斯看来，伯林的价值多元主义论题不是对自由主义的捍卫，而是对“自由主义的危机”的一个独特揭示，因为自由主义已经放弃了其绝对主义基础而变成彻底相对主义。

“重叠共识”、“权宜之计”，抑或“敌友划分”

施特劳斯这篇评伯林的著名论文，却以关于尼采的讨论而告终。为什么？尽管没有对此作出说明，但施氏无疑指出了一个方向：要处理伯林价值多元主义的问题，我们必须要回到尼采。我们知道，尼采没有使用“价值多元主义”这个术语，然而他谈论“虚无主义”：价值是纯粹主观的，而不具备客观性，当原本维系价值秩序之统合的上帝“死去”之后，人们——尼采使用“herd”（群众、牧群）这个术语——便倒向虚无主义，除了少数人能够积极地拥抱这种状况并创造自己的价值。

尼采的深刻，不在于他提出了著名的无神论口号“上帝死了”，而在于这个口号结构性地预设了上帝曾经活过：人们对上帝曾经信过;而上帝死了，因为在实践世界中这份普遍的信如今已成为不可能。尼采的命题不只是针对基督教的上帝，而是各种超越性的神都随之死去（查拉图斯特拉宣布所有神都已死去）。而这个命题的巨大撞击力，并不在于认识论层面，而恰恰是落在实践层面上。陀思妥耶夫斯基将它所指向的实践性状况表述得很精练——“everything is permitted”（什么都允许）。在尼采看来，上帝死后，人却陷入最大的危险之中：人可能会彻底退化成为“末人”，放弃所有的追求、热望、理想，惟剩追求安逸的自我持存之欲望。施特劳斯继承尼采、海德格尔等的说法，称这种局面为“虚无主义”——没有东西是真理性的、绝对的，什么都是可以的。

超越性的上帝死了，也意味着整全性的形而上学死了。康德为知识确立界限，关于自然的知识，无法指导人的实践世界的行动。而对于康德，实践的问题比理论的问题更重要（即，实践对于理论的优先性）。康德所面对的关键问题就在于：上帝死了之后，人的理性（所谓实践理性）能否承担起形成一个良好秩序的任务，使人能够活在一起（而不是死在一起，如康德那坟场意义上的“永久和平”）？康德当然认为是可以的。在康德这里，人具有尊严、每个人都是目的，并非因为智慧，而是因为权利;在实践世界中建立起一个和平的公民社会，并非依靠德性，而是依靠自主（理性的自我立法）。

然而，当代继承康德主义事业的思想家，譬如罗尔斯（John Rawls），看到了康德主义理性主体（自主的道德人）在实践世界中的困难——不只是因为这种主体接近“天使般的主体”，而且是因为它所根本性倚赖的那一整套道德形而上学在现实中激起种种争议（文化的、道德的、宗教的，等等）。于是，他们决定不再统合关于“好/善”的价值纷争，而完全致力于“对/正确”层面价值统合的经营，并强调“正确（权利）对于善的优先性”。这就是最近几十年所兴起的“权利本位的自由主义”或者说“政治的自由主义”。换言之，人类实践世界被划分为两个范畴，大体上，“正确”领域关心的界定个人权利与义务的正义原则，以及关心人与人之间的道德责任;“好善”的领域则关心什么才最能满足一个行动者的喜好和欲望，以及什么才构成一个幸福的好生活和有意义的人生等。也就是说，政治与道德的规范层面被划在一边，作为公共领域，而伦理价值与信仰被划在另一边，作为私人或小圈子同人领域。在后一领域“什么都允许”，而前者则不是。这样的做法，其最根本的出发点，实际上就是为了减轻理性所承担的负担。康德给道德主体的实践理性施加了太沉重的负担（罗尔斯称之为“判断的负担”），而罗尔斯则尝试用来自于历史经验的“重叠共识”，来缓解这个压力。上帝或形而上学可以负起维系整全性秩序的担子，但现代社会存在着“理性的多元主义之事实”，人们只要做到保持关于维系共同体秩序的那些基本价值的共识就可以了。在《政治自由主义》中，罗尔斯也把自己的理论努力，视作对伯林价值多元主义的回应，罗氏认肯价值多元主义是自由民主社会的一个基本事实性特征：即使是完全理性的个体也会对哲学、道德、宗教方面的原则产生分歧（此即“理性的多元主义”）。而“政治自由主义”则是对于伯林论述之逻辑困境的一种解决：消极自由作为“对/正确”层面上的基本价值（而非“好/善”层面的价值），因此须“绝对的挺立”。

但是实际上，“对/正确”与“好/善”的区分，乃是一个概念性的区分：得到普遍承认的价值即是“对”，而至多只能得到部分承认的（甚至完全个人性的）价值则充其量只是“好”，而构不成“对”。然而问题是，关于“对”或者“正确”的普遍共识（全体成员而非特殊团体或个人性的承认），用什么来保证？对于这个问题，哲学史上，存在着这样几种路向：一是“自然正确”（真理、知识）的形而上学路向;二是上帝或其他一神教神学路向;三是理性的自我立法的卢梭主义—康德主义路向（理性自主以及民主共识）;四是历史经验、实定法的经验主义—历史主义路向;五是超人或魅力领袖之决断的存在主义路向。后三项是现代性状况下的应对路向。如消极自由这样的价值，在丧失形而上学与神学这样的绝对主义基础后，很难经得起实证主义的攻击。既然诸种消极自由不是自然的或者超越的，那它的根据是什么呢？仅仅是现实各国的实定法或文化传统么？在《政治自由主义》中，罗尔斯实际上就是走的这一路向，“重叠共识”不得不诉诸历史，从经验性的历史现实中汲取力量。但这也使得他的方案必定在跨文化层面遭遇窘境。历史经验形成的共同体内部的“对”（普遍承认），在国际层面上则最多成为“好”（部分承认），成为了多元价值之对立格局中的一种。于是我们看到在《诸人民之法》中，罗尔斯按照自己共同体里被确立为“对/正确”的价值来划分不同的“人民”，并成为了“正义战争”的拥护者。于是在各个共同体之间，价值的冲突依然成为定局。

施特劳斯重返古典形而上学的“自然正确”论，抓住的恰恰是这个问题——正是因为韦伯或伯林这类人将多元视作世界与人生的本来面貌，价值本身就是不可公度、不可比较、不可兼容的，那样的话，要持守“正确”领域的那些价值，又怎么能成功呢？即使西方民主社会的历史文化，能认可那些自由主义价值的优先性，但处理跨文化的人类冲突问题时，则将继续陷入“诸神之争”的困境。从康德致力于使人类的实践世界从自然状态（战争状态）进入到永久和平的公民社会，发展到罗尔斯，仍然要为战争背书（“正义战争”），两百年的努力，还是回到老地方。实践理性搞不定人类实践世界的价值纷争，历史经验也搞不定，于是施特劳斯的“路标”就出场了：我们只有复兴古典政治哲学，回归自然正确。

格雷沿着伯林思想之轨迹而作出了不同于“权利本位的自由主义”的另一种发展。格雷不认为罗尔斯的“政治的自由主义”是对伯林价值多元主义的发展，在他看来，伯林的价值多元主义恰恰是反对正确与善的区分的，即，反对在价值领域划分出具有优先性的不同层次：“伯林认为，任何一种类型的自由不仅仅是许多不可公度的价值的一种，而且不同的自由，无论是消极的还是积极的自由，其本身就是具有竞争性的、不可结合的，它们有时还是不可公度的;人们必须在这种对立的竞争的自由之间作出选择，而又不能借助于任何一种超然的标准或理论。”“价值多元主义不局限于善的概念，它一直通向正义和公平的原则。”是以，并没有一种基本的政治结构，可以在一个所谓“正确”的领域做到妥善安排各种彼此冲突的价值，使之构成一个和谐的整体。“在一个确保和平但有许多人营养不良的政体，抑或一个极度暴力泛滥但没有人挨饿的政体，哪一个更好？没有一个所有理性的人们都必定会接受的答案。”换言之，格雷实质上把罗尔斯的“理性多元主义”，从哲学、道德、宗教等方面进一步推入到政治层面。在格雷看来，罗尔斯等人的问题就在于，它“预先假定自由或正义的原则可以不受价值不可公度性的影响”。而对于伯林，则是存在着相互冲突的自由、彼此对抗的平等，以及不可能和谐共存的正义要求，是以“认为自由原则不受价值不可公度性的影响就只是一种幻觉”。相对于罗尔斯的“政治的自由主义”，格雷称伯林的自由主义为“竞争的自由主义”。

在格雷看来，“政治自由主义”或“权利本位的自由主义”并非一种保障多元的生活方式繁荣并存的有效方式，相反，其本身恰恰只是许多彼此不可兼容的生活方式中的一种。认肯“政治自由主义”就意味着，任何价值或者生活方式，当与自由、正义这些被划入“对/正确”领域的价值（自由主义的基本价值）相牴牾时，它们便不值得再存在下去。这本身就剧烈地导致价值的冲突，而非解决它们。格雷认为，面对价值多元主义的挑战，自由主义最多只能够做到在各种不可公度和彼此冲突的价值观念之间求得暂时性的“权宜之计”，而不可能确立起一套建立在“重叠共识”上的基本结构。在《伯林》一书的结尾处，格雷引用伯林本人的一段论述来阐述“权宜之计”（modus vivendis）方案：“作为一个普遍规则，能够达成的最好状况是维持一个不稳定的平衡，以此防止发生令人绝望的局面和令人无法容忍的选择——这对一个正派的社会（decent society）来说是基本的必要条件。”而在其后出版的《自由主义的两张面孔》中，格雷则进一步建议从普遍权利的自由主义规划（康德）下降到和平共存的自由主义规划（霍布斯）。“从‘权宜之计的角度看，没有哪一种生活方式可以说对任何人都是最好的”。自由主义的“目标不是共识，而是共存”。“自由主义规划不是去建立一个普遍政权和一种普遍生活方式，而是在各种不同政权和生活方式之间求得‘权宜之计”。

然而，这里就涉及到用“权宜之计”来达致“共存”是否可能的问题——是否能用“权宜之计”同希特勒的法西斯主义求“共存”？在格雷这里，自由主义以牺牲稳定性为代价而变成为一种没有原则的即时性的讨价还价与妥协，但却仍然没有任何实质性的保障来化解价值冲突、达致和平共存。尽管格雷反复地强调，他所提出的“另一种自由主义”之核心就是“在不可公度和相互冲突的价值观念之间求得‘权宜之计”。然而格雷恰恰最为言之不详的就是，如何“在不可公度和相互冲突的价值观念之间求得‘权宜之计”？换句话说，在价值多元的世界中，“权宜之计”如何可能？如何来保证“权宜之计”下的共同体？在《伯林》一书的最后一章中，格雷诉诸经验层面的历史现实与文化传统，“只能在某一文化传统或生活方式中去寻找自由主义的根据”，并强调“这一观点不是伯林的观点，但是我将证明它与伯林思想中历史主义的观点是一致的。按照这种观点，自由主义不可能也不必要有普遍正确的理由”。于是，除了拒绝把价值领域划分出“对/正确”这块普遍性领域外，格雷和罗尔斯实质上共享对历史经验的援引，用以作为其自由主义方案（“重叠共识”抑或“权宜之计”）的根据。于是，罗尔斯在跨文化层面所遭遇到的问题，格雷也同样避免不了：既然倚赖历史现实与文化传统，那么如何在不同的历史—文化共同体之间达致“权宜之计”？

我们看到，伯林的价值多元主义论题，开启了当代两种对立的自由主义论说。而这种情况，很大程度上是伯林论述本身的模棱两可性所造成的。正如格雷自己也承认，其实伯林本人对于价值多元主义与自由主义之间关系之陈述，一直含混不清，“假定多元主义包含了自由主义和假定多元主义与自由主义是截然不同的各自独立的学说，都可以从伯林的著作中找到文本的支持。”有时伯林主张，从保障主体性的基本选择出发，人有权提出一种普遍要求（权利本位的自由主义），而有时又主张，自由主义诸种价值作为一种特殊的道德和政治信念，本身无权提出任何普遍要求。于是，多元价值之相对性与消极自由之绝对性之间的逻辑关系，确实构成了伯林思想的根本困境：罗尔斯的“政治的自由主义”，可以看作是从维护消极自由之绝对的挺立角度对伯林困境的回应，而格雷的“竞争的自由主义”，则正是从彻底的价值多元角度而发展出来的方案。不过话说回来，罗尔斯与格雷的这两种方案，尽管规范性的路向不同，但都继承了伯林的“普遍善意”（general good will）。“普遍善意”是沃尔泽（Michael Walzer）评论伯林思想时所使用的术语，即每一方都在努力寻求一种和解方案，而不是去蓄意地侵害、羞辱或摧毁另一方。若从伯林的价值多元主义里抽走“普遍善意”，它就滑入到施米特（Carl Schmitt）所说的“政治”（作为敌友划分的政治）之轨道，而非罗尔斯或格雷的自由主义方案。

对于施米特而言，价值冲突的后果，便是“政治”的产生，在实践世界中人们始终是处于敌友划分状态之中。本世纪初的“9·11”事件彻底打破了上个世纪最后十年自由主义者们在“冷战”终结后所营造的“历史终结”这幅美好世界图景。“9·11”后的世界呈现出令人心悸的动荡不安，阿富汗战争、伊拉克战争、巴勒斯坦和以色列之间无休止的冲突、令人毛骨悚然的“人肉炸弹”，一直到近来“不安”的朝鲜半岛、伊朗核试验……活跃于上个世纪30年代的施米特关于人类无法摆脱“敌友划分”之著名论断，重新被人视为穿透时代的真知灼见。施米特在《政治的概念》这篇著名论文结论处写道：人类在这个世界上，“要么为现存体制服务，要么导向了新的敌友划分，却不能摆脱政治的后果”。按照施米特的观点，“政治”（即敌友划分）是无法从这个世界上抹去的，任何试图对其掩盖、否定甚至干脆宣布“政治”终结的论说（自由主义与其他各种版本的和平主义）其实都是以一种非政治的方式参与政治。而敌友划分的政治即意味着战争，人类不能摆脱敌友划分的结果就是人类无从摆脱战争。施氏在《政治的概念》1963年版序言中作出断言：“限制战争不是玩世不恭的游戏，就是发动一场狗咬狗的战争，再不然就是自欺欺人的空谈”。因此施氏强调，人类世界永远存在着“肉体杀戮的现实可能性”（the real possibility of physical killing），“人类的整个生活就是一场‘斗争，每个人在象征意义上均是一名战士”。朋友、敌人、战争三位一体（即“政治”），就是施米特笔下所描绘的人类实践世界之终局。施米特的“现实主义”，与伯林的经验主义是吻合的，他们看到的是相似的世界，都进而认为人类世界很难避免绝对价值之间的冲突所带来的灾难性的悲剧;而根本性地将施米特与伯林相区分开的，就只剩下那努力去解决“肉体杀戮之现实可能性”的“普遍善意”——与“划分敌友”相对，怀有“普遍善意”的各方均努力寻求一种和解方案，而不是去蓄意地侵害、羞辱或摧毁另一方。

自由主义：困于价值多元主义与形而上学之间

我们看到，历史经验与实践理性，皆未能解决人类实践世界的多元价值之冲突。那么，就只剩下形而上学—神学路向与存在主义路向。对于主张复兴古典政治哲学的施特劳斯而言，对价值纷争最有力的统合，就是以回归形而上学的方式，重新确立“自然正确”。确实，古典的自然正确方案如果被有效确立起来的话，是很容易解决人类实践世界的日常纷争乃至家庭悲剧的：在家从父、出嫁从夫，这就是中国古典的自然正确（王道三纲）;而柏拉图主义的所谓“金银铜铁人”的自然等级也一样，实践层面上的冲突问题确实被有效解决了。另一方面，尼采诉诸强力，施米特诉诸决断，亦都是处理多元纷争的办法，即普通人的理性无法处理现代社会的多元纷争，人类的可能未来，只能靠超人（尼采）、主权者（施米特）来维系。然而这种存在主义路向却是施特劳斯所不能接受的，因为这种永远武断性、永远临时性的解决方案，在他看来也正是现代性虚无主义的一个致命后果。

在晚年的一篇谈话中，伯林也曾把自己归为一个“存在主义者”。在伯林看来，施特劳斯依靠某种“形而上学之眼”——一种常人无缘分享的“柏拉图式的理性观能”——而看到“客观的善与恶”、“客观的对与错”，是彻底近乎荒谬的。如格雷所言，“伯林关于终极价值是多元的这种根本观点，拒斥人类从形而上学中得到的那种慰藉，这种形而上学的慰藉满足了人类的那种近乎普遍的需要。”而施特劳斯在那篇《相对主义》文章中，从伯林追到尼采，则是旨在点出现代性的根本危机（即“上帝死了，什么都可以做了”）。即使施特劳斯的方案不可取，但并不代表施特劳斯的问题意识不重要。“虚无主义”或“相对主义”本身并不必然是个坏东西（比如对一切绝对价值的消解，即被后尼采的左翼学者所追随和发展）;但正是实践世界所形成的后果，才使得它指向一个必须被应对的危机状况。换言之，并非那些现代性的价值（如自主、权利、平等、宽容等）不值得捍卫，问题在于实践世界中各种互不兼容、不可公度的价值所造成的大量人间冲突与纷争，甚至是全球范围的灾难与动荡：整个20世纪，从意识形态的冲突（纳粹主义、民族主义、资本主义、共产主义，等）到文明的冲突（“9·11”这样的诸神之争），你死我活的纷争不断交织。是否施米特所说的政治世界（敌友划分）就是人类实践世界的终局？人如何活在一起？

康德的认识论，旨在去除独断论形而上学：批判（论衡）就是要设界，确立诸种先验（transcendental）的条件，将知识确立在可能经验之内（对上帝的存在论证明、宇宙论证明、自然神学证明皆不可能，无法认知）。然而第一批判中赶出去的那些形上、超越的东西，在第二批判中却又溜了回来——康德的实践论旨在发展一套道德形而上学，并在实现德福一致（至善）上，重新引入上帝存在、灵魂不灭等作为实践理性的设准。为什么？德里达晚年声称任何法律都可被解构，但“正义”不可解构。他比任何人都知道“正义”也只是一个符号，但为什么赋予不可解构的超越位置（一个超越性的空白形式）？我们看到：问题不在认识领域;超越性（transcendence）的重新引入，主要是应对人类实践世界的问题，单单实践理性无力处理各种实际纷争（理性的自我立法，仍然力量太轻）。

康德的实践理性，实际上是对理论理性的一个批判;而对实践理性本身的批判，则是尼采作出的。换言之，是尼采将康德主义的批判进行到底：当“你应该”被康德转换为“我意愿”，实质上就出来权力意志，而不是普遍的道德意志。康德笔下那天使般的自由意志，实质上不正是“超人”才具备的权力意志？“末人”（合理—经济人）哪可能以这样的自我立法的方式进行行动，哪可能去严苛地遵从这样的意志所确立起来的绝对律令？因此，尼采是康德最忠实的继承人：实践理性无法处理现代社会中末人的纷争（康德主义的道德人如天使般难见），因此惟有在未来期待超人的权力意志，期待超人/道德人的创造。在尼采看来，人不能依照自然来生活，乃因为在“自然正确”秩序中，行动、创造，都是没有位置的（尼采推翻自然，然而他的贵族制论述实质上又不得不预设某种自然的概念，这是个紧张）。对于尼采，上帝死后的全面危机，使人不再能成为人（和上帝、神性相对而言的人，有限的罪人），人要么成为创造性的超人（康德意义上自我立法的道德人也是一种超人），要么沦为末人（只顾自我持存与福利的合理经济人）。所以未来，最好的意义上，是一个超人与末人共存的时代。

尼采的路向——不再重新引入超越性，而是将内在性（immanence）推进到底——在当代左翼政治哲学中继续得到推进。现代性的虚无主义既带来巨大危险，却也带来巨大的可能性，因为对各种旧的绝对价值的消解，恰恰为创造全新价值铺平了道路。上帝之死，是人的被重新发现。人能创造视野——正是在这样的根本性视野中，整个世界被理解，生命得到组织（世界与生命不再是上帝的创造）。人的创造性，成为政治哲学的中心或者说基础。未来就在于当下的创造。按照尼采，以前人一直在无意识地创造视域，而当人有意识地进行这样的创造时，他就超出人（more than man），即成为超人。尼采之后的哲学，就从去探寻（探寻关于整体的知识）转为去制成（making）。德性不再有客观度量;德性，就是创造性，就是真人（true self/true individual）或者赤子之心（the innocence of the child）的创造。“上帝死了”意味着不再有另一个超越的世界，当下的世界就是唯一的世界。这就是当代从德勒兹（Gilles Deleuze）到奈格里（Antonio Negri）的内在性政治哲学，它对那些重新引入超越性的实践哲学（从康德本人一直到德里达）构成了一种替代性的挑战。生命本身就是权力意志，就是创造：创造对于德勒兹根本上就是概念的创造，创造全新的组织与理解世界、调节人际规范的根本性视野（在这个意义上，作为概念创造的哲学永远是政治哲学）。而奈格里则采取更具马克思主义味道的论述：在创造的向度上，生产本身就是政治，所谓“非物质性的生产”就是根本性地生产世界赖以得到组织的视野框架。

因此，到了尼采（既诊断虚无主义的问题，又经常自称虚无主义者），施特劳斯往回走（贵族制、永恒回归），而德勒兹往前走（权力意志、生命的创造）。上帝死后，康德所倚赖的理性，在尼采之后，从两个方向被超出：施特劳斯以智慧代替理性（回归古典的形而上学路向，理性最终和智慧合一），德勒兹则是以生命代替理性（继续推进后形而上学路向，整体的知识/智慧被抛弃）。而包括伯林、罗尔斯、格雷在内的自由主义要两面防守，既不赞成快速流动的全新创造、又不赞成永恒一尊的自然正确，其困难可想而知。晚近许多一流的卓越思想家们，不是回到形而上学，就是重新强调神学的重要性（换言之，就是重新走回超越性路向，如德里达、哈贝马斯），实质就是因为实践层面而非理论层面的问题的紧紧逼迫（解构、沟通这些理论已被他们玩得很转）。

因此，人类世界所具有的价值多元主义状况，召唤我们去进行尼采所说的彻底思考。而贯彻这种彻底思考，需要的是人们的勇气，因为直接偷懒地拥抱某种现成的思想方案（譬如各种形而上学或神学的现成方案），总是具有莫大的诱惑力。泰勒（Charles Taylor）在他评论伯林的文章中，特别注意到伯林的这样一种表述：讨论价值多元主义问题，首先需要人们对自己诚实和真诚。今天，很多人把伯林的价值多元主义立场理解为狐狸式的多知与狡黠（而施特劳斯就变成“刺猬的温顺”）。但泰勒指出，其实承认人的理性无法整全性地解决价值的多元性问题，这反而需要真正的坦诚。装高深（即，对自己不诚实、不真诚），是具有强烈诱惑力的，尤其对于哲学家。伯林的根本哲学努力，就是为了反对各种不诚实的伎俩和蒙骗手段，此类伎俩和手段至少可以追溯到柏拉图。

尽管如施特劳斯所指出的，伯林的自由主义在价值多元的相对性与消极自由的绝对性之间存在着逻辑矛盾;然而反过来，我们也可以把它看作为：伯林以部分地牺牲理论上彻底性和逻辑上一贯性的方式，来处理人类实践世界的这个根本问题;对消极自由（作为维护个体对价值作选择的根本权利）进行“绝对的挺立”，可以看作是伯林对价值多元主义的事实性描述的一个规范性回应。这里面有非常不易和难能可贵的地方，不能够以逻辑问题而直接——像中国的施特劳斯主义者（如刘小枫）那样——对伯林予以轻慢不屑的贬抑。施特劳斯那重返形而上学的方案，实则是以维持理论上的彻底性和一贯性的方式，引出无法在实践世界被接受的规范性主张——金银铜铁人或王道三纲这些“自然正确”的等级，真的可以在当下被复兴？

我们今天，仍然在等待着应对价值多元主义的大智慧。

（本文系上海市浦江人才项目“‘后结构主义之后的政治哲学”的阶段性成果，项目编号：12PJC036）

注释

[英]格雷：《伯林》，马俊峰等译，北京：昆仑出版社，1999年，第164、167、149、151～155、153～154、168～169、157、167、177页。

[德]尼采：《权力意志》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2007年，第848页。

Isaiah Berlin， Two Concepts of Liberty， Oxford： Clarendon Press， 1958， p.54.

Berlin， The Crooked Timber of Humanity， New York： Knopf， 1991， p.13.

Ibid. pp.50， 54.

Berlin， Two Concepts of Liberty， pp.50-7. 伯林的这个概念，其实妥切的翻译应为“否定的自由”，即对外在强加的干涉有否定的自由。本文中因尊重国内学界的翻译习俗，故沿用了“消极自由”这个译法。

[伊朗]贾汉贝格鲁：《伯林谈话录》，杨祯钦译，南京：译林出版社，2002年，第36、131、29页。

Berlin， Two Concepts of Liberty， p.54 .

[美]里拉等编：《以赛亚·伯林的遗产》，刘擎等译，北京：新星出版社，2006年，第78、154页。

格雷：《伯林》，导言第1页、正文第64～65页。

参见刘小枫：《刺猬的温顺——两位犹太裔哲人的不和》，载“公法评论”，http：//www.gongfa.com/ciweidwensliuxf.htm，于2014年9月24日访问。

Leo Strauss， "Relativism，" in his The Rebirth of Classical Political Rationalism， ed. Thomas L. Pangel， Chicago： The University of Chicago Press， 1989， pp.15-6.

Berlin， Two Concepts of Liberty， p.57. 伯林这句话本身引自熊彼特。

Strauss， "Relativism，" op.cit.， p.17.

Michael Sandel （ed.）， Liberalism and Its Critics， New York： New York University Press， 1984， p.8.

Strauss， "Relativism，" op.cit.， p.18.

Ibid.， p.17.

参见吴冠军：《多元的现代性》，上海三联书店，2003年，第一章。

罗尔斯对伯林思想的阐发，请参见John Rawls， Political Liberalism， New York， Columbia University Press， 1996， pp.57， 197.

麦金太尔在《德性之后》里就是如此质疑权利的，认为根本就不存在什么人权或自然权利，“相信这种权利与相信独角兽或巫术是一样的”。参见麦金太尔：《德性之后》，龚群等译，北京：中国社会科学出版社，1995年，第80、89页。

请详见吴冠军：《“民主和平”是如何“证成”的？》，载《知识分子论丛》第3辑，南京：江苏人民出版社，2004年，第376～389页。

[英]格雷：《自由主义的两张面孔》，顾爱彬等译，南京：江苏人民出版社，2002年，第46页。

Berlin， The Crooked Timber of Humanity， pp.17-18. 另参见格雷：《伯林》，第176页。

[英]格雷：《自由主义的两张面孔》，第2、5、3、140～141，72页。

[德]施米特：《政治的概念》，刘宗坤译，载舒炜编：《施米特：政治的剩余价值》，上海人民出版社，2002年，第210、169页。

转引自刘小枫：《〈施米特与政治法学〉编者前言》，载刘小枫编：《施米特与政治法学》，上海三联书店，2002年，前言第2页。

See Gilles Deleuze and Felix Guattari， Anti-Oedipus， trans. Robert Hurley， Mark Seem and Helen R. Lane， London： Continuum， 2004; Michael Hardt and Antonio Negri， Empire， Cambridge， Massachusetts; London： Harvard University Press， 2000; Hardt and Negri， Multitude， London： Penguin， 2005.

[加]泰勒：《善的多元性》，载里拉等编：《以赛亚·伯林的遗产》， 第100～101页。

责 编/郑韶武