中国哲学中的本体思想及其义理

摘要：所谓“中国哲学”主要是形成、发展于中国封建社会并为其服务的一种“性与天道”的天人之学。在此，天与人或天道与人道是合而为一的，而这个“合”或“一”在哲学理论上逻辑地要求着“本体”的思想和理论，故中国哲学中历来有一本体思想。但这种“本体”却不同于西方哲学中那种抽象的范畴实体的本体论，它是一种境界或意境，即境界本体，而此种本体的内涵恰是“事情本身”的本性、本质，即其“有一无”性本质。在中国哲学中，魏晋玄学以其较明确的问题和思想对本体之特性、结构及其逻辑演进作了有益探讨。

关键词：“有一无”性；魏晋玄学；无；有；独化

中图分类号：B21 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2014）07-0120-11

作者简介：康中乾，陕西师范大学教授、博士生导师（陕西西安710062）

一、中国哲学及其核心问题

所谓“中国哲学”，广义言，就是关于整个中华民族的哲学思想，应包括中国古代的、近代的和现当代的哲学思想在内。但我们现在谈论“中国哲学”时，却是以狭义言之，即专指中国古代的哲学思想。因为，中国古代的哲学思想在内容和形式上是自成体系的思想结构和思维方式，而中国近代哲学和现当代哲学则是中国古代哲学在西方哲学的传人和刺激下的转型表现，已非独立自主、自成体系的哲学思想了。所以，现在来讲“中国哲学”理应是自成义理系统的中国古代的哲学思想。当然，以中国古代哲学作为“中国哲学”的思想内容，目的是为了认识中国哲学的个性，而认识中国哲学的个性则有益于中西哲学的对比和沟通，特别有益于用西方近现代哲学思想和方法来刷新、激活中国古代哲学，以使其走向世界化和现代化。

说到“中国古代哲学”，还需作一些界定。所谓“中国古代”，泛义言应指原始社会、奴隶社会、封建社会这几个阶段。但“中国古代哲学”不是也不可能是中国原始社会的哲学思想，因为包括哲学在内的意识形态的正式产生只是奴隶社会的事。而“中国古代哲学”也不是中国奴隶社会的哲学思想，起码主要不是，因为作为中国哲学之源头和滥觞的先秦诸子思想虽然诞生于奴隶社会，但孔、老、墨这些思想的出现已在中国奴隶制解体之际的春秋时期，而百家争鸣的战国时代更是中国封建制之建立时期，所以，严格说来先秦诸子并不是代表奴隶社会利益并为其服务的哲学思想，而已属封建社会的思想。至于尔后的两汉经学到宋明理学，很明显是中国封建社会的思想意识。所以，所谓“中国古代哲学”实际上就是形成和发展于中国封建社会并为其服务的哲学思想，它的发展阶段和表现形式就是先秦诸子、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学。

作为中国封建社会意识形态的中国哲学究意是一种什么样的哲学？它究竟要探讨和解决什么问题呢？说起这个话题，又牵涉到目前学界已有争论的关于中国哲学的“合法性”问题。“哲学”一词是英文philosophy的中译，而英文又源于拉丁化了的希腊文philosophia，原是“爱智”之学，其内容是“专门研究‘有（或译为‘存在）本身，以及‘有凭本性具有的各种属性”。亚里士多德称之为“第一哲学”，后人称之为“形而上学”。以“‘有本身”为探究对象，并以此为内容而形成～整套的思想义理和方法，这在中国古代的确没有。倘若照搬原于西方的“哲学”这门学科的内容和形式来剪裁中国古代的思想，也的确有非法之嫌。然而，以“‘有本身”为研究对象，这只是一种研究问题的方式，这种研究方式的思想要害就是为天地万物的诸存在现象寻找存在的原因和根据，即天地万物（亦即整个宇宙）为什么能如斯存在和要如斯存在。如果以这样一种思想要害来理解和审视“哲学”，中国古代是有哲学思想的，自然这种哲学思想与西方的那种“哲学”在思想形式和内容上是有所不同的。

《庄子·齐物论》言：“六合之外，圣人存而不论。”这个论说代表了整个中国古代的思想致思方向和中国古人的思想旨趣，即不去探寻天地之外的所谓一般的“存在”或“有”本身问题，而要探寻“六合之内”的问题，究竟是什么问题呢？《论语·公冶长》有言：“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”不管子贡等弟子听闻到与否，孔子的确思索和言说了“性与天道”的问题。这个“性与天道”问题就是中国古人所要追寻的根本问题，这一问题在哲学性质和意义上与西方哲学所研究的“‘有本身”问题相当，所以它就是中国哲学的基本问题。

“性与天道”问题显然是关于人的问题，即关于人的生（活）存（在）问题。人究竟怎样来生（活）存（在）呢？应以什么方式和要以什么方式来生（活）存（在）呢？人的生（活）存（在）根本上不同于一般动物，即以维持其自然生命为根本目的和目标，人是以自己所特有的一个世界和社会的形式来生活和存在的，所以，人的生（活）存（在）首先在本性、本质上与一般动物相区别，此乃“性”即人性问题。这是人之生（活）存（在）的可能性根据或内在根据。同时，人的生（活）存（在）也不同于神仙，神仙不食人间烟火，而人则要吃穿住行，人要老老实实地生存于天地间，这就必须遵循和符合天地之道；而且，人遵循、符合天地之道的方式在根本上又不象一般动物那样是完全受制于自然法则之支配的，而是在遵循自然法则的同时能超越它，以达到人的自然化与自然的人化的双向统一，这就是“天道”问题。当然，孑L子所讲的“性”与“天道”未必就是我们现在所说的如斯明确的内容。但作为中国哲学核心问题的“性与天道”问题在思想义理上却理应如此。所以，“性与天道”问题就是人生与天道相统一的问题，亦即“天人合一”的问题。

二、哲学上的“本体论”理论以及中国哲学中的本体思想

“性与天道”问题之作为中国哲学的核心问题，其思想理论的关键在这个“与”字上，即达到“性”或“人性”与“天道”的统一或合一。如果撇开“天道”而只讲“人性”，这种人就会被抽象化、单纯化为神；而如果离开“人性”而只讲“天道”，这种天道就会被还原为纯自然法则或自然必然性。这样就压根没有了“人性”与“天道”的问题；即使有也非关于人的生（活）存（在）问题，更非关于人的生（活）存（在）的哲学问题。英国的罗素在其《西方哲学史》“绪论”中说：“哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介乎神学与科学之间的东西。……一切确切的知识——我是这样主张的——都属于科学；一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域；这片无人之域就是哲学。”罗素对“哲学”的看法，是有益于我们对“性与天道”问题的认识和理解的。作为中国哲学的核心问题，“性与天道”问题的思想中心和重心就在于将“人性”与“天道”统一起来。这也就是中国哲学一贯主张的“天人合一”问题。endprint

“人性”与“天道”，或“天”与“人”怎样才能达到统一或合一呢？这就涉及哲学上的“本体”问题。本体是相对于现象而言的。现象界是多，有形形色色的众多存在者，而每一存在者都要以它之外的他存在者为依据而得以现实存在。本体则不然，这是个“一”，它的存在必定是以自身为存在的根据和原因的，故本体是“自因”；用中国哲学的语言来说就叫“自本自根”，即自己是自己存在的“本”和“根”（关于“本体”及其结构问题，这里仅点出而已，下面将专节谈其思想义理）。显然，“性”与“天道”的统一或合一应该是个“一”，这就是中国哲学中的“本体”思想。换言之，中国哲学中的“性与天道”问题与哲学上的“本体”问题和思想密不可分。

“本体”一词源于拉丁文on（存在、有、是）和ontos（存在物）。“本体论”即omology，就是关于onto的logy。onto是希腊文on（相当于英文being）的变形，表示“是”、“有”、“存在”；而logy是学问、学说，故ontology就是关于“有”、“存在”的学问；按亚里士多德的说法，就是“专门研究‘有本身以及‘有凭借本性具有的各种属性”的一门学科、学问。1613年德国经院哲学家郭克兰纽出版《哲学辞汇》一书时首次使用了“本体论”一词，他将其解释为“形而上学”的同义语。18世纪初德国的沃尔夫在对哲学作分类时明确了本体论在哲学中的地位。他将哲学分为“理论哲学”和“实践哲学”两大类，“理论哲学”又分为“逻辑”和“形而上学”两类，而“形而上学”就有“本体论”、“宇宙论”、“理性灵魂学”、“自然神学”四种。我们暂不论沃尔夫的分类是否科学、全面，但他认为本体论是“论述各种关于‘有的抽象的、完全普遍的哲学范畴”，这正表明“本体论”与“形而上学”在根本的研究对象上是一致的；也与西方的“哲学”在思想义理上是完全相同的，即都是研究关于“‘有本身”的问题。

相比之下，中国哲学中是没有“本体论”这样的思想和理论的，这与中国古代没有西方那样的“哲学”学科是一致的。但是，正如同中国古代虽没有西方那样的“哲学”学科却有哲学思想一样，中国哲学中虽然没有西方的“本体论”那样的理论，却有关于本体的思想，因为这是源于“性与天道”这一核心问题的必然结果。

看来，中西哲学中关于本体的问题和思想是必不可少的；实际上，整个人类文化中关于本体的问题和思想都是必不可少的。黑格尔有言：“一个有文化的民族竟没有形而上学——就象一座庙，其他各方面都装饰得富丽堂皇，却没有至圣的神那样。”这是说，形而上学或本体论这样的思想理论是一个民族，特别是一个有文化的文明民族的精神和灵魂所在，如若缺失了它，这个民族就无异于行尸走肉。那么，追寻形而上学、本体论之类的问题为什么在人类生存中显得如此之重要和突出呢？一言以蔽之，这正是人之为人的本性、本质之表现和展现。何以言之呢？人，若作一肉体看，它与万物一样其本性是“有”、“存在”；万物所具有的“有”性是永恒的，万物各自的“存在”、“有”只有形态上的变化，而其“有”的性质、本质是永恒的。万物根本不能把自身从“有”中提升出来。然而，人在本性、本质上却不然。人与万物不同，这种不同体现为人是社会性存在，人是人文、文明性存在。人之所以是社会性的，之所以是在一个人文世界中生活和存在着的，正是因为人把自己从“有”性中提升、升华了出来，即把自身从自然世界中提升出来而成就了一个人自己的世界——人文世界或人类社会。人是从何来的？就人的肉体言，它总是从什么东西变化来的——无论是由类人猿变来，还是有如中国神话所说是女娲用黄土捏出来的，或有如基督教《圣经》的《创世纪》所说是“神用地上的尘土造人”的，它总归是有由来的，故肉体意义上的人永远是“有”。但就人的社会、人的世界言，情况就不同了。人文世界在哪里？它源于什么？又归于什么？一句话，它源于“无”又归于“无”。在茫茫宇宙中，原本没有一个人的世界存在，故它只能源于“无”；当一个人死去后，我们说这是“去世”、“逝世”、“辞世”、“离世”、“谢世”等等，即他离开了、退出了人的世界，尽管他的尸体仍在自然世界中，但人的世界对他言却成了“无”。可见，人的世界是源于“无”且归于“无”的，它只是两个“无”之间的一个“有”。所以，人文世界的本性、本质不同于自然世界的“有”，而是“无”。

人文世界的“无”性本质究竟说明了什么呢？它表明，人的产生和逝去本来就没有也不能有任何它之外的东西来制约和限制；它也表明，当人生（活）存（在）着时，人的“有”是独立、自立、自主的，是没有任何别的东西来左右和限制的，亦即人的存在本性、本质上是“自由”的；“自由”者，由自己也，即人的生（活）存（在）的一切均是由人自己作主，人就是自己的“本”和“根”，人就是自己之存在的根据和原因，此即“自因”也。如若把人的“无”即“自由”的本性转换为哲学问题和语言，这难道不正是其“本体论”的思想理论吗？！所以，人类是少不得形而上学、本体论的。

三、存在者与存在：存在者的存在条件与本体的内在结构

追寻本体是人类的本性，也是哲学这门学科的根本职责所在。那么，人如何来追寻“本体”呢？它究竟能追寻到什么样的“本体”呢？所谓的“本体”到底是什么呢？

哲学史上所提出的“本体”不少，西方哲学中有“存在”、“数”、“理念”、“实体”、“物自体”、“绝对精神”、“自我”等等；中国哲学中有“仁”、“道”、“有”、“无”、“独化”、“念”（或“心”）（佛教天台宗）、“法界”（佛教华严宗）、“自性”（禅宗）、“理”、“心”等等。这些本体的提出各有其思想义蕴，不可一概而论。我们在此要说的是，无论提出的“本体”是什么和要做什么，有两点是确定无疑的：一是任何“本体”均与现象有关系，没有完全脱开现象的纯本体；二是任何“本体”之所以是本体和之所以能是本体，它一定是有内在结构的，否则根本无法存在。所以，谈“本体”问题理应从现象人手，或者说，讲“存在”问题要从存在者开始。

存在者的世界就是现象界。千千万万的存在者究竟是如何存在的呢？试想：世上如果只有一个存在者，而其他均是虚无、空无的话，那么这个唯一的存在者能现实存在吗？否！因为它只能存在于虚无中，它自身非成为虚无不可。一个存在者要得以现实地存在，它必须与它之外的他存在者相并存，必须以这个他存在者为存在的前提条件。这样，一存在者与他存在者互为存在的条件而各自都能得以现实地存在。现象界有多种多样的存在者，这千差万别的存在者相互并存而构成了一存在的架构。endprint

由此言，现象界存在者的存在是没有“一”的，一存在者与他存在者的并存就是其存在的根基。但本体界却偏偏不是也不能是这样，它要求“一”，或者说要求“存在”本身。那么，这个“一”或“存在”从何而来？难道这只是思想家、哲学家们理性思辨的结果吗？当然不是。“一”或“存在”这种本体，正源于存在者的存在方式或存在构架。一存在者与他存在者的并存这一存在者的存在构架必须内化为每一存在者的内性、本性中，这就是每一存在者自身所具有的自身性和非自身』生；若抽象成中国哲学的术语来说，就是其“有”“无”的性质，即“有一无”性。如果我们把一存在者与他存在者之并存这一存在条件和构架称为存在的外在条件和外存在构架的话，那么，则可称每一存在者自身中的“有一无”性为存在的内在本性和内存在构架。若就存在者的存在外形、外在状态看，是没有“独”和“一”的；但若从存在者的存在内性上看，则每个存在者正好是个“独”，是个“一”，是个独立自足的“本体”。

当然，就现实存在者的实际存在言，其存在的外构架和内构架是互为前提条件的，这两种构架本身就是一种构架。但当我们从理论上，特别从哲学理论上来考察存在者的存在问题时，我们就应该从外、内这两种构架分别地予以考察，于是就有了“本体”和“本体论”之类的思想理论。哲学总喜欢谈宇宙（包括宇宙中的每一存在者）之存在的本原、本质、本体问题。宇宙到底是怎么存在的呢？它存在的本体、本原究竟是什么呢？这就是其“有一无”性。就是说：宇宙一方面应有、能有且实际地有着，这就是宇宙的“有”性；有了它，这个宇宙就会有、能有、能存在。但宇宙不能只有“有”这一种本性，不能一“有”到底，因为这样的话这个宇宙一开始是什么就永远是什么，这只能是个死宇宙。所以，宇宙有“有”性的同时又应当具有“无”性。有了“无”性，宇宙就要无、会无、能无，即它要由有、由存在向无、向非存在转化，这就是活的宇宙的运动过程。但宇宙又不能只有“无”这一种本性，不能一“无”到底，因为这样的话这个宇宙就会变为虚无或零，就会最终蒸发掉。所以，当宇宙有“无”性的同时又具有“有”性。因此，真正的、真实的宇宙本身是“有一无”性的，即宇宙的现实存在就是有而无之，无而有之，有元相生，生生不息的活转。这就是宇宙的本质，即其“本体”。

一提起“本体”，我们总把它视为一个光秃秃的“一”，一个纯净空阔的世界。实际上，本体自身是有结构的，这就是其“有一无”性。我们说，现象界是多，现象界中每个存在者的存在是以他存在者的存在为前提条件的。而本体界是“一”，没有众多“本体”同时存在（哲学上的那些二元、多元思想都是不彻底的），本体只是个“一”，这种作为“一”的“本体”如何存在呢？它如何把自己打开、启动起来呢？这靠的正是“本体”自身的“有一无”性之内性和结构。这时的“有”与“无”既对立又统一，既相反又相成，从而成为“本体”自我存在并自我开启的源泉和动力所在。

当“本体”自本自根地、自因地存在着时，它在性质、状态上应是“自然”性的。但当我们谈论“本体”时，本身就处在了一种“主客二分”的框架中，这时只能将“本体”置于理性面前予以分析，它的自我存在、自我开启的那种自本自根性、自因性恰恰未能展现出来。怎么使之展现呢？这里就有个如何得到“本体”的问题。在中国哲学中，就是所谓的得“道”问题。《庄子·知北游》开篇讲知北游以求“道”的故事。知就如何知“道”、安“道”、得“道”的问题问无为谓，无为谓根本不予理睬；知又问狂屈，狂屈说我本想告诉你，但当我要告诉你时却忘了所要说的话；知最后去问黄帝，黄帝回答了他的问题。但黄帝却说他和知均未能得“道”，而真正的得“道”者是那个一言不发的无为谓，狂屈也还差不多。为什么呢？因为“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名”。在认知的框架中，是得不到“道”的，因为当你说“道”时，“道”始终是你理性上的一个对象。人（即主体“我”）只有与“道”合而为一，融为一体，这才是得“道”；这时你自己不知道什么是“道”，不知有没有个“道”在，但你的一举一动、举手投足都是“道”。《论语·为政》载孑L子自述他七十岁以后能达到“从心所欲不蹄矩”，这个“矩”若作为规章制度存在于孔子的理性上，孔子是要时刻思念它的，这就不会有“从心所欲不跄矩”的自由境界；只有当孔子与这个“矩”融为一体后，则他自己的一举一动就是“矩”，这时才有“从心所欲”的自由境界。所以，“本体”的真正存在是“自然”的，也是“自由”的。这对把握它的人来说不是一种认知，而是一种“天人合一”的境界。与西方哲学中的“本体”不同，中国哲学讲的“本体”是境界本体，它的“形而上学”亦是境界形而上学。

四、关于魏晋玄学的宇宙本体思想

前面我们对中国哲学的核心问题以及所涉及的本体思想作了概述。现在我们以魏晋玄学为例来具体解读一下中国哲学中有关“本体”思想的形成逻辑以及“本体”的内在结构等问题。

此项工作涉及两方面问题：一是对整个中国哲学本体思想的宏观审视；二是对魏晋玄学本体思想之逻辑演进的解析。因为，我们只有宏观把握了中国哲学中的本体思想，才能对魏晋玄学的本体思想作出明确的定位，而只有定位了玄学的本体思想，对其逻辑演进的解析才会有更好的例证作用。

要钩沉中国哲学中的本体思想，这并非易事。如果提纲挈领地言其卓荦大端，从先秦诸子到宋明理学，中国哲学中的本体思想可作如是观：

先秦诸子在其社会政治哲学中摊出了一个“本体”问题，这主要体现在儒、道思想中。儒家孔子讲“仁”、孟子讲“心”，这里摊出了一个心性本体问题；道家的老子、庄子讲“道”，这里摊出了一个宇宙本体问题。之所以叫摊出，是因为先秦儒家只是从“性”或“人性”方面提出了或者说逼出了一个“本体”，而道家只从“天道”方面提出或者说逼出了一个“本体”，两者都没有在“性与天道”合一的意义上建构起“本体”思想。不错，当孟子说“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”时，他已将“心”“性”与“天”导通了，这是一种类型的“天人合一”。但孟子这里的“天”已非自然存在意义上的天，而是人性化了的天，这个天实则是人性的外化和表现。所以，在孟子这里是没有真正的“天人合一”或“性与天道”合一的。而当庄子说“故为是举莛与楹，厉与西施，恢愧懦怪，道通为一”时，“道”的确是个本体，但这时的人只是与万物一样的一个存在者，并没能呈现出自己的本性或“性”来，故荀子说庄子是“蔽于天而不知人”的。可见，先秦儒、道只是从“性”和“天道”的各自一端摊出了“本体”思想，真正的“本体”理论尚未建成。endprint

汉代经学成就了一宇宙生成论的思想理论。汉代哲学的气势是不凡的，它要明确地究“天人之际”问题。董仲舒在上策回答汉武帝的“册问”时，就明确提出了“天人相与之际”的问题。他那个有明显神学目的论色彩的“天人感应”论就是一种关于人与天如何相统一的哲学理论。但董仲舒的“天人感应”论虽然是一种哲学本体论的内容，却并非哲学本体论的形式，而是一种神学目的论的形式。这表明，在汉代哲学中，真正的“天人合一”的哲学本体论还未能建构起来，因为这个任务的完成要在人们分别对天作了考察，建构起了宇宙本体论，又对人作了考察，建构起了心性本体论后，才能逻辑地将天与人统一起来以建立一个“天人合一”的“本体”理论。汉代经学的真正价值就在于它建构、完成了一宇宙发生论。当董仲舒讲天与人的“感应”时具体的“感”和“应”是通过运行于天、地、人之中的阴阳五行之气来实施和表现的，在此天、地、人、阴阳、五行、四时、四方等等构成了一个运作系统，这本身就具有宇宙结构论和宇宙生成论的成份和价值。至东汉张衡，在《灵宪》一文中以“气”为原始材料，将宇宙的形成分为“溟津”、“庞鸿”、“太元”三个阶段，真正完成了一宇宙生成论。这是汉代哲学在中国哲学本体思想上的重要贡献。

魏晋玄学建构完成了一宇宙本体论。接着汉代的宇宙发生论，魏晋玄学所要究的“玄”就是关于宇宙本体论问题。汤用彤先生说：玄学“乃本体之学，为本末有无之辨”，“汉代寓天道于物理。魏晋黜天道而究本体，……而流连于存存本本之真”，“汉代思想与魏晋清言之别，要在斯矣”。如果说汉代哲学旨在探寻宇宙的形成和结构问题的话，那么魏晋玄学则探寻的是这个宇宙如此存在的原因和根据，即宇宙本体问题；就是说，我们的这个宇宙已经出现和存在了，但它为何要如此地存在、为何能如此地存在呢？它如此这般存在的原因和根据何在呢？这就是宇宙本体问题。当然，玄学作为一种时代的思想潮流，所谈论的问题是广泛和多样的，比如有无问题、言意问题、动静问题、名教与自然问题、才性问题等等，但其思想主流则是有无等宇宙本体问题。

隋唐佛学建构完成了一心性本体论。接着魏晋玄学，隋唐时代的哲学任务就是探索和建构关于人如何存在的心性本体论。隋唐时代儒、释、道三教并存，按理说这三教都能承担和从事关于心性本体问题的探索任务。但对心性问题作了深刻探索，完成了心性本体论之建构任务的是中国佛教。中国化了的隋唐佛教作为一种宗教，其直接目的和目标是要教人成佛的。但成佛有个根据和可能性问题，这就自然逼向了人的心性。佛教不是不讲宇宙存在问题，只是它在讲宇宙存在时将其存在的原因、依据导人了人的心性。从天台宗的“一念三千”说，唯识宗的“万法唯识”、“唯识无境”说，华严宗的“统唯一真法界，谓总该万有，即是一心”说，到禅宗的“自心”、“自性”的“直指人心，见性成佛”论，隋唐佛学经过一系列发展过程，最终建构完成了一心性本体论。

宋明理学是伦理学本体论或伦理学主体性的本体论。在魏晋玄学建构完成了宇宙本体论，隋唐佛学建构完成了心性本体论的基础上，至宋明理学时，将“性”与“天道”打通，或日将“天”和“人”合而为一的思想条件已经成熟，现在所需要建构的就是合一、统一心性与宇宙的一种哲学本体论。宋明理学的“理”或“天理”就是这一本体（这里所说的“理”或“天理”是广义言之，并不专限于理学中程朱派的“理”；这里也不谈程朱之“理”与陆王之“心”的区别问题）。“朱熹庞大体系的根本核心在于建立这样的一个观念公式：‘应当（人世伦常）=必然（宇宙规律）。朱熹包罗万象的‘理世界是为这个公式而设：万事万物之所以然（‘必然）当即人们所必需（‘应当）崇奉、遵循、服从的规律、法则、秩序，即‘天理是也。”③很明显，理学的“理”在内涵上是天与人的统一，即“人性”与“天道”的统一，它把人文世界的“应然”性提升到了宇宙存在的“必然”性的地位和高度，实现了“应然”与“必然”的合一。所以说，中国古代哲学中的本体论思想和理论至宋明理学处才得以最终建构完成，理学所建构的伦理学本体论是中国古代完整形式和完全意义的形而上学和本体论。

在对中国哲学中的本体思想作了以上的钩沉后，我们现在来解读魏晋玄学关于宇宙本体思想的演进逻辑。这里是将魏晋玄学之发展的历史坐标转换为逻辑坐标，从而来追寻玄学关于宇宙本体思想的逻辑进展过程和轨迹。

魏晋玄学的开端是正始玄学。正始玄学的思想主题是“以‘无为本”。《晋书·王衍传》日：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄立论，以为天地万物皆以‘无[为]为本。‘无也者，开物成务，无往而不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖者恃以免身，故‘无之为用，无爵而贵矣。”为什么要以“无”为本？这个“无”到底是什么？原来，王弼、何晏辈是祖述老子来立论的。老子讲“道”，以“道”为天地万物之本。王、何就继承了老子的“道”本论。但“道”为什么能是本？它有何资格或特性成为本呢？原因就在于这个“道”是个抽象的“一”，即它有抽象性、普遍性的性质、维度和功能。何晏在《道论》中说：“有之为有，恃‘无以生；事而为事，由‘无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。故能昭音响而出气物，包形神而章光影。玄以之黑，素以之白，矩以之方，规以之圆，圆方得形而此无形，白黑得名而此无名也。”王弼在《老子指略》中也说：“无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。形必有所分，声必有所属。故象而形者非大象也，音而声者非大音也。”这都说明，“道”是个无形无状无象无名的“一”；正因为它无形才可形天下一切之形，无状才能状天下一切之状，无象才可象天下一切之象，无名才可名天下一切之名，这样才能充任“本”或“本体”。否则，“若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣”，有形有状有象有名者只能指称个别、特殊，是没有一般性的性质和功能的。所以，王、何主张以“无”为本实乃以“道”为本，“无”是对“道”的抽象性、一般性的哲学性质的表征和定谓。endprint