老子古今观念下的道论思想与文艺思想

摘 要：在“礼崩乐坏”的春秋时期，基于对古今的历史性考察，老子提出了旨在复元古的道论思想主张。老子道论思想本身就是其思考古今而得出的理论成果，因而在建构道论思想体系时，老子的古今观念是渗透其中的。在老子道论思想中“古”已经内化成“道”的基本属性，乃至在很大程度上崇元古与崇道在老子那里成了二而为一的概念。而老子的道论思想在重新刻画其古今观念的同时也把这种观念性的影响渗透到了他对文艺的相关认识之中。老子否弃文艺、对语言表达的要求以及“复归”的发展论思想无不是这一思想特征的具体体现。后世文学批评家刘勰等人对老子这一思想观念的继承和发展也反映出老子古今观念及其文艺思想的深远影响。

关键词：老子;古今观念;道论思想;文艺思想

作者简介：李波，男，西北大学博士后研究人员，渭南师范学院音乐舞蹈学院教师，从事中国古代文论研究。

中图分类号：B223.1 I206.09 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2015）03-0126-08

古今观念是指人们在古今认识的基础上对古今关系、古今发展历程所形成的理解以及由此构成的观念，它是人们在其所处的特定历史文化背景下对古今问题形成的观念性认识。古今观是中国传统文化中固有的一种观念形态，它作为人们观念整体中的有机组成部分，对人们的其他思想观念都具有一定的影响作用。而由于处在社会转型与变革时期，古今问题在先秦诸子那里显得尤为突出。在先秦思想家们看来，古今不仅仅是一种时间的区分，更是一个关涉理想社会建构的文化选择。是向前看，还是向后看，已成为一种文化祈向的时间标识。总之，古今问题在先秦诸子思想中有着相当重要的地位，故此我们对诸子思想的探究显然也离不开对其古今观念的考察。但是这个问题显然还没有引起研究者的足够重视，目前从古今观念层面对先秦诸子思想展开的研究还远远不够，尤其是对古今意识相当强烈的老子而言，在古今观念层面研究的缺失不能不说是一种遗憾。有鉴于此，本文拟从古今观念的角度，对老子的道论思想与文艺思想作相应的审视，借此说明老子古今观念与其相关思想的潜在关系。

一、老子古今观与其道论思想

《汉书·艺文志》对道家有过这样的描述：

道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。[1]（P334）

班固在这里追溯道家的渊源显然是以老子事迹为依据的，所以这段话也可看作是班氏对老子及其思想主张的粗略认识。从这段话中我们至少可以了解有关老子古今观念的两点信息：一是老子思想及其古今观念与其史官的身份有一定的关系;二是老子善于在历览古今的基础上标举其理论主张。而这两点其实也有一定的因果关系，这可以从老子的生平事迹中得到很好的验证。据《史记》记载：“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。”[2]（P2139）老子作为掌管藏书的史官，在博览群书的基础上善于从古今历史发展演变的角度来阐释自己的思想主张也便是顺理成章之事。因此可以说古今维度的确是老子阐释其思想主张的一种重要思路。但是老子到底是如何看待古今的呢？史书的记载不足以让人窥其全貌，直接记载老子事迹的《史记》也仅有寥寥数语。因此，我们对老子古今观念的认识又不得不通过老子本人的著述来完成。

《老子》一书所反映出来的古今观是非常清晰的，书中老子对古今的态度可以说是迥然有别。一方面他对古代的认识和描述充满了称许和向往，其文曰：

古之善为士者，微妙玄通，深不可识。（《第十五章》）1

古之所谓曲则全者，岂虚言哉！诚全而归之。（《第二十二章》）

古之所以贵此道者何？不曰：以求得，有罪以免邪？故为天下贵。（《第六十二章》）

另一方面他又对当今社会进行了有力的批判：

天下多忌讳，而民弥贫;民多利器，国家滋昏; 人多伎巧，奇物滋起; 法令滋彰，盗贼多有。（《第五十七章》）                      

今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣！（《第六十七章》）

从对待古今的鲜明态度中我们清晰地了解到老子的古今取向：他显然肯定那更为遥远的古代而贬斥当今社会。实际上，老子以古代为标榜恰恰标明了他对后世、当今社会的强烈不满。

从以上古今的参照对比中，我们也可以明白这样一个事实，即老子对古今的态度和评价无不与其道论思想密切相关。这正是我们从古今观角度来审视其道论思想的原因。实际上，由于观念的互渗性，老子在古今问题上所形成的观念性认识又无不渗透到他对其道论的阐述之中。因为古今问题的最终指向与归结点正是寻找一种解决当前社会问题的可行方案，而老子所谓的“道”正是其思考古今、寻找出路而得出的答案。因此，可以说正是在其古今观念的支撑下，老子在“礼崩乐坏”的时代背景下展开了对“何以为治”的探索。这样的探索在先秦诸子其他各派那里同样存在：以孔子为代表的儒家强调仁义道德，以圣王时代为理想和标榜;墨子学派基本也是崇古的，但是他们抱着为用的目的并不固守某一具体的古代圣王;法家则更多强调“因时变法”，对现实的认可明显多于对古代的肯定。而在老子这里，“激于对现实的不满”[3]（P360），他所推崇的理想社会则是更为久远古老的时代，即他在《第八十章》中所说：

小国寡民。……使人复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。

这样一个“小国寡民”的社会显然远在圣王时代之前，所以有人把道家所推崇的古代称为“元古”2，的确有其道理。

老子之所以推崇这样的元古时代，是因为在他看来这才是一个有道的社会。由此我们看到老子口中称道的“古代”与其推崇的“道”之间的密切关系。有道的社会无一不以古代为标榜，失道的例子无一不以当今为标靶。甚至可以说，在老子那里古今的区分并不在于时间上的区分而是在于有道与否的区分。借此老子的道论思想就与其古今观念完全纠结在了一起。乃至在有的时候，“古”与“道”在老子那里已经成了一个可以互换的概念，“古”已经内化成“道”的基本属性。且先来看一下老子有关“道”的描述，《第二十五章》有言曰：

有物混成，先天地生。 寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名， 字之曰道……域中有四大，而王居其一焉。

从这里可以看出老子所谓的“道”是一种处于时间序列上的事物，具有明显的生成论意义，它有自身的发展演化过程。从时间上看，道早在天地之前就存在了。《第四章》说：“吾不知谁之子，象帝之先。”《第五十二章》又说：“天下有始，以为天下母。”这都是从时间属性上对道进行了界定。而这个先天地而生的道在之后的演化过程中也并不是一成不变的，它并不是一个完全被抽空的哲学概念。恰如汤一介在解释“域中四大”时所说：“老子讲的道是先于天地存在，只是说在时间上先于天地存在，而不是在逻辑上先于天地存在。老子讲的道虽是无形无象，但不是超时空的，而是没有固定的具体的形象，这样的道才可以变化成为固定具体形象的天地万物。”[3]（P176）那么，这样的道就是处于时间演变过程中的“道”，故而老子又说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《第四十二章》）由此可见，道的衍化显然是在一定的时空中进行，并且随着时间的推移，道的体现形式也发生了变化，所谓“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”（《第三十八章》），这正是道在由古到今的历史演进过程中所发生的变化。而老子所推崇的“古代”则是道的原初状态或者说“道”尚未滑落至“德”的阶段，这就是老子崇元古的原因，从另一个角度讲也就是他推崇道的原因，两者可谓是同质异表。道论是老子思想的核心内容，崇元古是老子阐述道论思想时的古今观念。因此可以说，崇元古就是崇道，崇道就必须崇元古。也就是说“古”与老子所谓的“道”在性质上已经发生了互渗。

但是老子古今观念中也并不是仅有关注古代的一面，其实他对古代的推崇和他对当时社会的强烈关注有着重要的关系。正是看清了当时社会的“失道”，老子才向往和追寻元古社会。《史记》中记载了老子对孔子的忠告：

子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。[2]（P2140）

由此可见，老子对现实社会是看得相当透彻的，正是在对当时社会状况充分认识的基础上，基于古今发展变化的历史事实，老子才提出了复归元古的道论思想。这一思想的问题针对性其实是非常突出的，说它是一种倒退的思想未免武断，但是其理论过于理想化倒是个不争的事实。从这里也可以看出，老子的崇元古其落脚处仍在当今社会，所以他在道论思想中强调“执古之道，以御今之有”。王弼下注说：“上古虽远，其道存焉，故虽在今可以知古始也。”[4]（P32）在王弼看来，道是古今不变的，这显然是从本体论角度来谈论的“道”。这当然和老子所说的生成论意义上的“道”有着较大的区别。但是王弼之所以可以这样发挥，也的确是因为老子所谓的“道”具有一些本体论意义上的特点。老子道论思想的这一特点同样和他的古今观有着一定的关联。

其实老子所推崇的“道”并不是只有生成论层面的解释，它又具有一定的恒定性，它并不完全随着时间序列的展开而一去不返，恰如古今之间并不是完全断裂隔绝一样，它们之间还存在着密切的关联。请看老子关于道论思想的一个比喻，其文曰：

天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子，既知其子，复守其母，没身不殆。（《第五十二章》）

这里的母子关系其实就是道与万物的关系，如果我们把这里的“母”、“子”置换成时间序列上的概念就是“古”与“今”。由此可见，在老子的古今观念中古今之间的关系也是非常紧密的。我们以这里的“母”、“子”关系来推导老子古今观念中的古今关系：“天下母”显然是指根源性的“道”，从时间上来讲它是先天地而生的，是后世万物存在的根源。它既要参与演化又要持续地发挥根源性作用，这就要求它的演化必然要有一种规律性，也即老子所说的“复命”。《第十六章》有言曰：

万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是曰复命。复命曰常。

这里的“万物”就是老子所说的“子”，从个体事物的生长历程来看它必须复归根本。那么是什么力量驱动并决定着这一变化的发展与方向呢？显然在事物发展的过程中有一种本体性规律“道”的存在，它驱使万物做“复归”性的运动。由此，那个贯穿古今演变历程而具有共通性的“道”就显露出端倪来。王弼只是敏锐地觉察到了这一点，并把它作了发挥而已。福永光司认为老子复归思想所蕴含的特征之一就是：“就古今此一时间之推移，作历史方向之复归。以‘过去为‘道之完全实现之至德之世，‘现在为堕落下降之不完全时代，自不完全的‘今复归于完全的‘古。”[3]（P127）因此站在后世的角度复归元古也完全是基于“道”的规定性，因为古今本身就是在向前发展演化的过程中做复归式的循环运动。故而老子说“既得其母，以知其子”，就是说从循环过程中的最初阶段了解作为根源性的“道”，然后才能完全掌握“母”的演化者即万物。从古今层面上来说，了解元古才能掌握后世、当今。反过来讲“既知其子，复守其母”，知道了万物只是最初根源性母体的演化者，才能坚持那个根源性的“道”，才不至于被那些处于古今衍化轨迹中的事物所迷惑而局限于过往的或眼前的认知，这就是老子批评孔子的内在依据。因此，站在后世、当今的角度来看，崇元古实在是遵循“道”的必要条件。但古今本身又是循环的，执守过往的时代而不了解当今所处的境况，显然也不是明智之举。

当然，如若从古今观念产生的过程来看，老子在阐述其道论思想之前也必然秉持一种古今观念，这一点我们只要从老子所处的时代背景来看就可以理解。1故而在老子阐述道论思想的过程中其古今观也必定是参与其道论思想建构的一个重要因素。因此，老子的古今观也通过道论思想的阐述而外化、强化。可以说，老子道论思想恰恰是老子古今观念的一种有力的呈现形式（至少从观察者的角度看来，在没有有关老子思想的其他资料的情况下是这样）。也就是说老子通过道论思想把他的古今观念具体地呈现了出来。反过来讲，老子道论思想也是其包括古今观念在内的观念预设下的见解主张。道论思想所呈现出来的古今观念更为具体、复杂，因为道论思想作为一种认知知识体系对主体的观念包括古今观念进行了重新刻画。

二、老子古今观与其文艺思想

众所周知，老子的文艺思想只是其道论思想的一个侧面，老子的文艺思想离不开其道论思想对它的规定性，而道论思想中的概念范畴又无不受到“道”的性质特征的制衡和限定，具体的万事万物相对于“道”而言也无不是处于“子”的地位。故此，对老子文艺思想的认识也应始终围绕其道论思想来进行。另一方面，正如上文所述，道论思想与老子的古今观念之间也有明显的互渗互融关系。这说明老子所秉持的古今观在参与其道论思想建构的过程中也必然影响到道论思想规定下的其他思想内容，当然也包括文艺思想方面的内容。因此，老子古今观念对其文艺思想的影响便难以避免。我们这里并不打算单独讨论老子古今观与其文艺思想之关系，而是以其道论思想为中介，讨论老子道论思想与古今观念共同影响下的相关文艺思想内容。

首先，我们来看老子在其古今观念与道论思想下对文艺的总体看法。《第五十七章》有言曰：

天下多忌讳，而民弥贫;民多利器，国家滋昏;人多伎巧，奇物滋起; 法令滋彰，盗贼多有。

“人多伎巧”，这里所说的伎巧也当包括文艺在内。文艺发生的时间并不处于老子所谓的“古”的时间节点之前，书中“天下多忌讳，而民弥贫;民多利器，国家滋昏”的相关描述，就是一个很好的时间提示。这样的时代恰恰是老子所批判的时代，是指有着阶级压迫和政权统治的时代，也是老子批判后世、当今的一个重要方面。由此看来，老子对文艺的否定也是与其崇元古的观念相一致的。当然也与其道论思想相关联，因为根据老子“道”的特性及其对万物的规定性，事物是不需要自显自明的，即所谓“自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长”（《第二十四章》）。道“为天下母”、“先天地生”，它是最初的最根本的母体，老子最为推崇的也就是它的本然状态，从时间上来甄别也就是元古有道的时期。但随着时间的推移，社会进入了“大道废，有仁义”的阶段，也就是老子道论思想与古今观念下否弃的阶段，而这也恰恰是文艺产生的时空背景。老子把伎艺的产生发展和世间的剥削、统治者的无道联系起来看待。所谓“服文采，带利剑，厌饮食，财货有余;是为夸盗，非道也哉！”（《第五十三章》）“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂。”（《第十二章》）就明确指出了人为的雕饰、点缀与道德沦丧之间的潜在关系。因此讲求修饰、技巧的文艺就被置于“道”的对立面，也即是老子所谓“古”的对立面。由此看来，文艺遭受老子的否弃便也不足为怪了。

老子在《第十九章》也指出：

绝圣弃智，民利百倍;绝仁弃义，民复孝慈;绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲。

智、巧等概念相对于素、朴而言显然是社会事物发展到一定阶段时才应具有的特征。从老子在古今时间序列上的倾向性来看，推崇元古就意味着他对该时期事物及其特征的认可，这既是老子古今观念的要求也是其道论思想的一贯主张。因此，反对文艺、主张素朴也当是其崇元古观念的必然结果。文艺作为一种借助技巧来呈现的思想表现形式当然也属于“智慧出”之类的情况，故而要遭到老子的反对。

在这里元古这一时间概念落实在了具体的事件和事物身上，崇元古就意味着对这一时间范畴内的事件和事物乃至其具体特性的认可。恰如B.K.里德雷指出：“如果不经历事件，则时间将失去意义。时间与事件，是一条分不断的链。”[5]（P57）如果用这句话来解读老子的道论思想及古今观念与其文艺思想的关系，那么元古社会就是“道”和有道事物的集合，而后世、当今的社会则是“无道”事件的集合。这样看来文艺是古今时间序列上后起的事物，它就应被排斥在元古时空之外，故而遭到否弃。因为老子所推崇的“道”，其本然状态是在古今时间序列中的原初之时，因此老子往往以古为是。在古今历史进程中相应地推崇古代的事物，在个体事物的时间阶段上推崇最初的阶段（譬如人之婴孩）。而在对事物性质的认识上显然也要以具有古代时间倾向性的一面为是。只不过这一思想观念，同样贯彻在了老子的文艺思想方面罢了。总之，因古今观念和尊道之故，老子否弃兴起于后世、当值道德沦丧时期的文艺也完全是情理之中的事。

其次，考察老子在其道论思想与古今观念下对文艺相关问题的认识。《老子》一书中直接关涉文艺思想的内容并不多，其中关于“言”的认识比较突出。语言作为一种表达思想的符号工具当然也会随着物质社会的发展而发展。作为表意的符号，语言的修饰性与丰富性无疑也是向前发展的。而在老子古今观念下，处于古今时间维度上的语言发展无疑也是以初始状态为尊的。不言而道行则是他推崇的状态，后世而起的多言、巧事则被老子所摒弃，恰如否弃后世因其道降而为仁、为义、为礼的时代一样。所以老子从推崇道的角度出发首先主张“不言”，“知者不言，言者不知”（《第五十六章》），推崇“不言之教”。

但是出于明道的需要，连老子本人也要借助语言来阐明道理。老子在阐述古人明“道”的经验时指出：“故建言有之：明道若昧，进道若退，夷道若 。”（《第四十一章》）可见道也是需要语言来阐明的，只不过其呈现的方式比较特别而已。即所谓“道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不可既”（《第三十五章》）。道的特性已经规定了它的表现形式：无论是在味觉、视觉、听觉、触觉上它都难以被体察。它不需要外在形式的修饰，它的本然状态就是其自足的状态。因此如迫不得已而必须借助语言，那么遵循“道”原初状态的语言则是他更为欣赏的。故而老子又提出“希言自然”（《第二十三章》）的要求。这里所谓的“自然”是指排除了主观人为因素的本然状态，但仔细推究其潜在的时间属性又显然是以元古之道为根本依据的。这种自然亦当是一种古朴的风格，因为唯有这时的自然状态才能真正排除人为因素。也可以说这是崇古观念在语言内容上的潜在要求，而表现在语言的数量上则是“多言数穷”（《第五章》），所以老子又主张“贵言”（《第十七章》）。语言要善于抓住主旨，而不是滥发而出。故而老子明确提出“言有宗，事有君”（《第七十章》）的要求。显然老子更为看重的是语言的质而不是文采，所以他说“信言不美，美言不信”（《第八十一章》）。王弼分别对其下注说：“实在质也。”“本在朴也。”[4]（P191-192）就是非常准确地指出了老子在语言风格上的取向。而从王弼的解释来看，老子崇古观念对其语言风格取向的影响显得尤其明显。出于崇古遵道的要求，老子显然更欣赏质实古朴的语言。

与其在语言方面的崇古追求相一致，老子在文艺的审美标准上也基本遵循了这一思路。在审美风格上他显然认可古朴、原始一类，而对后世的人为修饰予以批评。“五色令人目盲，五音令人耳聋”（《第十二章》），就是对后世审美取向的批判。诚如《中国美学史》所言，“朴素自然之美”，才是“老子所承认的唯一的真正的美”。[6]（P200）而从人类美学认识的发展历程来看，朴素自然的美显然又具有时间上的指向性，它是人类早期美学特征的简明概括。所以说原始古朴的审美标准就与老子崇古的观念意识相一致，故而在文艺美学思想上也能体现老子思想的崇古倾向。既然美的标准是朴素自然的，相应地在主体的创作态度上也定然需要去除刻意的、人为的东西，所以老子也有“致虚极，守静笃”（《第十六章》）的要求。毫无疑问，老子的古今观念与其对文艺问题的相关认识的确有着潜在而必然的联系。

最后，我们再来考察老子古今观念与其道论思想下的文艺发展观。如上所述，老子古今观念下的道论思想是反对文艺的，因而关于文艺的发展情况他就不可能专门提及。但是正如老子在论证其“道”的演化过程中又不能不论及万物的发展过程一样，老子的古今观念及其道论思想也提供了一种关涉文艺发展观的思路。即《老子》第十六章所云：“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。”老子所谓的“道”在古今时间的单向维度上是不断向前演化的，但是它在整个演化过程中又具有规律性。道及由它决定的万物都在做“复归”运动，即“各反其所始”（《第十六章》王弼注）。这里的“复归”与“反”毫无疑问都是崇古观念的必然要求。这种由老子古今观念及道论思想生发出来的发展论虽不是讨论文艺的发展问题，但却对人类社会的发展包括文艺的发展有着最高的规定性。以复归最初状态为运动发展方向的思想认识显然是一种复古之论，故此我们完全可以把老子古今观念影响下的文艺学称作“复元古主义潜诗学”[7]（P124）。

三、老子崇元古文论的影响

老子崇元古的古今观念影响到其道论思想的建构，进而影响到老子文艺思想的形成。故此，若从古今观念层面对老子文艺思想进行界定，我们也可以称其为崇元古的文艺理论。那么，这种崇元古的文论思想对后世文学批评有何影响呢？

其实，老子崇元古文论思想早在文学自觉时代初现端倪的汉魏之际就已有回响。阮瑀在其《文质论》一文中写道：

丽物若伪，丑器多牢;华璧易碎，金铁难陶。……且少言辞者，政不烦也……大臣木强，不至华言。[8]（P46）

阮瑀认为质地古朴的东西要比文饰的东西有用，华丽的文饰反而显得不牢靠。因而在人的修养上他也主张少言辞、寡智不扰、专一不散，并且以汉相曹参无为而治为标榜，其道家思想倾向可谓一目了然。而更重要的是，阮瑀在论述文质问题时也表明了其潜在的古今取向。正如老子在《道德经》中对后世道德沦丧之后的“五色”、“五音”、“五味”的批评和否定一样，阮瑀对文艺思想的认识也建立在他对后世的批评和否定的古今观念之上。“丽物”、“华璧”正是后世不断追求雕琢纹饰的产物，标示着人们对声色的追求，但这种追求却蒙蔽了原本更为重要的生命本体，这原本就是被以老子为代表的道家所深恶痛绝的。阮瑀推崇古朴，故而在文质问题上他便主张重质而轻文。在此，阮瑀基本是站在道家的思想立场来讨论文质问题的，故而其观点也与老子的古今观与文艺思想基本保持一致，由此也说明老子崇元古文论思想对阮瑀的影响的确是存在的。

南朝文论家刘勰在古今取向上提倡“酌古御今”，因而一般被认为是属于折中一派1，但是他在论述文质和文学发展问题时，对老子的崇元古文论思想其实也多有接受。刘勰在《文心雕龙·通变》中对黄帝直到刘宋时期的文质变化进行了历时性的考察，最后他总结道：

搉而论之，则黄唐淳而质，虞夏质而辨，商周丽而雅，楚汉侈而艳，魏晋浅而绮，宋初讹而新。从质及讹，弥近弥澹，何则？竞今疏古，风昧气衰也。2

在这里，刘勰严厉地批评了后世“竞今疏古”的偏颇，以至在此处有重质轻文的嫌疑。刘勰并未从他最为推崇的经书时代说起，而是从上古时期的黄虞时代开始追溯由质到文的演变历程。单从“从质及讹，弥近弥澹”这句话来看，刘勰认为后世文学在处理文质问题上是逐渐滑坡的，时代越古情况反而越好，这句话明显具有崇元古的意味。结合刘勰在《情采》一文中“质待文”的说法，我们当然知道这是他的过激之论，但是这也反映出刘勰以崇古甚至是崇元古的文艺思想对当时文学偏向进行批评的思路。这与老子崇古思想及其文艺主张的根本目的也是基本相似的。

另外，刘勰对古今文学发展演变历史进程的认识正是用“文质代变”来予以总结的，他在《时序》中明确指出：“时运交移，质文代变，古今情理，如可言乎？”这是一种以文质循环的眼光来审视古今文学发展历史的观点。不但如此，对后代作者“采滥忽真，远弃风雅，近师辞赋，故体情之制日疏，逐文之篇愈盛”（《情采》）的事实，刘勰明显有着批评之意。因此，尽管刘勰认可孔子“文质彬彬”的文学标准，并且提出“质文沿时，崇替在选”（《时序》）的基本主张，但他在看待文质变化问题时仍旧侧重指出“终古虽远， 焉如面”，这实际上就是对古代质朴风格的肯定与坚持。针对文质发展的不良倾向，刘勰在《情采》中指出：“是以‘衣锦褧衣，恶文太章;贲象穷白，贵乎反本。”在这里，刘勰明显是以“反本”的手段来救治文坛积弊，而这个“反本”的时间标识又显然是以元古为指向的。故此我们也可以说，老子古今观念下的“复归”思想与文艺发展观的确对刘勰的文质发展观产生了一定的影响。故而高文强在总结老子“反”范畴的文论意蕴时也指出：“老子‘反范畴所蕴涵的‘返朴归真的循环规律，不仅导致中国古代文艺审美观中真朴美的形成，也促使中国古代艺术家对‘返朴归真艺术境界的竭力追求。从而使其成为古代文学理论中的一个重要命题。”[9]（P60）在刘勰这里，我们已经看到了“反”范畴的初步确立。尽管和老子复归元古的思想有所不同，刘勰复归的对象以经书为理想范式，但是他对文学发展的复归观念与老子古今观念下文艺发展的认识的确有着较多相似。

而说到老子古今观念下“返朴归真”的文艺审美观，其实这一点对后世文艺思想的影响则更为突出。陶渊明提倡“抱朴含真”，以古朴自然为审美追求，故而“道家的文艺观造成了他创作中恬淡自然的一面”[8]（P243）。而实际上，陶渊明对道家文艺观的接受是同样包含着对老子崇元古观念的接受在内的。唐代大诗人李白则明确提出“清水出芙蓉，天然去雕饰”[10]（P726）的文艺审美标准，又说“圣代复元古，垂衣贵天真”[11]（P102）。可见崇元古与崇尚自然的文学标准之间本身就具有内在关联。从陶渊明和李白的文艺思想中可以看出，崇元古的古今观念与崇尚自然古朴的审美追求实际上成了一个问题的两个方面。道家古今观念与文艺思想的潜在关联在老子那里就已经确立，故而这种潜在关系在后世道家文艺思想中也依旧存在。据此也证明了老子古今观念与文艺思想对后世文学的深远影响。

如果说阮瑀、刘勰、陶渊明、李白等人受老子文艺思想及其古今观念的影响是较为明显的，那是因为在他们的文艺思想中古今取向是较为明确的。而在明清某些文论家的认识当中，虽然同样标举自然淳朴的诗学旨趣，但他们的诗论中却并没有明确的古今指向，甚至准确地讲，他们是以此来反对崇古的。譬如李贽《童心说》指出：“天下之至文，未有不出于童心焉者也。……诗何必古选，文何必先秦。”[12]（P230）这显然是针对复古倾向而发，以天真、自然的“童心说”批判“文必秦汉，诗必盛唐”的复古之论。之后的公安派代表人物袁宏道也认为，“夫趣得之自然者深，得之学问者浅，当其为童子也，不知有趣，而无往而非趣也”[12]（P314），对天真、自然的童子之趣推崇备至。清代性灵派之诗学祈向也大致如此。若从文艺思想的角度看，明清文论家追求自然天真的诗学思想具有的道家文艺色彩是比较容易理解的，但是他们受老子古今观念的影响则似乎难以言明。实际上他们对童子之真、之趣以及人之性灵的标举与老子的崇元古观念还是有着潜在的逻辑联系的。我们在阐释老子古今观与文艺思想时已经予以说明，由于崇元古之故，老子对人之婴孩阶段相当推崇：“专气致柔，能如婴儿乎。”（《第十章》）“沌沌兮，如婴儿之未孩。”（《第二十章》）“常德不离，复归于婴儿。”（《第二十八章》）也就是说，老子推崇婴孩也是其崇元古思想的一个方面。故而明代诗学中推崇童心、童趣的文艺思想其实也蕴含着一种与老子崇元古思想相似的古今取向，可以说是老子崇元古思想的一种变形。故此，刘绍瑾在评价李贽等人的“童心说”时指出：“尽管这一思想可能同时受到了佛禅的影响，但主要还是渊源于道家，特别是老子‘复归于婴的回归初始的思想。”[7]（P202）据此，老子崇元古文论思想对明代李贽、袁宏道等人的影响可见一斑。

以上较为简略地阐释了老子古今观念与文艺思想对后世文学批评的影响，当然老子崇元古的文论思想对后世文学批评的影响更直观的体现可能还是在哲学层面，即其道论思想下对社会与人类的深刻认识往往成为后人重要的思想源泉。但实际上后人在吸收老子道论思想的过程中，对其崇元古的古今观念与文艺思想也有着一定程度的接受，只不过有时候我们难以区分而已。因为道论思想、古今观念、文艺思想本身就是老子思想的不同方面，它们作为观念体系的一个方面共同构成了老子的思想内容。

总之，老子生活的时代背景以及他自身的经历和身份地位都影响到其古今观念的生成。而作为一种观念性的预设，这种古今观又不可避免地参与老子道论思想的建构并在此过程中得到系统化和更为清晰的呈现，进而在与其道论思想互融互渗的情况下影响老子的文艺思想并给后世文学创作及文学批评带来了深远的影响。

参 考 文 献

[1] 班固：《汉书》，北京：中华书局，2007.

[2] 司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982.

[3] 陈鼓应：《老子注译及评介》，北京：中华书局，1984.

[4] 楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980.

[5] B.K.里德雷：《时间、空间和万物》，李泳译，长沙：湖南科学技术出版社，2002.

[6] 李泽厚、刘纲纪：《中国美学史》（先秦两汉编），合肥：安徽文艺出版社，1999.

[7] 刘绍瑾：《复古与复元古》，北京：中国社会科学出版社，2001.

[8] 郁沅、张明高：《魏晋南北朝文论选》，北京：人民文学出版社，1996.

[9] 高文强：《老子“反”范畴的文论意蕴》，载《广西社会科学》2008年第9期.

[10] 瞿蜕园、朱金城：《李白集校注》，上海：上海古籍出版社，1980.

[11] 周祖譔：《隋唐五代文论选》，北京：人民文学出版社，1990.

[12] 蔡景康：《明代文论选》，北京：人民文学出版社，1993.

[责任编辑 杜桂萍 马丽敏]