对Hmongb从“家”到“村”的形成研究

李军

摘要：早期迁徒而来的Hmongb人先民到老刘寨后，不再往南迁徒，决定留在此居住，因此称为“老留寨”。当一户Hmongb的核心家庭迁徒到某处新的地域时，只要能获得更好的收益，Hmongb“哥弟”们会陆续的迁徒到此共同居住，形成一个村落共同体。当觉得其它地方“更好在”时，核心家庭便会迁徒到其它Hmongb“哥弟”那里去居住。Hmongb这种自由且随意性的迁徒，源于Hmongb社会边界的开放性，向前迁徒的过程中，村落共同体松散的组织和开放的村落边界，不断容纳新成员，保证族群在迁徒过程中的“稳定”。区域内，家是永恒的，村是临时的。

关键词：Hmongb；核心家庭；村落共同体；迁徒

中图分类号：K297，4 文献标识码：A 文章编号：1674-621X（2015）01-0130-07

James C，Scott在《The Art of Not Being Gov-ernhed》提出了Zomia这样的一个地理空问概念，解读了文明为何难上山。而被James c，Scott称之为“Zomia”这样一群山上的人的社会结构解读中，Jatlies C，Scott认为，在山上，尽量使他们的社会结构简单化，把裂变的分支、把继嗣群变小，甚至变成单一家庭的单位的方式。自称为Hmongb的群体广泛分布在贵州东部高地区域一直到东南亚地区的中南半岛上。在老刘寨区域，这群从贵州迁徙到滇东南山区的Hmongb，大都生活在高山上，核心家庭不断的聚台与迁徙，造成村落不断的呈现和消失。

一、村落概况

（一）迁徒中留下来的群体

老刘寨系隶属云南省红河州河口县桥头乡下湾子村委会的一个自然村落，从国家视角来看，老刘寨是中越边界上的一个自然村寨，毗邻越南老街省孟康县坡龙乡，距边界线约1公里左右，东西分别毗邻着老卡和方（花）山寨。老刘寨位于热带和亚热带的过渡区域，海拔大概在1270米左右，属低纬度的高海拔地区。

目前全村共有60多户人家，人口总数在300人左右，村寨主体以Hmongb uab（汉苗）居多，还有少量Hmongb doub（花苗）、Hmongb Shib（青苗）、Hmongb Ntsuab（绿苗）等。以父系继嗣为主导的群体主要姓氏为李、王、张、邹、陶、谷、杨、马等，其中户数和人口最多的是李氏。不同家族基本按姓氏来划分，但即便同一姓氏也可能分属不同的家族，如杨氏就分为两个不同的家族。

老刘寨又读为“老留寨”，苗语和汉语同音，是以Hmongb为主体的村落。但据村中的老人们回忆，老刘寨最早的居住者并非是今天的Hmongb，老刘寨区域此前的居住者为瑶族。马氏是现在老刘寨最早定居在此的Hmongb，马氏祖先迁徙到达老刘寨现在的区域内时，居住在这里的是瑶族。马氏祖先便居住在现老刘寨的上方，在瑶族搬走后，马氏的祖先才搬下来。而现在本村居住着李、王、张、邹、陶、古、杨、马、田氏众多人家，分别来源于不同的Hmongb支系和血缘共同体，老刘寨由多个核心家庭凝聚而成。其中李氏、陶氏、马氏、张氏、王氏、古氏等早期迁徙而来的苗族先民迁徙到了老刘寨后，不再往南迁徙，决定要留下来栖息，暂不迁徙，所以称其为“老留寨”。现在，为了书写的简洁和方便，人们逐渐使用“老刘寨”为正式的书写称谓。

从族群文化的联系上而言，老刘寨及附近其他Hmongb村落与偏南地区越南老街省孟康县坡龙乡的Hmongb和偏北地区文山州马关县的仁和乡、夹寒箐、木厂乡和小坝子等为一个文化共同体。虽然内部支系众多，但支系边界并不显著，血缘群体、婚姻圈和“哥弟”等相互交错，形成了一条南北走向的文化带。在滇东南Hmongb的迁徙路线上，老刘寨是往中南半岛迁徙路上的一个栖息地，是文山一带的Hmongb向南迁往中南半岛时的主要通道，迁徙直到20世纪80年代中越战争结束后才逐渐停止下来。

（二）老刘寨主要家族的迁徒史

1，马氏。老刘寨的马家是现今村落中迁徙并

直在此居住的Hmon曲。老刘寨所有马氏为同一个家族，马家第一代老祖迁徙到老刘寨时，老刘寨现在区域居住的是“瑶锅”。在老人们的记忆中，老刘寨尚处在“瑶锅”居住的时期，这里森林密布，有充沛的水源，瑶族主要居住在箐口（意为森林密布），而当森林逐渐被伐后，瑶族人便迁离了这里。

目前最早迁徙而来的马氏在老刘寨仅传承下来马贵和一房人，马贵和出生于1920年左右。据马贵和回忆（汉语表述）：“早先的时候祖先居住在东边的大平原上，迁徙的原因是苗王在打架的时候死掉了，苗族就像没有爹妈的孩子一样开始逃亡，向西边一直逃到了这个地方来。在贵州居住了很长的一段时间，后来苗族起义再次失败，便又开始迁徙。记忆中是老祖们迁徙到马关（文山州马关县）一带，但并没有定居多久，稍作停留后，又开始向南继续进行迁徙，一直迁徒到了花龙一带（越南老街省北部地区），然后开始定居下来。”

马家先祖们在花龙一带的山地上并没有居住多久，大概是两三代人的时问。在越南的时候，马家兄弟未分散。马家老祖（马贵和的爷爷）有三个亲哥弟，自家的老祖排行老二，老大和弟弟已经结婚。由于家里贫困，两个兄弟结婚后家里再也无法为其娶妻，经亲戚介绍，便到方山来开亲，当“上门女婿”。但老祖后来觉得老刘寨这边好住，就迁到老刘寨区域的上方了和瑶族毗邻而居。在迁徙到老刘寨后，马家在老刘寨生育了三个儿子，马贵和的父亲在老刘寨出生，其父亲有三个兄弟，自己的父亲在家中排行最小，家中的老大和老二娶了勐康（越南）一带的媳妇，结婚后在老刘寨居住了一段时间，后来觉得老刘寨不好居住和正处在国家新旧政权交替时期，有感于环境的不稳定，就和媳妇一起迁徙到了后家去生活。

2，李氏。老刘寨有三个不同的李氏血缘共同体，在后来的发展过程中老刘寨三个李家形成一个共同的家族。尽管他们不能清晰辨别彼此间的血缘关系，但相信他们源于同一个祖先，所有李氏都是“哥弟”。老刘寨李氏的三个继嗣群体分别为李发春、李发勇和李永福三个家族，李发春是迁徙到老刘寨最早的李氏，在李发春后人的口传历史中，李家向上追溯从贵州迁徙至老刘寨大约历经了9代人，在老刘寨居住的时间大约在6代人左右。自贵州迁徙到马关的草果山时，还是聚族而居，后来因战争等多种原因，各家各自逃难，举家而迁徙，最后只剩下李家一家人。于是李家也随着族群迁徙的路线向南迁徙越过老刘寨一带，来到了今天越南花龙地区，在花龙地区居住了一段时间后，才又往北迁徙到老刘寨居住，期间来回不断迁徙，李家各兄弟流散。

李发春的父亲从花龙一带迁徙到老刘寨后，开始进行刀耕火种，烧荒，开垦土地，种植包谷和旱稻。李发春在老刘寨定居后，陆续叫李发勇和李永福两个李家“哥弟”迁来老刘寨共同居住。

3，其他主要姓氏。在马家和李家迁徙到老刘寨后，陆续迁徙到老刘寨的是张家、古家、黄家、熊家等。后来黄家没有后嗣，熊家迁离老刘寨去了其它地方；陶家其后迁徙而来；杨家和王家是来“上门”到老刘寨；邹家老祖邹光友是现今最后一家迁徙到老刘寨的家户，邹光友在娶了老刘寨李家的女儿后，从越南花龙一带迁徙到此居住。

居住在老刘寨的山民全部为Hmongb，从迁徒史中看出，老刘寨的Hmongb并不以支系为组织单位进行迁徒，而是以单个核心家庭为单位进行迁徙。存在这样的可能：老刘寨的支系确认是经过了一个“再认同”的过程，并且确实有这样的事实存在。老刘寨苗族人口最多的支系为Hmongbgauab（汉苗支系），人口最多的李氏都为Hmongbsnuab，除了李氏外，还有王姓、马姓、陶姓和古姓等5个姓氏都为Hmongb gauab。村民对于自己为什么是汉苗的解释大多为，过去可能是汉族或者是受到汉族文化的影响，所以称为Hmongb uab，这种认知关联在中国其他少数民族中较为多见。

现居住在老刘寨的各家都有“证据”表明自己家有可能是最早定居在老刘寨的Hmongb，作为不断迁徙的群体，陆续有家庭迁八和迁出，为此各执一词也就不足为奇。Hmongb迁徒到老刘寨的定居时间，按照马氏的辈份进行推演，大概在19世界末20世纪初期。早期的老刘寨规模较小，在1935年前后大约发展到40多户，但是到了解放后的土改时期，只剩下了20多家，迁离的人群中包括熊氏和其它姓氏的Hmongb。在土地改革后，任然不断的有家户迁离老刘寨，在人们觉得收成不好，喂养家畜不顺利时，人们便会搬离这块区域，前往能获得更好收成的区域居住，同时也会有其它新的Hmongb迁徙到来。

二、家屋的构成

（一）从物理自然到社会中的家屋

从上面叙述中我们可以得知老刘寨初始由各家从四面八方迁徙而来，定居在老刘寨首先要建立一个“房屋”，在Hmongb社会中，关于房子和家有着明确的所指，家指的是社会认知，而房子是一种物理形态，一个房子里面可以有多个核心家庭。建立“家”的第一步首先是选址，对Hmongb来说，家屋的兴建首先是一家老小的blis（灵魂）与土地的dlangb（鬼神）的交涉过程，唯有在取得同意后，新建好的这个家屋才会兴旺。于是在选址时在地里打一个洞，要用一把米替代家里的人和牲口放在各自的位置上，用碗盖住，有混成一堆、摆错等情况。Hmongb具有万灵信仰，土地具有土地神，所以在新的土地上先取得与神灵的同意。过去的建房是一件村落共同体内部的集体活动，大家会过来帮忙，茅草屋很快就会完工，在房屋建好后，人们会选择一个吉日上中梁。在新建的房屋中，首先建一个新的神龛，神龛建在堂屋中间的墙上，最重要的仪式是献饭活动，献饭活动首先需要喊魂，喊魂的过程标志了一个新的房屋社会化的过程。房屋的堂屋用于供奉祖先，是祖先居住的地方，这个家屋由此变为了社会中的家屋，不再是物理状态下的家屋。喊魂宣誓了新的核心家庭的祭祀关系，所属的祭祀群体，确定了其在阴阳两界的社会关系。

（二）核心家庭的完整性

Hmongb的传统是以核心家庭的居住模式为主，所以在儿子们未结婚或者女儿们未出嫁以前，他（或她）身份上仍然属于父母这个家屋中的成员。新建房屋首先明确其将来的所属，献饭仪式中从这个家屋处在核心地位的男性开始进行向上追三代祖先，即为自我、父亲和爷爷，自我就是这个家屋的所属者。喊魂的过程中，自我、父亲和爷爷为主线，同时也会喊上和自己具有血缘关系但以不在人世的三代以内的亡者灵魂。当组建新的核心家庭时，祭祀就产生分化，自我不同，房屋的祭祀追溯关系也将不同。

马贵和家的2个儿子都已结婚并已经分家了，但是还居住在同一个家屋里，房子分成了2个部分，大儿子分到了右边部分的房子，小儿子分到了左边部分的房子，两个老人跟小儿子一起住。在分房子时，大儿子首先是建立一个新的神龛，并建立了一个新的火塘，即便很少在家，但是每到祭祖时，他也需要在自己的家屋里叫魂，建立基于自我的祭族仪式。在敬祖先时，不能说一句汉话，不能说一个“不”字。火铺不仅可以用来烧火取暖，更是一个家庭的象征，是一个家庭的家神。分家另立火铺，意味着家庭的分化。而火铺的“气”，则象征着祖宗的庇佑。

从马氏不断的迁徙历程中，我们看出核心家庭从原来的血缘祭祀群体完全割裂开来，尽管在仪式中，依然表明了自己的血缘关系，但是在迁徙状态下，这种血缘纽带关系具有极大的可塑性。在Hmon曲狩猎采集和刀耕火种的迁徙生计模式中，土地和房屋都是可以舍弃的物件，而不是财产。依照马歇尔·萨林斯的观点，社会的流动性是生存策略，对于不定居者来说，财富很快就不再是个好东西，显然成了拖累。当然，Hmongb成为迁徙群体的原因较之复杂，人们常说：“三月花开，苗子搬家。”Hmongb希望在别处寻求到更好的收成，包括远离疾病和战争，获得好的种植、狩猎和养殖收成等，这并非坏事，对生存具有积极意思。这里各家都有关于哥弟几人在迁徙路途中自行决定迁徙的方向，分了为数不多的财产，最大的财产是可用于辨识家族的信物，例如古家就是世代以“鼓”相传，没有“鼓”几乎不能称为古家。

Hmongb的上门女婿在孩子出生后并不需要孩子随女方进行继嗣，照常进行父系继嗣。结合上文所讲述核心家庭的迁徙特点，由此引发了我们对西部Hmongb继嗣的理解，西部Hmongb的继嗣并不完全是父系继嗣群体，而是父系继嗣群体的一种亚类型，是基于核心家庭为核心的父系继嗣群体，这种继嗣特点保证核心家庭在迁徙中的完整性，所以就不难理解为什么上门女婿并不需要随女方的世系群进行继嗣。以核心家庭进行迁徙，核心家庭是流动社会中的核心，是社会的组成因子，上门其实是一种对资源的共享，而不是依赖于女方氏族所持有的资源进行长期定居生活，核心家庭本身是流动的。

滇东南和滇南的苗族，新娘离开娘家时，接亲娘要撑开一把雨伞将她罩住，随后再把雨伞交给新娘，并由一位未婚姑娘相陪，一路打着伞，到了男家进门时，才由小姑子接过新娘手里的雨伞，但新娘的伞要朝门里关，伴娘的伞要朝门外关。新娘的伞是用来装魂的，朝内开确保了新娘的魂到达了男方家，受到男方家祖先的庇佑，而伴娘的伞因为要抵挡不洁之物，所以要朝外关。去接亲的时候还有一对鸟，这种充满仪式性的礼物现在开始出现了替代物，人们有的时候用小鸡代替，所以我们看到的是关在鸟笼里的1对小鸡。到了女方家后，女方家留下了其中的1只雌鸟，并用自己家的雌性鸟进行交换，数量上还是1对。新娘接回家后，开始叫魂，在叫完魂后，新娘子就是新郎家的人了，此后生死都由男方家照顾。

在Hmongb的传统婚俗中，婚姻的缔结最终要实现人的交换。只有如期完成了一系列的仪式，清除了随时可能作祟的妖魔鬼怪之后，新娘才能以洁净之身为男方的祖先神灵所庇护，为男方的家庭成员所接纳，从而幸福美满地度过自己的婚姻生活。在Hmongb社会的一般性礼物流动或者商品交换中，Hmongb都要将商品的魂留下来，礼物的流动或者买家买走的是自然的实体，而不能买走魂，魂留下来能使自己家里的家畜能繁殖更多，获得更多的回报。售出的事物仍有灵魂，它们仍为其原来的主人所关注，同时亦追随着它们原来的主人。所以，Hmongb在出售家畜的时候，都要将动物身上的羽毛或者是毛发扯少许下来，让其灵魂留下来。

但作为父系祭祀群体，在婚姻中Hmongb将自己的女儿的魂一起将其送到另一个世系群中去，完全脱离了本家族，完全属于另外的一个世系群成员，嫁过去的女性将按照丈夫的氏族进行继嗣。“婚姻是不同家族群体之间建立联盟的重要机会，也是象征社会延续性的重要机会”。Hmongb婚姻圈缔结和强化社会关系网应该是停止迁徙后才逐渐发生改变。在整个婚姻交换中，获得方为了答谢输送方，几乎操办了整个婚礼仪式。但这其实适应于不断迁徙的Hmongb群体，迁徙是核心家庭为单位进行迁徙，核心家庭的成员要组成一个“坚固”的组织，这包含了每个成员魂都集中与一个核心家庭中，而不是使得家庭中的其中一个成员的魂归属于某个世系群，一个核心家庭能建立起完整的继嗣群体。这给予了每个核心家庭行动的自由度和迁徙的完整性，也是核心家庭产生裂变的核心前提。

三、村寨共同体的构成

（一）以血缘和姻亲构成的村落共同体

Hmongb实行家族外婚制和族内婚制，各支系之问可以自由通婚，最近开始和外族通婚。族内婚前提是不能同姓，对于Hmongb而言姓氏是划分家族的依据。宇晓在关于苗族父子连名制的研究中指出，贵州黔东南一带的苗族父子连名的关系谱系有效的区分了同姓之问的宗亲关系，从而能有效区分同姓之间的世系群。但西部方言区的Hmongb并不通过父子连名制来追溯划分世系群，而是以姓氏来划分世系群，这样的情况同样发生在迁徒往美国的Hmongb上。确切地说，“同姓”不通婚的本质是“同宗”不通婚。在苗族的不同地区或者方言区，有的“同姓”和“同宗”是一致的，有的是不一致的。当不一致的时候，禁婚的标准是“同宗”，不是“同姓”。但是对于美国苗族而言，他们的“同姓”就是“同宗”。既然大家同属一个世系群，即便没有明确的血缘关系，但是大家相信同姓问拥有共同的祖先，从血缘的角度上而言，同姓问具有泛化的潜在血缘关系。所以，当我在老刘寨进行田野调查期问，人们知道我是Hmongb后，首先确定我姓什么，得知我是姓李后，老刘寨的李氏都亲切地称呼我为“家门”，是“哥弟”，但后来人们又否定了这种认同。

老刘寨中李氏由3个家族构成，王氏、张氏和杨氏由2个家族构成，古氏、邹氏、马氏、陶氏由一个家族构成，但是人们按照姓氏来划分世系群，老刘寨就由8个世系群构成。作为最早迁徙而来的马氏，第一代迁徙者迁徙而来的时候是以核心家庭迁徙而来，如前文中说讲到，马家老祖来到方山寨开亲，当上门女婿，后迁徙到老刘寨。在老刘寨定居后，作为在定居地出生的一代人，报告人马某的大哥娶的是本村的陶家，育有一男一女，女儿嫁给了本村的李家。

（二）松散的社会结构

在祭祀仪式中，叫魂体系只叫三代人的魂，所以在我的调查中，较少有人还能说出从他们开始往上数到第四代祖先的名字，更别提到第五代人了，形成了一个集体的记忆缺失。人们很难通过追溯父子连名的关系去划分世系群，当你问起他们之前第四代祖先是叫什么名字时，这里的人们通常都说不上来。

同一血缘共同体成员的分布分散化，形成亲属社会结构中权力、互惠行为只是作用于一两代人之间，同样记忆也只是存在于几代人之间。由此我们发现，三代的叫魂仪式过程，恰好反应了西部方言区Hmongb的迁徙特点，迁徙对于最优价值资源配置的寻求，无形中会造成对原来血缘共同体的淡化，迁徙中每个核心家庭需要不断的融八新的氏族或者村落共同体来获得资源的共享。

老刘寨Hmongb具有泛灵信仰的特点，每个村边、寨脚或寨头有老而大，且枝叶茂密的常青树，通常被人们当作“龙树”或“神树”加以崇拜。祭龙仪式为1年2次，是村寨性的仪式，每次都需要整个村落的人员来参加，龙树有2棵，每次祭祀其中的1棵，所以1年2次，而且每年由2个家户来主持，这2户称之为龙头，全寨每户轮流来主持祭龙仪式。龙头负责神圣的祭祀仪式，同时还要负责世俗事物，承担本年村寨事物的协调工作，化解村落内部各种矛盾，其在国家化的今天，还要负责统一收水电费等。而对地缘群体而言，这个群体具有更大的流动性，但为什么大家都还参加村落唯一的集体仪式呢？王乃雯认为：这个以全村为名的集会，也是Hmongb人唯一的集体仪式，不过以田野中举行的祭龙来说，汉族家户也加入其中，可以说祭龙本身并不带有强烈的我群性特质，它想强调的是同居于一片土地上的众人能得到山神的庇护。

实际上Hmongb村落共同体内部每个家户参加集体祭龙仪式并不仅仅为了获得山神的庇护和宣誓土地共同的享有，并希望能从神灵中获得馈赠。弗雷德里克·巴特在对斯瓦特人的社会研究中指出，斯瓦特政治组织的最明显特征在于它强调自由选择和在较低层次上对组织的形成起着至关重要的作用的契约，这种契约还具有促成更广泛政治联盟的基本特征。Hmongb社会在历史上不断的迁徙历程中，将社会组织不断变小，直至核心家庭，祭龙仪式的整体参与过程表明了社会组织结构的自由度较高，能够迅速的进行重组和分解，并加入一个新的群体仪式。民族村寨文化是具有普遍模式意义的村寨文化生活，它不仅表现为村寨成员共同的行为模式和相沿成习的风俗制度，而且还包含着潜藏于表层生活现象之下的共同价值取向和共同的心理机制。对这些村寨文化因子的认同和遵循，是每一个村寨成员获得本寨社会的承认，并为群体成员所接纳的关键核心。祭龙奠定了土地和区域内物质所有权的基础制度。

Hmongb在原来的迁徙环境中，血缘、氏族、土地和房屋并不是一个新的核心家庭进行社会调整的约束性条件。核心家庭是整个群体中一个新的自由活动的因子，并没有使得家族群体扩大化，老刘寨是由8个姓氏，13个家族构成的村落，李氏作为同一氏族，但并不占绝对支配地位。

四、想像的共同体

杨渝东在对滇东南上坝村落的研究中认为，从一定意义上说，苗族村落是一个历史的“概念实体”，他对这个“概念实体”的解读为两个层面，第一，对于没有文字的族群来说，历史往往不是具体的事件，也很少有具体的人物，更多的是用既有的概念——无论它是社会范畴，还是文化范畴——来对过去进行认知和解释。……第二，反过来说，概念对历史的解释也受到历史本身的调节，但是在考察这个过程本身之前，要首先考察概念体系的逻辑。这个概念听起来较为模糊，但却易于理解，在各仪式中上坝的人们强调一种东方情节，传说不一定是准确的历史，但却是形成了群体的一个整体观念，被整个群体所持有，成为区分自我与他者的识别符号。

Hmongb的葬礼大致划分为3个阶段：下葬礼、uat sit和uat varjb。这其中必须由指路师傅为死者传唱指路经：“某某，现在老人说你死了，小孩也说你死了，你是真死还是假死，假死就赶紧起来，到处走走，要是真死，你要认真听清楚了，我给你唱故事歌，给你指路，教你去见祖先的路线。”各指路师傅说传唱稍有差别，但基本一致，对此，《文山卷·苗族指路经》有着完整的记载。整个葬礼旨在让亡灵一直朝东走，回到祖先生活的地方，与祖先的灵魂相聚。一个完整的葬礼仪式包含下葬礼、uat sit和uat vaηb三个过程，葬礼的一系列仪式都将生者强化了东方记忆，每次葬礼都是对迁徙历史记忆的强化，以及在族群认同基础上的结构整合与凝聚，为族群资源的共享及再分配勾勒出社会边界。

uat nbuat dxongx，直译为“阿巴锺”，即为“敬门猪”仪式，意为用那一头小猪进行祭门仪式，“阿巴锤”仪式是在晚上进行，只有家族成员能参与，“阿巴锺”仪式期问，仪式上的每一件物品都严格控制在家屋的范畴，猪毛和杀猪过程中的脏水等都不能倒到家屋外面去。在进行整个仪式的过程中，家屋里的任何人都不能使用一句汉语，这是一种明确的禁忌，当地人认为：仪式期间说汉语的人一定是鬼。仪式上对于他者中的非我族类的7auab进行明确的区分，他者为鬼的仪式禁忌，“阿巴锺”仪式强烈的树立了我群与uab群的区分，强化了家族成员问的集体意识。

老刘寨还存在着一种食物禁忌，李氏男性成员禁食猪脾脏，杨氏男性成员禁食猪心，两家的女性成员不在禁食的范围内，但鸡并不处在食物禁忌的范畴。老刘寨一带的李氏，大部分为Hmongbuab，同样都遵守这个禁忌，人们视其遵守同样食物禁忌的李家都是同门兄弟，为一个相同的氏族成员，不遵守这个禁忌的李姓Hmongb则不是和他们同门，所以我就不是他们的同门兄弟。3个李家是本家，这区分于血缘关系，他们遵守着共同的禁忌，不吃猪脾脏。

这个区域内的Hmongb群体则拥有着共同的历史记忆和迁徙的集体记忆。历史冲突的记忆继续强调着两个群体问的种族界限及差异，在村落文化和各家的仪式和禁忌中，这种差异性是普遍存在的，每个家族解释了自己不断迁徙的缘由和对仪式过程的阐释，以及对食物禁忌的遵守。这样的我群和他群的边界并不以村落为划分，而是以核心家庭为出发点，不断的延散到家族和氏族中。

五、结语

Hmongb在Zomia中迁徙，这是长期适应迁徙文化的结果，有文化生态与自然生态之原因，在此讨论的只是一种迁徙的文化形态。核心家庭不断的聚合与离散，因此村落共同体在上演着呈现和消逝。以核心家庭为主的迁徙方式，使得社会关系颠覆性无序的进行重组，使得Hmongb村落共同体的社会结构处在非均衡稳定的状态，共同体内部缺乏较为固定而且强化的组织，“老帮子”们的话语随着核心家庭的迁徙而不断消失在山地中。人们一直存在这样的契约，当地人常说：“什么事情都由自己家人做，就不需要别人了。”就如弗里德里克·巴特对斯瓦特巴坦人的政治过程中所描述的一样，迁徙中的Hmongb村落共同体最大特征在于村落社会边界的开放性，这源自于核心家庭的完整性和相对独立性，对族群的认同感使得人们彼此之间接纳与依存。在系列的仪式中，我们可以发现，Hmongb村落共同体内部核心家庭联系密切，在仪式中，人们会形成仪式权利的差异，但容纳了更多的社会成员。Hmongb社会关系的演进并不是给村落的发展带来消极的一面，而是人们对于生存的最优选择。核心家庭在祭祀的过程中，通过对族群历史受难情境的展演和追忆，以及对共同祖先的追溯和祭拜，对共同历史的展演和追溯，即便是族群中某个群体所没有经历，最终也接受为本群体的集体记忆。

当试图问Hmongb为什么迁徙时，人们常说：“觉得那边更好在。”问迁入地是否具有血缘和姻亲亲属时，人们会说：那边有“哥弟”。这样松散的社会结构，我们很难依据传统的社会结构平衡理论去理解Hmongb的社会结构，埃德蒙·R·利奇在对克钦社会的研究中指出：在实际的工作情景中，人类学家必须总是把观察得来的材料当作仿佛是均衡整体的一部分来处理，否则描述会变得几乎不可能。我所要求的一切只是说，应该坦白地承认这种均衡的虚拟性质。这样松散的社会结构中，我们很难依据传统的社会结构去理解Hmongb的社会。