仪式的社会功能与村寨共同体制度性构建

杨跃雄

摘要：作为仪式的大理白族火把节，其所展现的社会功能可以是多维的。我们通过对新溪邑村火把节的人类学解读，可以看到白族火把节不仅只局限于宗教袁达，更作为调节共同体社会结构、认定共同体成员社会身份、表现并消解共同体社会矛盾的一种制度性要素而存在。

关键词：白族火把节；村寨共同体；仪式；社会功能

中图分类号：K892.1 文献标识码：A 文章编号：1674-621X（2015）01-0118-06

火把节为西南众多民族所共有，其产生和演变已有几千年历史。元明清几代都有史书典籍对火把节作过记载，对其产生的原因和意义也有过“武侯征南、阿南自断、慈善殉难”等几番推测。游国恩先生在1942年发表的《火把节考》中认为阿南武侯慈善皆为后人附会之辞，他自己则提出了“火把之用，本为照风而祈年”一说。而在学界较为流行的说法是火把节为原始社会火崇拜的遗留和氐羌民族集团迁徙过程中对火的历史记忆，有的学者则将火把节信仰归结于引领祖先灵魂的活动、生殖崇拜等等。然而在几千年的民族变迁当中，原初由一处向周边传播或各个地方独自产生的火把节已在各民族发展的过程中发生了不同程度的改变，若硬要为火把节寻找一个统一的源头和意义恐十分困难。所以本文将不再对火把节的最早由来和历史意义做探讨和判断，而是将火把节视为少数民族社会的一种集体仪式，以大理洱海边一个白族村寨的火把节为例，尝试运用人类学的研究方法对其作出解读。对仪式的研究历来是人类学研究的一个重要组成部分，“仪式（ritual）被看作是规范化行为的一个类型，它象征或表现了某些东西，而且由此与个人意识和社会组织形成了不同的联系”显然，在人类学分析视野下的村寨火把节不仅仅是一个宗教、娱乐节日，更是一种按计划进行的体现神、人、社会、祈望、冲突、利益等复杂关系的集体展演。这个由村寨共同体集体参与，在特定时空举行的程式化、重复又相对稳定的仪式，不仅是村民社会生活的重要组成部分，更作为一个调节机制对村寨共同体的社会生活产生作用。我们关注“火把节仪式”的功能性，是关心火把节如何推动社会组织和社会生活正常运转的，而通过对白族村寨共同体关系和火把节社会功能的阐释，可以帮助我们在社会和文化的流变过程中理解共同体的社会结构和利益诉求，揭示影响共同体社会运转的深层因素。

一、新溪邑村火把节的过程展现

新溪邑村隶属于云南省大理市湾桥镇石岭村委会，属于坝区，紧邻洱海。该村距镇政府4公里，距大理古城15公里，南与石岭村相连，北与古生村相连，东西分别有环洱海公路和大丽公路沿村平行而过。到2013年全村共203户，596人，99%是白族。新溪邑村在地理上以村中心本主庙旁的小河为南北分界线，行政上划分为南北两个村民小组，在石岭村委会则分别被编制为八社和九社。家族以姓氏划分，主要有杨、何、张、赵4姓，共有8个本家。其中以杨姓最多，南北两社各有两个杨姓本家，且大都分布在村寨中间，两个何姓本家和两个张姓本家则分别分布在村寨南北两边，其余两个赵姓家庭为迁来人口，南北各一家，无血缘本家，只与相邻家庭要好。各本家均实行外婚制，本家内部一般不能通婚。生计以农耕为主，辅以渔业、外出务工和商业。

白族火把节的举行时问为每年农历的六月二十五日，地点一般为村寨本主庙前面的空地。较小的村寨全村共立一个火把，较大的村寨则以单个或相邻的几个村民小组组成一个“火把社区”选择各自的仪式场地立火把，最大的村寨（如周城）最多可立十多个火把。新溪邑村的火把节要在村长的牵头下，由上次火把节以来家中有过婚事的家户组成“执事会”具体操办。“执事会”是一个临时性组织，主要负责大火把的制作、本主祭祀、维护火把节的秩序和安全等，村民则有义务尽量支持“执事会”操办好火把节。大火把和大升斗是火把节最重要的仪式物品。大火把以一根十多米长的棕榈树干为支柱，树干周身用扁长的竹篾扎紧细竹杆和稻麦杆做成。平年扎12道，闰年扎13道，每一道代表一月。制作大火把及操办火把节的所有费用都由各承办户自己承担，通常在火把节开始的前几月，村长就会召集各家举行

次节前准备会议，大家选举出一个总负责人来管理账目和做好火把节的各种协调工作，同时根据往年经验将火把节所需费用按各家平摊的多少交付给总负责人，总负责人负责对所需材料的预定和购买，节后再按实际情况对花费多退少补。大升斗，白族人称“连升三级”，由去年火把节抢得“头筹”的年轻人提供。大升斗需专门请同镇南庄村的老艺人制作，是用细木和竹条做骨架糊以彩纸再饰上五彩的布旗和动物做成的火把装饰物，造价在七八百元左右。升斗寓意五谷丰登、吉祥幸福，是人们争抢的东西。

火把节当天，各承办家庭内部成员的分工十分明确。上午，新婚男女的父亲们会分别叫上一两个男性亲属来到本主庙前的空地上扎火把。新婚丈夫们则会叫上堂兄弟和要好的朋友，推一个推车到自己的本家或自己熟悉的区域挨家挨户地用细竹子、炒蚕豆和火把梨换稻麦杆。稻麦杆是大火把主要的组成材料，需全村每户出几把才能凑足。而每户用四五捆稻麦杆换取的四五根细竹竿，一部分被作日常驱赶牲畜之用（据说这样牲畜就能健壮少病），一部分则用来制作小孩玩乐的小火把。新婚妻子们主要在家负责三餐、组织协调来帮忙的亲戚、招呼来做客的客人。母亲们则做着各种祭祀本主的准备活动，到了中午还要到本主庙杀鸡宰鱼，在本主庙做中午饭并与本主共进午餐。

大火把会在下午五点以前做好，而负责提供升斗的人家一大早就要将升斗插在本主庙前，供上来围观的村民点评。村民们会用往年的升斗以及邻村的升斗和今年本村的升斗作对比，并津津乐道地抒发自己的观点。各家火把节的晚饭都吃得很丰盛也吃得很早，但往往是当人们还在吃饭的时候，就会有人敲锣打鼓走街串巷大声呼喊人们出去拉火把。待到太阳落山，本主庙前已经聚集了大部分村民，此时村长和火把节“执事会”会递烟泡茶邀请村子里的男人们协力将火把立起来。随后，此届火把节的负责人会沿木梯爬至半空，将升斗斜插在火把上端1/3处。在承办人家老年妇女做完祭祀，村里德高望重的老人念完祭词后，村长用从本主庙香炉中引来的火种点燃事先准备好的小火把。负责点燃火把的年轻人在磕头谢过本主后接过小火把爬上木梯点燃大火把，于是顷刻问锣鼓大作，欢呼一片。等到人们看见大火把被点燃，才纷纷点起自己的小火把，孩子们围成一圈相互取火，并向别人的火把撒松香以表祝福。

待大火把的火苗快要烧到升斗时，其下已经聚集了几乎全村的青壮年男子。升斗还未被烧落下的时候，众人已跃跃欲试，相互推搡起哄。更有甚者早已按耐不住，爬上木梯去拔升斗或用树枝击打升斗，意图尽早将升斗取下抢夺，此时参与火把节的村民已达到了涂尔干所说的“仪式欢腾”的状态。抢夺升斗是整个火把节的高潮部分，拼抢夺得升斗最上方点有鸡血的“方天画戟”者为火把节最大赢家，他将被带至本主塑像前磕头谢恩，随后会被众人簇拥着敲锣打鼓放鞭炮送回家。而他则要购置烟酒款待大家，并负责提供明年火把节的升斗。升斗被众人撕抢完毕后，妇女们开始背着自家的婴幼儿打着伞在烧得正旺的大火把下转圈。“执事会”的男人们则手拿树枝围在火把边，随时准备扑灭烧落下来的稻表杆。待火把烧了一段时问，各家主妇会从孩子手中哄出烧剩的小火把，回家在果木下、厨房院子里来回几次熏燎，有渔船的人家还会专门到洱海边给船熏燎。等大火把烧到底的时候村民大都已回家忙着用凤仙花根给小孩子包手指，只留几个“执事会”的男人负责灭火。至此，当年整个火把节活动也就落下了帷幕。

二、火把节的社会功能与村寨共同体制度性构建

作为宗教仪式的火把节，其主要达到的两个目的是祛晦和祈福。祛晦是消极的驱逐活动，有老人背着自家的婴孩在熊熊燃烧的大火把下绕三国、用小火把熏燎房屋果木渔船、照穗驱蛾等形式，意义在于借助火的力量将身体、房屋甚至村寨中的“脏东西”驱走，以形成人类世界和妖邪世界的界线，被动地免除或结束妖邪对人的打扰和侵害；祈福是积极的诉求活动，有换取和贡献稻麦杆、为家中的小孩上本主庙敬香献祭、拉火把抢夺升斗等形式，意义在于通过自己主动的对火把节全身心的投入和虔诚的表现以打动本主，进而得到本主的佑护，让家人平安健康、和美幸福。

如果从人类学功能分析的角度看，火把节作为村寨共同体成员集体参与的固定仪式，不仅满足了共同体成员的心里需求，也在“地方性知识”的框架下实现着它在社会生活中的某种功能。而“功能分析总体上通常要强调三个方面：（1）社会系统各部分之间紧密的相互关系或者相互依赖；（2）系统中的各部分在相互作用中达致事件的‘正常状态或者说是平衡状态；（3）为了使系统保持或恢复正常，系统内部各部分制度化地分解为相互关联的要素并不断重组”。

（一）村寨共同体社会结构的重整和维护

至少在四个层面上火把节体现了个人和集体的区隔，同时也在通过共同合作的方式强化着他们的联结。个体之于家庭，家庭之于家族，家族之于村寨，每个较小的部分都必须在其所处的集体中实现自身的功能，以便维护共同体的正常运转和证明自己在其中的合法性。火把节能顺利举行的根本保障是在制度性要求下承办家庭的自觉奉献。承办家庭因为承办义务在火把节这一天中表现出和非承办家庭的不同，这种区别使得它在村寨共同体中成为了整个火把节仪式的核心。在纵向上它延续了千百年来的火把节传统，保证了村民的精神信仰得以传承。在横向上它连接了村民和火把节的关系，使得共同体成员围绕火把节的集体仪式活动得以进行。个体家庭经济的独立性是火把节“执事会”得以组成的基础，而火把节则再次确认了家庭及其个体成员的社会关系。承办家庭内部每个成员都要为操办好火把节而尽心尽力，个体为了家庭的荣誉而努力，家庭在火把节中的表现则关系到家族的荣誉。火把节当天家族中的其他成员会到承办家庭中无偿帮忙，男子负责扎火把和换稻麦杆，妇女负责家务和做饭，老年人则负责敬神和祭祀。等到家族其他家庭承办火把节的时候这次受帮助的家庭也会主动前去帮忙。而承办家庭的其他姻亲则会受邀到村寨中来参加火把节，待吃过晚饭再回家。火把节给个体实现更高的集体价值提供了一个机会，也为家庭和家族凝集力的增强创造了条件。

对个体而言火把节是“先验”的，它作为一种预先设定好的制度，是个体社会化过程中一个重要的仪式体验。而作为基本经济单位的家庭，它既是自我经济生产和发展的独立性与灵活性的体现，然而当它生存于村寨等某一个群体性组织时，它的生产又往往会受限于自身有限的能力和财富。所以个体家庭在日常的生活和生产中必需寻找一个更为强大的制度性保障作为自身发展的基础，村寨性的活动便满足了人们对这种制度性保障构建的需求。依据共同的游戏规则和制度规范，每个村寨中的个体家庭都有机会和权力成为火把节的组织者和具体操办者，并在群体的见证下为共同体服务。而大火把作为集体信仰的象征必须由各家拼凑的稻麦杆组成，每一个共同体成员都要为火把节的顺利举行贡献自己的力量。村民有义务拼凑足够甚至更多的稻麦杆来制作大火把，因为村寨火把的大小直接关系到村寨的声誉。这样，村寨共同体便以个体家庭为能动单位，以仪式为场域，每年都在强化着村民、家庭、家族甚至村寨自我身份的认同。

同时，因为各家子女结婚时间的不确定性，每年操办火把节组成“执事会”的家庭几乎都是随机的。由此，火把节将空间上固定不变的个体家庭，用同一规则打散成无序的独立单位，再联结成短期的生产合作团体，让他们为共同的责任和荣誉一起工作。使每个家庭或家族之间都有可能发生关系，使平时房屋相隔再远、再无亲属关系的人们都有相互接触、相互交流的机会。如果“结构指的是一种各种关系脱离了时空所构成的虚拟秩序。只有在处于具体情境中的人类主体运用各种知识完成的活动中获得了具体体现，结构才能得以存在。正是通过这些活动，结构被再生产为根植在时空跨度中的社会系统的结构性特征”。那么火把节无疑在一个具体情境中使共同体的社会关系不得不流动起来，而不至于因空问、生计、血缘、年龄等差异逐渐板结。也在原有相处空间不变的情况下增加了更多的接触面，促进了共同体成员之间的融合，让共同体的社会结构得到重整和维护。

（二）村寨共同体成员社会身份的仪式化认定

作为社会个体的人，其身份的建构和重塑都必须得到群体的承认。火把节当天，新婚夫妇要在父母的指导下，男主外女主内。新婚丈夫要在表亲的协助下到村寨中换稻麦杆，并在大火把的制作过程中在长辈旁边打下手，为他们泡茶递烟，处理好扎火把用的竹枝、稻草绳等各种材料。新婚妻子则要保证家中卫生整洁，帮助婆婆准备各种祭祀用品，同时还要招呼好客人。新溪邑村的火把节以“新婚”为条件组成“执事会”，而有些村寨则以在上次火把节和这次火把节之间新添小孩的家庭为单位组成“执事会”。虽然不同村寨火把节“执事会”的八会条件不同，但不论是新婚夫妇或刚有孩子的年轻父母都在事实上组建了新的家庭，成为了家族和村寨社会中的重要力量。从广义上看，火把节交由这些“新兴家庭”操办是村寨共同体对他们社会身份的承认，也是对他们日后成为村寨事务主要负责力量的许可。从狭义上看，火把节是个体家庭内部新老权力交接的一个社会仪式。当家中的孩子组建了新的家庭甚至有了自己的孩子，这个新的家庭便有了自己独立发展的权力和可能。此时，新的家庭结构已经出现，老的家庭权力结构也必然要被新的权力结构所替代。在火把节这一天，新婚夫妇将在父母的引导下，在村寨共同体成员和家族及姻亲成员的见证下接替父母的权力，成为家庭在家族和村寨中新的话语代表。而父母也将持家养家的责任交予新婚夫妇，退居二线。火把节可能是父母以家庭核心的身份代表家庭参与的最后一个村寨集体活动，这之后母亲才有资格加入村子里的莲池会，虔诚礼佛侍奉本主，而父亲才能每天和老友聚在老人协会打牌喝茶安度晚年。

特纳认为，对个人和群体而言，社会生活是一个辩证的过程，包括高与低、阈限与结构、同质与分化、平等与不平等的交替的经验。火把节中，不仅承办人员，其他所有村寨共同体成员都可以是仪式的主体。在他们生命的某个节点上，他们也将通过火把节进行自己社会身份的仪式化认定。

大理地区的白族并无给青少年举行成年礼的传统，社会对成年的认定以年龄大小和经济是否独立为参考。年龄在18岁以上或经济已独立的人一般都被认为是成年人，都要承担一定的家庭及社会责任。在新溪邑村的火把节中，只有13岁以下的儿童能玩耍小火把和用凤仙花根包指甲，那些做了上述事情的青少年则会被嘲笑成是还没长大的孩子。而拉火把和抢升斗的活动也被严格规定，只有18岁以上的成年男子才能参加。于是，对年龄在13岁至18岁的孩子而言，火把节似乎只是别人的游戏，自己很难参与到其中。如果我们把火把节的这种年龄限定作为个体参与性的阶段来划分，将火把节视为社会成员从一个社会身份过渡到另一个社会身份的“通过仪式”，便能得出类似“阈限（communitas）”的有趣建构。正如凡·吉纳普所言：“任何社会里的个人生活，都是随着其年龄的增加，从一个阶段向另一个阶段过渡的序列。”在新溪邑村的火把节中，男青年先要通过放弃玩小火把和染指甲的活动来表明自己非儿童的身份——然后成为火把节的旁观者——再参与到拉大火把抢升斗的活动步入成年行列，这三个阶段刚好和过渡仪式的三个基本内容对应，即隔离（separation）、边际化（margin——transi-tion）和回归（Teaggregation）。其中被允许参与拉大火把和抢升斗在这三个阶段中至关重要，这让刚“成年”的男青年开始参与到成人的活动中，他的活动轨迹开始渗透到成人的世界。他被允许在火把节的某些部分担当责任，因为只有这样他的社会身份才能被重新认定，他的力量才能被正视并最终让他跨入村寨政治的权力体系中。

（三）村寨共同体社会矛盾的集中展演与消解

涂尔干把仪式作为一种旨在维系、延续社会，使特定人类集体成为一个道德共同体的机制。而在麦克斯·格拉克曼看来，仪式不是社会团结的标志，而是表述的复杂的社会冲突和紧张关系¨j。洱海区域的白族人用“界”（白语意为院子）来区分和代指同一个自然村在地理位置上的不同组成部分。“界”一般以本主庙、道路或小河等来做界线，村寨可以以不同的方位划分出东西南北、上下、左右等不同的“界”。“界”更多也与历史上行政划分的“生产队（社）”相重台，新溪邑村的“南界”“北界”便与八社、九社重台。现实中，“界”是一个位列行政村、自然村之下的政治区域，往往一个“界”便是一个小型社区，而每一个这样的社区都能形成自己独特的区别于同村其他社区的文化氛围，“界”中的家庭和成员会以这种氛围为团结的纽带在村寨的层面内为自己谋求利益。“界”成为了一种基于空问分布、行政管理、家族关系、生计模式等差异而彼此区隔形成的利益共同体。

新溪邑村南社何杨两姓本家中有在政府为官者，也有做生意赢得千万家产者，甚至历年村长都出自南社，而北社则并无高官在任或富室大家，南社有明显的经济和政治优势。在新溪邑村的权力构成中，南社以不同家族中的几个得力家支为主导，它们在南社甚至整个村寨事物中都很有影响力，而北社各家族的力量则相对平衡，较之南社并无多大话语权。于是，基于韦伯所描述的财富、权力、声望三种基本衡量指标，社会不平等的现象便在新溪邑村南北两社之间有所显现。此外，由于生计方式的改变，南社早已脱农的家庭平时也很少和普通家户发生联系。在对比本村南社各大家支与邻村大家在向政府部门申请村寨建设资金、捐款修缮本主庙等公共事项上的“消极”表现后，北社村民（也包括部分南社村民）觉得南社大家太过小气，不愿意为集体出力，平时却是一副“洋洋得意”的姿态，于是这种社会不平等所引发的能力与义务之间的冲突便呈现在了日常的公共议题上。火把节作为现在唯一一个村民群体参与的活动，它通过不同的政治社群（political comrnu-mity）对同一个仪式的操办、对同一个升斗的抢夺以及对同一个本主的取悦，将日常生活中的不平等甚至是冲突作为仪式表象的一部分搬到最大化的公共视域上，成为了新溪邑南北两社之间矛盾展演的一个舞台，而个人和家庭之问的矛盾也会在此时被提及和展现。整个火把节仪式中，抢夺升斗的环节是各方矛盾集体爆发的高潮。升斗的不同部分蕴含着不同的“神圣价值”，顶端的点有鸡血的方天画戟最为珍贵，其下插在方形的“红宝”边的大红旗次之，分别插于三个升斗四边的12面小彩旗再次之，而剩下的各个装饰部分多半会被抢烂，失去了完整性也就少有人看重。升斗不同部分的归属喻示着拥有该部分家庭不同的“幸运”程度，而这种争抢而来的影响力也会在村民的议论和往后的记忆中成为现实的影响力。在经济和政治上已经有优势的大户人家，当然也不会放弃对这种有限的能光耀祖宗的福气的争夺。在历年的火把节中不同的大户人家会集结同社的强壮青年帮其与其他人抢夺升斗，待得手后再以好酒好烟款待他们，许多人也愿意惜机接近实力强大的家户。而早在民国时期，就有大户人家专门雇人抢夺升斗以显示自己的实力。

这样，因为抢夺升斗不再以平时的经济实力、政治地位为参加条件，火把节便成为了北社村民（特别是年轻男性）团结起来挑战南社大家的时机。同时，南社大家也希望在火把节上展现自身声望、巩固家族影响力。两股大的力量夹杂着几股较小的个人和家庭的力量在公众面前终于发生冲突。而撕抢升斗的时间不过几分钟，期间有人负责拔下升斗、有人负责挡人、有人负责抢夺，一些人则见机行事，趁乱撕扯自己能抓到的部分。由于人数众多，个人很难能抢到一面完整的小旗，大红旗则每年都会被撕抢成几片归不同人家所有。发生争执和肢体冲突是共同体社会矛盾爆发的最严重形式，但是所有争端都必须围绕抢升斗来展开。人们在相互撕扯中体现出平时对彼此的“仇恨”，却谁也不肯承认此刻的剧烈冲突是日积月累的结果，混乱中的不同群体都想借用对“至高荣耀”拼命争夺的“神圣性”来掩盖自己对现3扶不满做粗暴表达的事实。然而由于各方抢夺升斗的时间十分短暂，尚未等暴力进一步升级，其中便会有人通过力量和技巧夺得所抢物件，当所有战利品各有归主后，一无所获的人也将无话可说，村民在发泄完自己的激情后又会将注意力转移到别处。再加上周边老人、妇女的调解，许多即将要冲破规则底线的冲突都会得到其他力量的制止。于是，火把节巧妙的用集体游戏的形式使得共同体中的各种矛盾得以在可控的范围内宣泄，以达到消解这些矛盾的作用。另外，火把节也通过共同本主的仪式空问，来强化共同体的边界。而升斗的神圣特征有不可让渡性，只有在火把社区内居住并被共同体承认的成员才有抢夺的资格。当同一本主地域界定内的共同体面临更大的挑战和危机时，其内部这种分化和对立就会得以短暂化解，并因外部矛盾的升级而团结一心、一致对外，展现出埃文思·普里查德所谓的“对立裂变”的形式。2012年的火把节，上湾桥村的几个社会青年来新溪邑村挑衅，并预谋在点火把时抢毁新溪邑村的升斗，结果遭到新溪邑全村的对抗。村民们愤怒地将他们的摩托车丢到河里，有两个男青年还遭到痛打，幸好派出所的巡逻车及时赶到才将这几个鲁莽的青年解救。

三、结语

作为仪式的大理白族火把节，其所展现的社会功能可以是多维的。不论是对共同体社会结构的维护和调节或是对共同体成员社会身份的认定，亦或是对社会矛盾的展演和消解，火把节都作为白族村寨集体生活的制度性要素在发挥着作用，从而使得一个互为联结的社会整体得以存在和运行。当然在不同文化中，每一种传统社会仪式的形式和功能也都不可能是固定不变的，仪式和共同体社会活动都会在相互影响中发生新的演变。现实的生活既是枯燥的也是精彩的，既是严肃的也是活泼的，既是神圣的也是世俗的，每个共同体中的个人或群体都在彼此生活轨迹某个时空点中相交和牵连，白族社区中的火把节既是白族人现实关系的真实再现，它也通过一系列活动拓宽了人们对这种关系的想象力，从而使得关系的改变和共同体社会的流动成为可能，可见，“所谓生活在世界中，就是想象地生活在人类与现实世界的关系中”。我们对火把节诸多社会功能的分析，只是想说明火把节在某一个特定的共同体运行机制中所隐藏的意义，而在我们的现实生活中，这些功能和意义同样会以不同的仪式形式作用于人们的生活。寻找存在意义及个体的独立和与群体的联结是人的类本质之一，不论在宗教层面、社群层面还是在政治层面都会以不同仪式的形式得以表达。