论远古象雄十八王国及其覆灭

同美

[摘要]从文献学的角度讲，象雄十八王中最有名的当属赤威拉杰（），赤威拉杰曾是本教鼻祖幸饶弥沃的施主。象雄末代王李弥夏灭于赤松德赞时期。换句话说，象雄王朝的历史传说史可以上溯到本教鼻祖幸饶弥沃时代，象雄王朝的历史下限至少可以明确断代至赤松德赞时期。综上，象雄历史最终融化于吐蕃末代赞普残余势力的避难历史之中。

[关键词]古象雄；象雄十八王；李弥夏

中图分类号：C952 文献标识码：A

文章编号：1674-9391（2015）01-0054-08

在梳理象雄王国历史脉络的工作中，其历史时间坐标的定位断代问题首当其冲，无法回避。大家知道，从文献学的角度讲，学界不少人认为象雄王中最有名的当属赤威拉杰（）。赤威拉杰曾是本教鼻祖幸饶弥沃的施主，同样，学界不少人认为象雄末代王李弥夏灭于赤松德赞时期。换句话说，象雄王朝的历史传说史可以上溯到本教鼻祖幸饶弥沃时代，象雄王朝的历史下限至少可以明确断代至赤松德赞时期。可见，其历史上限的断代定位是一件非常困难的事情，然而，大家知道，近几年来西藏西部考古的新发现证明了文献记载中的一些信息是可信的，如西藏西部考古的新发现证明迄今2000年以前琼隆欧喀有可能是历史上所谓象雄的一个政治经济文化中心。①同样，新近发现了不少涉及这方面的古藏文文献，如不久前在西藏阿里托林寺发现的一本藏文古籍，因为母本书名不详，研究人员根据其内容暂时命名为《月氏王统记》。从《月氏王统记》作者的感情色彩来看，作者无疑是一位虔诚的佛教徒，从《月氏王统记》的语言、内容、装订等方面来看，该作品与西藏山南当许噶塘蚌巴奇塔出土藏文文本有不少相似之处。西藏日报社穷达先生研究了《月氏王统记》一文，他认为其写作年代大约在公元11世纪左右。一方面，《月氏王统记》在论及治世方略时认为，西部的大食靠财力称王，南部的印度靠宗教称王，北部的格萨靠军队称王。居中的吐蕃属于君权神授制，接受神王的统治，且认为吐蕃国王的祖先可以上溯到赤瓦登茨时期。另一方面，据《月氏王统记》的记载，赤松德赞时期其实力范围已经到了于阗、克什米尔、尼泊尔、象雄琼隆欧喀等地。[1]（P.68-103）可见，这个资料至少涉及了象雄王朝历史的时间和空间两个重要坐标。第一，涉及了吐蕃王朝第一代赞普的祖先是象雄王赤瓦登茨，也就是说象雄王赤瓦登茨原本系雅砻吐蕃王室的后裔，后因王权继承的需要成了象雄王室的继子；第二，涉及了象雄琼隆欧喀地区，也就是说赤松德赞时期吐蕃王朝的势力范围已经触及象雄琼隆欧喀地区。为了更加清晰地勾勒象雄王国的历史脉络，现选择几个常见的特殊视角进一步明确相关问题。

一、象雄十八王国及其分布

大家知道，“象雄”一词在敦煌出土藏文献里出现很多次，象雄作为整个藏区六大区域概念之一，曾被划入吐蕃六十一东岱（）之列，且象雄下分上下两大部分十个小区。[2]（P. 270-272） 正如前面所言，在本教文献里“象雄”一词出现的频率特别高，与此相关的历史人物不少，其中最常见的有“象雄十八王国”之说，下面通过围绕对“象雄十八王国”之说的探讨，试图窥探远古象雄历史文化的冰山一角。古藏文文献《冈底斯山志》一书在列举“象雄十八王国”的时候，具体只列举了十七个，曼日寺导师丹增南达先生以此为基础举足了十八例，同时对以下列举中的拉达和孜那提出了质疑。也就是说，曼日寺导师丹增南达先生增补了以下列举中第18项的同时，又分别对8、9、16提出了质疑。总体而言，列举的“象雄十八王国”有这样一个特点：首先，十八王国都城城堡位置基本明确；其次，国王与都城名称用语系象雄语与吐蕃语的合成，每位王室的名称均含有“夏日坚”一词，“夏日坚”是藏语“”的汉语对音，意思是“神鸟琼角”。换句话说，每个王室的王冠装饰材质有不同规定，有的是金质冠，有的是铁质冠，但是，所有王冠装饰的基本造型是一样的，那就是“神鸟琼角”形状。[3]（P.24-26）下面根据《丹增南达文集》和《远古象雄与吐蕃史》就象雄十八王国及其分布列举如下：

第一，冈底斯山前地区（）

1.赤威拉杰

（）

2.斯隆嘉布

（）

3.势铎杰奔

（）

第二，琼隆欧喀地区

（）

4.雷札古格

（）

5.雍亚木阔

（）

6.久乐古格

（）

第三，象雄普兰地区

（）

7.鹏穹杰王

（）

8.聂乐威亚

（）

第四，象雄孜那地区

（）

9.达那斯基

（）

10.佐玛忒邦

（）

第五，象雄达若地区

（）

11.堆德瓦

（）

12.雷威杰

（）

第六，象雄达果地区

（）

13.协迥势铎

（）

14.雷弥南喀

（）

第七，象雄喀域地区

（）

15.塞仕杰

（）

第八，象雄拉达地区

（）

16.聂若威亚

（）

第九，象雄日土地区

（）

17.木玛图酷

（）

第十，象雄喀觉地区

（）

18.木威诺（）

关于象雄历史文化研究尚处于初始阶段，因此，从现代行政区域视角对以上所列都城城堡位置进行考证非常必要，曼日寺导师丹增南达先生和南喀诺布先生就以上所列部分都城城堡位置做了考证，现列表如下，以供大家参考。

综上，通过现代历史地理的视角对“象雄十八王国”之说的分析，大家对象雄“象雄十八王国”时期的空间区域轮廓有了一个初步的了解。那么，如何确定“象雄十八王国”时期的时间坐标呢？按藏文文献记载，至少有两个时间坐标基本明确，第一是“象雄十八王国”中的其中一位称王者与幸饶弥沃系同一时代；第二，“象雄十八王国”的最后两个称王者分别被松赞干布、赤松德赞所灭。[3]（P.30-34）[4]（P.80，82）换句话说，“象雄十八王国”至少是公元8世纪以前的事情，因为史学界研究认为松赞干布在位下限为公元650年，赤松德赞的具体在位时间为公元755-797年之间。[2]（P.275）

二、象雄国王被吐蕃赞普所灭

象雄与吐蕃关系的传说史至少可以追溯到吐蕃第一代国王聂赤赞普时期。在大多数古藏文史籍记载中，聂赤赞普是在十二位本教势力代表支持下成为第一代吐蕃赞普的。同时，也有资料证明，吐蕃第一代国王聂赤赞普与象雄王室有着直接关系。关于吐蕃第一代赞普聂赤赞普的族源问题，归纳起来大致有两种说法：一种为古印度王室后裔说，另一种为古象雄王室后裔说。其中，古印度王室后裔说认为吐蕃第一代赞普聂赤赞普是一位被古印度王室遗弃的畸形残疾儿。象雄王室后裔说认为，吐蕃第一赞普聂赤赞普的爷爷系吐蕃王室人，史称亚拉达州（），奶奶系象雄王室人，史称象雄木增嘉摩（）。他们两人在吐蕃地区育有七子，其中，第四位史称赤瓦登茨（）。后来，因象雄王室王权继承的需要，生于吐蕃的赤瓦登茨被父母送给了远在象雄的舅舅木杰赞普（）。赤瓦登茨从吐蕃来到舅舅的家乡象雄地区以后，娶象雄女木萨尼童（）为妻，赤瓦登茨与木萨尼童所生之子为聂赤赞普。继而，又因吐蕃王室权利继承的需要，聂赤赞普从象雄来到了吐蕃地区，在被史称吐蕃“十二本教师”的支持下，聂赤赞普顺利成为吐蕃赞普，被后世称其为吐蕃第一代赞普。②关于这个问题，从后来传统史书对聂赤赞普的神化中也可以得到充分证明。大家知道，传统史书认为，吐蕃第一代赞普聂赤赞普是一位被古印度王室遗弃的畸形残疾儿，其残疾形象完全是文字版的三星堆“青铜立人像”。换句话说，这种残疾形象主要凸显在眼睛和四肢两个方面，即眼睛像鸟眼，眨眼时眼皮从下往上眨，四肢像鸭蹼，手指脚趾相互连接。同时，认为聂赤赞普初到雅砻的时候后语言不通，只能通过手语交流。当地人问他从哪里来时，他用手指指了指天，当地人误以为是上天派来的。于是乎，他被当地人拥戴为王，且通过众人用肩膀扛了回来，所以后世称其为“肩扛王”。这种传说不仅常见于世称权威的那些藏籍之中，同时还常见于不少名胜古刹的壁画之中。比这种传说本身更有意思的是，这种神话恰恰反映了这样一个事实：吐蕃第一代赞普的确来自于信仰神鸟琼的地方，因为，他不仅长相特别，且他所说语言也与吐蕃语有别。

大家知道，象雄被吐蕃所灭之说归纳起来有两种典型观点，第一种是唐松赞干布时期所灭说，另一种是唐赤松德赞时期所灭说。大多数史学家认为，产生这种错觉的原因源自于敦煌出土藏文献，他们的理由是敦煌出土藏文献纸卷上下两张的接合部的上卷末尾有一句“这位赞普”字样，于是解读者有的把“这位赞普”理解为是松赞干布，有的专家理解为赤松德赞。“这位赞普”字样理解为松赞干布的代表人物有近代奇僧更敦群佩（1905-1951）。当代藏学家卡尔梅桑木丹博士认为近代奇僧更敦群佩的这种理解是正确的，理由有两点：第一，近代奇僧更敦群佩是第一位运用敦煌出土藏文文献的藏族传统史学家；第二，经当代藏学家卡尔梅桑木丹博士对法藏敦煌出土藏文献的零距离观察发现，这两张敦煌出土藏文文献实际上是双面双语纸卷，一面写有藏文，另一面写有汉文，通过汉文上下语句的结对，以及对藏文书写面的综合考察，“这位赞普”字样理解为松赞干布是正确无疑的。[5]（P.252）然而，据曼日寺导师丹增南达先生研究认为，象雄王朝历经世事沧桑，其间王国林立，更迭频繁，历史上松赞干布时期所灭象雄王非赤松德赞时期所灭象雄王。换句话说，历史上松赞干布时期灭了一个象雄王，赤松德赞时期也灭了一个象雄王，然而，这两个历史事件发生的时间、地点、人物都不一样。松赞干布时期灭象雄王的地点在琼隆欧喀，主要人物是松赞干布兄妹，采取的策略是兄妹里应外合。而赤松德赞时期灭象雄王的地方是在当热琼宗的地方，主要人物是象雄王的小妃子（）和吐蕃大臣（）。这两个历史事件情节较长，在此不宜翻译，前者在敦煌文献中有记载，后者详见2005年尼泊尔版《 丹增南达文集》（藏文，共计13卷）第3卷第30-34页。

三、象雄历史融化于吐蕃赞普残余的避难历史之中

相对于西藏雅砻地区的吐蕃王朝而言，其西北部的象雄地区是文明程度很高的地方，东南部嘉绒地区是地势险要便于避难的地方，换句话说，西北部的象雄地区一度是吐蕃文明输入的源头，东南部的嘉绒地区一度成为吐蕃罪犯被流放的地方。这里分别举两个例子予以证明，第一例为历代赞普姓氏中的象雄文明信息的语言学解读，第二例为桑耶寺堪布射杀施主国王事件的历史学解读。

第一例从历代赞普的姓氏看问题。长期以来，不少藏学家对历代吐蕃赞普姓氏的解读做了不懈的努力，这种解读归纳起来涉及两大方面，一种是民族学解读，另一种是语言学解读。大家知道，没有正确的语言学解读，势必影响民族学解读。过去，由于大家对藏族远古文明缺乏最起码的了解，犯了不少望文生义的低级错误，很多历史名人因此留下不少千古笑柄。究其根本原因是他们不知道或者说没有勇气知道藏古文明还涉及象雄语这个事实。换句话说，过去大家只知道有藏梵双语解读的研究方法，但不知道还有藏语象雄语双语解读的方法。近年来，随着藏族本土文化研究热潮的掀起，国际藏学界在这方面有了很大的突破。这种突破表现在对藏族整体文化进行传统藏语视野下的深度解读，同时还表现在对藏族整体文化进行藏语、象雄语、梵语、汉语等多维视野下的广度解读。藏语象雄语双语视野下对历代赞普姓氏的解读，对揭示远古象雄文明与吐蕃文明之间的关系具有非常特殊的意义。这里在没有进入实质问题探讨之前，我再次重申这样一个事情，无论是以图齐、斯坦因为代表的老一辈藏学家，还是以郎杰尼玛、尼玛维色为代表的当代留外青年藏学工作者，他们都非常关注象雄语的研究。他们的研究除了对敦煌文献、本教文献的考察，还对冈底斯山周边有可能使用象雄语的相关地区进行了田野调查。这些地区涉及印度、尼泊尔、克什米尔、巴基斯坦等国家和地区的部分边缘接合部。通过他们多年来的努力，象雄语研究取得了很大进展，他们的作品如郎杰尼玛的《象雄语英语合璧词典》以及尼玛维色的“论在象雄和吐蕃山川找到的象雄语词汇”（《本教法门》2001年总第14期第92-104页）、论与象雄语相关的库陆语”（《本教法门》2007年总第20期第113-125页）等。下面我将综合他们的研究成果对本文涉及论题进行必要的分析阐释，为了便于阅读，行文中不再逐一标注说明，敬请大家理解。

第二例从桑耶寺堪布射杀施主国王的历史事件看问题。纵观藏族历史，广大传统藏族学者对这场历史事件津津乐道了千余年，迄今仍有意犹未尽之势。总体而言，大多数人在热情讴歌射杀施主赞普凶犯是维护佛法英雄的同时，不遗余力地诋毁受害者吐蕃末代赞普是一位头上长有牛角的怪胎。关于这方面的资料非常多，为了不使广大智者们恶心，这些陈词滥调在此就不予赘述了。但是，千余年来的历史事实证明，桑耶寺第九任堪布射出的那一箭，不仅终结了青藏高原藏族历史的统一格局，同时，敲响了吐蕃王朝雅砻残梦的丧钟。佛徒射杀施主国王的闹剧刚刚谢幕，赞普弟兄相互内讧仇杀的悲剧又及时上演，败北一方在危难之际又一次想起了东西这两块避难圣地。可是，藏东南部的嘉绒地区不仅是当年毗卢遮那被流放的地方，同时也是杀人犯桑耶寺第九任堪布情急逃跑的方向，也就是说这种情节信息无不暗示着末代赞普对立面支持力源的方向。[6]（P.430）所以，败北一方只有选择逃到藏西北部的象雄地区避难。也就是说通过对末代赞普被妖化的信息分析发现，末代赞普朗达玛及其儿子支持力源主要来自于雅砻西北部象雄地区。理由有三：一方面，末代赞普朗达玛被妖化成了头上长有牛角的怪物；另一方面，除了象雄地区普遍崇信神鸟琼以外，还有象雄十八王均系角冠王，即夏日坚王（），也就是说，无论是从对神鸟琼的信仰的角度看，还是对象雄十八王室角冠的习俗来看，这种被妖化的形象暗示的就是直至末代吐蕃赞普时期吐蕃与象雄一直保持着某种关系；另外，特别是其王子一派败北以后逃难方向的选择就是这个方面最好的证明。败北逃难一方的王子史称沃桑（），系吐蕃末代赞普直系后裔。其后裔逃到象雄即现西藏阿里以后得到了一定的发展，掀起了藏传佛教史上所谓的后弘期。这股残余势力开辟的著名根据地有现在大家熟悉的古格王朝遗迹。不久，古格王朝又重演了类似吐蕃王朝及其后来的一些列历史闹剧，首先是王室兄弟叔侄内讧，最后宗教实力派乘机投靠外部势力排除异己，殃及百姓，这次首先投靠的外部势力的主要是拉达克军队，经过血腥屠杀于公元1630年彻底终结了古格王朝。

关于这段历史，大数人比较陌生，这段历史被揭秘主要得益于近代考古探险的新发现和西方传教士在古格传教期间的日记。其中，考古探险的新发现制作的纪录片，代表作有《世界屋脊上的王朝》。然而，日记原本曾散落，庆幸的是这些日记纸件流落民间后被视为废纸成了制作宗教面具的纸材。近年来，专家们通过对面具纸材的解读，才使得这段历史迷案的神秘面纱被逐渐揭晓。综合分析这段历史的矛盾，主要涉及三大方面，一是基督教传教士的怂恿，二是藏传佛教竹巴噶举与格鲁派的冲突，三是君权神权势力斗争加剧。具体一点讲，17世纪20年代，正当噶举派与格鲁派在卫藏和古格地区的矛盾日趋加剧之际，[7]（P.54）葡萄牙神父安夺德来到西藏阿里古格地区传教。然而，在古格地区，自从科日时代起，古格王国拥有实权的王室后裔效仿先辈出家为僧已成传统。到安夺德神父进入古格王国时，出家为僧的王弟和王叔在古格全境拥有的影响力不亚于国王，国王和王弟、王叔等大喇嘛之间为取得对臣民的控制权而发生的矛盾已经被公开化。从传教士的日记来看，葡萄牙人安夺德神父带来的新宗教，以及安夺德神父就信仰问题与活佛们的辩论，使古格国王似乎看到了从精神上战胜大权在握的活佛们的新希望。也就是说，古格国王不遗余力地支持天主教在阿里的传教事业，其中一个很重要的原因，就是梦想凭借天主教神父在精神乃至物资③方面提供的援助，达到削弱自己政敌的目的。

大家知道，这个时期竹巴噶举的靠山是拉达克军队，格鲁派的靠山是固始汗蒙古军队，古格王是樨扎西查巴德。如果说樨扎西查巴德的弟弟和叔叔为宗教寺院神权派，那么樨扎西查巴德则为古格王室君权派。这场历史剧首先以神权与君权的博弈开始，神权派发出的第一招是邀请第四世班禅莅临古格地区布道造势，四世班禅赐奉古格王叔祖拉尊洛桑意希欧为王国的精神领袖。君权派不甘示弱针锋相对，在葡萄牙人安夺德神父怂恿下，对神权派采取了一些列的限制措施。据《西藏通史》记载：“采取了没收作为喇嘛首领的王弟的土地和收入；派军官剥夺寺院权力，强制所有僧人还俗娶妻成为世俗百姓等迫害佛僧的一系列活动。”[8]（P.398）对立双方你来我往几个回合下来，其后果是不难想象的。如《西藏通史》所言：“这就使当地格鲁派寺院势力与外国传教士，与国王的矛盾达到了极为尖锐的程度，也很自然地引起了有悠久历史的藏传佛教势力和藏族百姓的强烈愤怒和反抗。经过约两年的地下活动，扎布让格鲁派寺院势力动员了许多地方官员、军官和一般群众，又联络了信奉佛教的拉达克军队，于1630年（崇祯三年）乘安夺德返回印度，果阿任大主教和（国王）樨扎西查巴德身患重病之机，发动了大规模的反对古格政权的武装暴动暨反洋教斗争”。[8]（P.398） 就这样，在内忧外患的夹击下古格王朝迅速覆灭了。据《颇罗鼐传》记载，拉达克王室奴役古格百姓50余年后[7]（P.58），蒙藏军队于公元1681年赶走了拉达克统治者。[9]

综上可见，纵观吐蕃王朝和古格王朝的终结史，这两个终结史最大的不同在于吐蕃王朝终结了两位象雄国王的命运，而古格王朝终结了包括王室自己在内无数象雄百姓和本土文化的命运。

注释：

①西藏阿里发现象雄王国时期古墓群《中国西藏信息网》。或见顿珠拉杰：谈与象雄研究有关的几大考古发现《象雄文化》（藏文）2013年总第9期第1-3页。

②《》见本教大藏经《甘珠尔》部。或见青海同仁县文嘉寺主编的《》2011版总第8期第58-72页。

③“1626年4月12日以前，其他几个传教士在马科斯修士的陪同下来到扎布让。‘他们一到，就给国王送去了两支短枪，这是国王自己要的，多斯·安鸠斯（DosAnjos）这样写道（1627年11月10日于西藏）。”——《魂牵雪域》第226页。）

参考文献：

[1] 穷达.托林寺收藏古藏文史籍《月族王统》释读[J].中国藏学（藏文），2013，（4）.

[2]王尧，陈践.敦煌本吐蕃历史文书[M].北京：民族出版社，1980.

[3] 丹增南达.丹增南达文集（第3卷）[M].尼泊尔，2005.

[4]南喀诺布.远古象雄与吐蕃史（藏文）[M].北京：中国藏学出版社，1996.

[5]卡尔梅·桑丹坚参.卡尔梅桑丹坚参选集（上）[M].德康·索朗曲杰，译.北京：中国藏学出版社，2007.

[6]康嘎楚诚格桑.康嘎楚诚格桑全集（第10卷）[M].成都：四川民族出版社，2013.

[7]古格·次仁加布.阿里文明史（藏文）[M].拉萨：西藏人民出版社，2006.

[8]陈庆英，高淑芬.西藏通史[M].郑州：中州古籍出版社，2003.

[9]朵喀夏仲策仁旺杰.颇罗鼐传[M].汤池安，译.拉萨：西藏人民出版社，1981.

责任编辑：许瑶丽